EgoPHobia #7

Adrian Ciubotaru	Sfera privată şi feminizarea lumii
Onu Mădălin	Finita comedia
Onu Mădălin	Horia Dulvac - "Discursuri şi părţi"
Sorin Marica	Fenomenalizarea transcendenţei sensului în analitica existenţială heideggeriană
Gorun Manolescu	Postmodernitate versus postmodernism (IV): Auto-deconstrucţie

Sfera privată şi feminizarea lumii

Adrian Ciubotaru

Oameni pe stradă, oameni în tramvai, oameni în magazine. Situaţi pe suprafaţa cenuşie a unui ecran cenuşiu, aceaştia par goi de substanţă, în măsura în care nu ştiu de unde vin şi unde se duc. Oameni străini. Nu poţi deduce statutul lor social şi cu atât mai mult iţi lipsesc indiciile privind opţiunile lor spirituale. Singura cunoaştere imediată şi accesibilă este aceea a funcţiei lor momentane: acel om este cumpărător, celălalt este pieton, iar celălalt este călător. Sunt accesibile fragmente de intenţionalităţi ce stabilesc limita opacităţii celorlalţi ce se mişcă într-un spaţiu public. Aici apare o întrebare: dacî în acest spaţiu straniu vorbim despre opacitate, ce se poate spune despre sfera privată unde gradul de opacitate tinde să devină total? Miza acestei interogaţii nu este cunoaşterea exhaustivă a Celuilalt, ci iniţierea unui demers eseistic asupra binomului privat-public, iar în limitele acestui discurs întrebarea ar fi ce anume s-a pierdut o dată cu construcţia culturală a acestei dihotomii? ce anume s-a câştigat în această pierdere?
În societăţile tradiţionale, Celălalt era încadrat într-o hartă mentală destul de precisă. El se comunică pe sine prin chiar indiciile aparenţei sale: codurile înscrise în vestimentaţia sa vorbeau despre statutul său social, apartenenţa la cutare trib, zeităţile la care se închină, numărul copiilor săi, animalele deţinute etc. Aceste indicii se incadrau într-un sistem simbolic ce oferea Celuilalt o anumită transparenţă ce denota coerenţa universului spiritual în care se mişcau aceşti oameni. Celălalt era un semnalizator al ordinii lumii, se comunica pe sine transmiţând în acelaşi timp mesajul că lumea este guvernată de nişte zei care susţin armonia lumii. În caz contrar, când Celălalt nu era cartografiat mental, când nu ofereau nici un indiciu despre sine, devenea Străin, anti-cosmic, destabilizator.Ştim cu toţii acea poveste în care un călător ajunge într-un sat din jungla amazoniană şi e găzduit aici de localnici. Următoarea zi au inceput ploile ce au continuat zile întregi, iar concluzia înţelepţilor satului a indicat drept cauză (vină) a acestor ploi neaşteptate prezenţa străinului călător care a fost investit cu toate atributele specifice demonilor, iar rezultatul firesc a fost alungarea nefericitului călător. Străinii poartă marca opacităţii ce se împotriveşte legii naturale a unui univers semnificativ: tendinţa către transparenţa.
În societăţile moderne, Celălalt şi-a pierdut enorm din funcţia de stabilizator şi bun-vestitor. S-a păstrat aceeaşi tendinţă hermeneutică a omului care însă se rătăceşte acum într-un ameţitor joc de indicii. Dacă prezenţa verighetei pe degetul cuiva ne transmite ceva sigur despre statutul marital al acestuia (excluzând reaua voinţă), faptul că cineva are părul lung nu ne transmite nimic despre trăsăturile esenţiale ale acestuia, ci ne dezvăluie în cel mai bun caz un particular trunchiat, nonconformism, ambiţie etc. Coduri vestimentare ce nu ne spun nimic solid (toţi poartă blugi). Dacă înainte cumpărăturile de la băcănie posedau probabil indicii despre cumpărător, astăzi faptul că cineva cumpără caviar de la un supermarket nu favorizează nici o deducţie despre statutul său social, financiar etc. Actul meu de hermeneutică orientativă este foarte uşor înşelat de amalgamul de coduri şi simboluri care asumate formal oferă două consecinţe:
1) opacitatea Celuilalt ce are drept corolar pierderea chipului sau ce se regăseşte şi în planul concret, imediat. Câti dintre noi ţinem minte pe termen lung figurile văzute fugar pe stradă, în magazine sau în tramvai? Lipsa de chip transformă nişte persoane cu care aş putea comunica (de vreme ce îmi sunt semeni) în simpli indivizi (cu care nu pot comunica, de vreme ce sunt opaci).
2) apariţia spaţiului privat al Celuilalt dincolo de zidul netransparenţei. Limita cunoaşterii mele asupra celuilalt, cu alte cuvinte limita transparenţei lui este tot una cu limita spaţiului sau privat. Dincolo de această limită, începe chipul său întors către sine, nu care ceilalţi, incepe singurătatea sa (de vreme ce nu dispune de rituri de cosmizare interioară). Un om opac este un om angoasat. Însă, dacă interpretarea mea asupra codurilor sale este corectă, atunci o parte a spaţiului său privat se retrage, iar chipul său prinde contur devenind public prin cunoaşterea mea.
Acum se pune următoarea întrebare: transparenţa este putere sau vulnerabilitate, sau depăşeşte această distincţie? Dacă transparenţa este uşurarea accesului celuilalt către centrul tău, ce putere poţi avea asupra cuiva căreia îi eşti perfect străveziu? ce mecanisme defensive poţi dezvolta împotriva cuiva care are acces la registrul tău intim? În această etapă a discursului ar fi binevenit un argument ce pledează pentru ecuaţia transparenţă = putere în felul următor: cineva care cunoaşte mai multe lucruri despre tine decât cunoşti tu despre el este mai îmbibat de mitologia ta decât eşti tu de a lui. Cu alte cuvinte, imposiblitatea unor discursuri şi lecturi neutre coroborate cu faptul că orice avans pe tărâmul gnoseologic rezonează în cel ontologic, impun următoarea situaţie: cunoscând din tine, spaţiul tău privat se retrage ca un val şi devine spaţiu public prin care eu ma mişc îmbibat de aura fostului tău spaţiu privat acum devenit public prin transferul către o altă conştiinţă. De exemplu, un prieten bun are un superb îngust spaţiu privat faţă de tine şi asta îi conferă o libertate benefică. Asumată drept valoare, această libertate este fragilă ca orice virtute (căci îl expune în vulnerabilitatea sa) şi în acelaşi timp puternică, căci îi radiază mitologia sa, aura proprie. În cazul v.i.p-urilor situaţia este relativ asemănătoare: cu cât cunoaştem mai multe despre ele, cu atât mitologia lor (bună/rea) este mai mediatizată, în schimb rigorile spaţiului publicul cere drept compensaţie o anumită libertate anomică a sferei private. În comunităţile virtuale se observă acelaşi gen de hermeneutică orientativă ce caută să spargă zidul opacităţii chipului celorlalţi. Banalul 'asl pls' se înscrie într-un registru mitic de tipul "spune-mi din ce trib eşti ca să ştiu ce chip să-ţi acord" (cu precizarea că faptul că cineva face parte dintr-un trib era mai relevant decât faptul că cineva s-a născut în Moineşti, are 24 de ani şi sexul masculin). Internetul oferă unul din cele mai fascinante jocuri de opacitate/transparenţă în care vocaţia omului de magician al discursului se simte în largul ei. Oamenii, canalele de IRC, site-urile au succes în virtutea mitologiei proprii (în unele cazuri, mitologia poate fi subsumată termenului 'brand'), în virtutea dozării gradului de transparenţă către un Celălalt.
Să presupunem că unul din prietenii noştri visează să ajungă scriitor, iar cu timpul îi câştigaţi încrederea şi vă mărturiseşte visul său, vă oferă chiar şi unele texte spre lectură, apoi le va mărturisi şi celorlalţi prieteni apropiaţi pasiunea sa. În acest caz o parte a spaţiului său intim a ieşit la suprafaţa mediului public, o poveste de-a sa ce-şi poartă mitologia proprie a fost difuzată în minţile noastre, o parte din cenzura sferei private a fost eliberată, iar visul său comunicat a semnificat un impuls propriu, a născut un gest de transparenţă şi curaj ce câştigă capital social în ochii prietenilor. Este un pas înainte, este curajul reconfigurării hărţii mentale pe care era privit de către ceilalţi, este îndrăzneala unui risc de rebrandizare de percepţie socială, este eficientizarea unor energii până atunci latente, este o cruciadă a mitologiei proprii. Dintr-un secret, visul său a devenit bun public între prietenii săi eliberând o tensiune psihică ce era necesară păstrării unui secret. Este binecunoscut rolul destabilizator al secretului ce are drept consecinţă îndepărtarea de ceilalţi, sentimente de culpabilitate etc (desigur, în jurul unui secret se poate dezvolta o identitate, însă una periferică).
Recapitulând obţinem următoarea înlănţuire: străinul, opacitatea, secretul şi destabilizarea. Se poate argumenta că nu există transparenţă totală şi ca oricine îşi are secretele sale (uneori o doză de mister nu strică). Aceste lucruri sunt evidente, însă este mult mai misterioasă încercarea transparenţei la fel cum hierofaniile se revelează prin ocultare, la fel cum există o ascundere în orice revelaţie, la fel cum orice exteriorizare crează un val interior ce nu e cuprins în ea, ci probabil în viitoarea exteriorizare care la rândul ei... şi tot aşa. Ce înseamnă acest lucru? Înseamnă simplu fapt că nu există comunicare fără rest, că nu există cunoaştere exhaustivă a Celuilalt, iar acest rest, această ne-exhaustivitate constituie piatra de temelie a spaţiului nostru privat. Dacă în societăţile tradiţionale, spaţiul privat era integrat riturilor şi ritualurilor comunitare (e un anacronism folosit din raţiuni retorice), în perioada modernă spaţiul privat este neintegrat, necartografiat, necosmizat, nu mai este asumat religios şi astfel devine angoasant. Acest no man's land a devenit ţinta predilectă a mecanismelor interpretative pe bază de suspiciune: dacă riturile sociale îşi au efect doar în spaţiul public, e de presupus că în sfera sa privată omul poate fi altfel decât în societate, altfel în sens depreciativ (în genul lui "cine ştie ce face el acasă la el?"). Lipsa unei instanţe morale superioare oferă libertatea ca spaţiul intim să devină jungla pulsiunilor noastre cele mai grosiere. De asemenea, acest no man's land atrage orientarea devalorizatoare din direcţii extrem de antagonice: sfera laică şi religioasă a lumii sociale. Fenomenul de demonizare a spaţiului intim este întâlnit şi în atitudinea clericilor şi în cea a laicilor. Însă acest lucru nu este cea mai stranie trăsătură a acestei situaţii, ci faptul că demonizarea privatului este un proces legitim din punct de vedere ontologic: caracteristica monadică a privatului (comunicare slabă cu reţeaua de simboluri a sferei publice în care are loc comunicarea cu ceilalţi) frustrează, bruschează o intuiţie religioasă străveche ce vorbeşte despre interdependenţa oricărui lucru sau proces din acest univers. De exemplu, când vii la serviciu îţi laşi problemele acasă, cu alte cuvinte nu permiţi ca sfera privată să interfereze cu legile domeniului public. Pe când spaţiul intim crează iluzia că eşti singur, că ai dreptul la ceva numai al tău, că te poţi opune tendinţei către transparenţă care există în orice sistem complex (orice sistem, pentru a supravieţui, necesită mecanisme de interacţionare informală cu mediu extrem de bine puse la punct), spaţiul public îi conferă legitimitatea ce reiese din orice contact public cu Celălalt.
Legitimizarea (şi în acelaşi timp demonizarea) spaţiului privat în epoca modernă este în strânsă legătură cu periferizarea sensurilor simbolurilor. De vreme ce simbolurile sunt asumate formal (codurile te pot inşela, te pot dezorienta, destabiliza), sfera privată traduce o neputinţă de transparenţă ce există înainte prin jocul clar de simboluri. Un exemplu de minimizare a unor sensuri tari îl constituie psihanaliza care anchetează în josul faptului decât în susul său, în loc să caute un dincolo spre care trimit evenimentele, semnele, se investighează un dincoace îmbibat de mobiluri, interese, pulsiuni (un exemplu de astfel de gen de hermeneutică îl constituie punctul de vedere conform căruia religia iudaică ar fi fost rezultatul expresiei dorinţei de dominare a unei pături sociale).
O expresie a valorizării periferizante a prezenţei Celuilalt le constituie versurile unei melodii ("Man next door") a formaţiei Massive Attack. Este povestea unui om ce se mută tot timpul din cauza vecinului valorizat ca Străin care îi bruiază permanent liniştea prin zgomotul alterităţii sale, iar acest om îşi ia familia (spaţiul lumii sale, centrul său simbolic) şi se mută (we'll find a quiet place). Mereu nomad, mereu împins de Celălalt semnificat ca un 'homo homini lupus' (un infern) trăsăturile alienante ale lumii sale devin evidente: în primul rând Celălalt este îndepărtat prin filtrul suspiciunii noastre (de vreme ce Celălalt este, prin excelenţă un Străin, el poate lua orice chip din registrul de jos al umanului; el poate fi un agresor, un criminal, un violator etc.; e vorba de acelaşi mecanism care are loc când o simplă privire a unui bărbat este semnificată de femei ca o hărţuire sexuală), şi în al doilea rând prin inventarea spaţiului nostru privat ca un mecanism de selecţie a vecinătăţii noastre, spaţiu privat ce ne-ar apăra de agresivitatea structurală a Celuilalt, de interesele lui, de anomia intimităţii lui. Rezultatul este unul alarmant: ghetoizarea familiei mele prin paranoia socială cu care îmi protejez spaţiul meu intim.
Faţă de comunitate tot ce este intim este în acelaşi timp un secret, adică un element de distanţă, un element ce stabileşte un hotar de vulnerabilitate. Avem cu toţii senzaţia că deschizându-ne poarta privatului ne expunem în vulnerabilitatea noastră, de exemplu, rezistenţele în faţa unei mărturisiri se izbesc de o sinuoasă reţea a relaţiilor sociale şi sunt puternic motivate logistic: o confesiune, o destăinuire obligă, înlănţuie, responsabilizează, şantajează, sparge crusta iniţială a statutului unei relaţii deja stabilizate între două persoane (lumea celor două nu va mai arăta niciodată la fel după mărturisire). Astfel se instituie două registre etice după care ne ghidăm în cele doua spaţii: decenţa este privată, morala este publică. Nevoia acestor două registre frizează patologicul unui stil de cultură ce a debutat o dată cu epoca modernă. Un exemplu în acest sens a fost oferit de Francis Fukuyama. În comunităţile tradiţionale în plin derapaj în faţa unor provocări din ce în ce mai secularizante, gradul de încredere în ceilalţi este extrem de scăzut, limita acestei încrederi setându-se, oprindu-se la cercul familiei. Printre zonele menţionate au fost sudul Italiei, China, America de Sud, Orientul Mijlociu. A fi omenos în cercul familiei (a fi un tată sensibil si în acelasi timp un mafiot, membru al unei tirate sau organizaţii fundamentaliste) şi expeditiv cu Străinii (care pot lua orice chip) este expresia opacităţii prin care Celălalt este filtrat, la urma urmei, este consecinţa unei dezorientări: harta simbolică prin care Celălalt era apropiat s-a pierdut şi cu aceasta o doză de umanitate ne este încă inaccesibilă. Cea mai gravă prejudecată a acestei viziuni este reglarea spaţiului dintre oameni în tipare războinice, specific junglei şi mecansimelor de supravieţuire. Însa nu suntem nici lupi, nici hiene, nici infern pentru ceilalţi. Omul este singura fiinţă ce-şi trădează instinctul conservării şi, de asemenea, suntem extrem de capabili să ne trădăm interesele stabilite. Consecinţa acestei prejudecăţi culturale este existenţa unui spaţiu privat extrem de incoerent, ce nu este reglat de hărţi simbolice şi care ne face să ne simţim slabi şi nelegitimi, iar pătrunderea cuiva în acest spaţiu ne dezvăluie în fragilitatea noastră şi de aici rezultă reacţiile defensive ('te rog nu-mi viola intimitatea' înseamnă refuzul de a primi pe cineva în casa noastră pe motiv că este întotdeauna mizerie). În schimb, în spaţiul public există cât de cât nişte reţele de coerenţă în care suntem integraţi: acolo sunt student, acolo sunt angajat, acolo sunt fratele cuiva, iubitul altcuiva etc. Măşti şi imagini. Spaţiul nostru intim rămâne un teren încă necultivat, ne-cosmizat, un spaţiu marginal necartografiat cultural decât extrem de difuz. Fie că vrem sau nu vrem să recunoaştem, interacţiunea cu Celălalt ne cosmizează, ne ordonează, ne obligă (ne responsabilizează) să căpătăm o identitate, o mască (masca nu este atât de demonizabilă pe cât se crede). Masca este consecinţă directă a faptului că nu ne putem înfăţişa fără rest în faţa Celuilalt. Desigur, putem purta măşti şi faţă de noi înşine în scop terapeutic; masca crează o identitate ce se bazează pe nişte repere ce ne ţin la distanţă de neantul propriu.
Desacralizarea relaţiei cu Celălalt este în strânsă legătură cu dezvrăjirea lumii, proces ireversibil în mod categoric. Nu mai există cale de întoarcere, la fel cum nu te poţi întoarce niciodată pe acelaşi drum, la fel cum întorcându-te la origini, le gaseşti schimbate. Valul dezvrăjirii nu poate fi derulat înapoi, iar aceasta semnifică faptul că experienţa modernităţii nu poate fi abstrasă. Amurgul unui stil masculin de cultura (cel tradiţional şi modern) înseamnă zorii unui proces de feminizare spirituală în care ne situăm acum. În debutul acestui trend prevalează încrederea, naivitatea, disponibilitatea şi emotivitatea în detrimentul valorilor falice clasice: agresivitatea, suspiciunea, prudenţa. Era informatică este de factură feminină şi anunţă destabilizarea unei sfere private asumate rigid şi incoerent (adevăraţii eroi au o sferă privată extrem de subţire, cu alte cuvinte doar puţin din lumea lor nu este valorificat, eficientizat social), o mai mare sensibilitate faţă de probleme ecologice, acţiunile umanitare şi, ceea ce este mai important, o mai mare sinceritate faţă de noi înşine: am devenit prea puternici ca să ne mai ascundem slăbiciunile.

Finita comedia

Onu Mădălin

Astâzi, mai mult ca oricând natura şi-a arătat latura muzicală. De la primele raze roşiatice, energice, de o vitalitate ingenuă, ce rezonau într-un allegretto cântat de flaut, a trecut, ad libitum, la un adagio asistat solemn de câţiva stejari ramaşi nemişcaţi în faţa vântului candid de primăvară, şi a terminat cu un imn victorios cântat de viori şi talgere ce reflectau lumina apusului.

Simbolul perfect valabil al prezentului: clişeele muzicale (Oda bucuriei scârţâită de un telefon celular, Messiah cântată în desene aminate etc.). De aceea ieşirea din timp pare un lucru imposibil. Dacă nu poţi sesiza ceva ce depăşeşte simţurile, atunci există o problemă, dacă nu poţi închipui ceva care depăşeşte în mod total felul de a fi a contemporanului, dar care a existat, atunci nu mai avem de-a face cu o problemă, ci cu o tragedie a omenirii. Haendel ieşit din temporalitate atunci când compunea Messiah sau Beethoven înconjurat de cele 9 simfonii, în căutarea concordanţei dintre conţinut şi formă, au devenit cu timpul lucruri neplauzibile.
Platitudine spirituală, mediocritate şi reducerea unei lumi complexe doar la câteva secvenţe fade; iată cu ce ne-am ales în ultima perioada. Ca un simplu joc al imaginaţiei: cum ar arăta un Ev Mediu, din care Mefisto, într-un acces de isterie, ar extrage misticismul şi ar arunca în loc câteva calculatoare şi vreo doi-trei specialişti economico-socio-politico dornici de dezvoltare multilaterală? Răspunsul, dealtfel, nu este deloc complicat, însă, surprinzător, nu ţine de imaginatio vera, ci chiar de realitatea istorica. "Să rămânem mai bine la problema istoriei [...].L-am întâlnit din nou pe învăţător. Am aflat cum şi-a îngropat biblioteca..."
"- Le-am ascuns! Le-am îngropat! Nu mai dau bolşevicii peste ele chiar dacă le-ar căuta o mie de ani!"
"- ...Si-a îngropat-o într-un fel de hrubă, în biserica din cimitir. Întocmai ca pe timpul navălirilor barbare. Aşa cum îşi îngropau stramoşii noştri recoltele când năvăleau barbarii..."
Desigur, comparaţia făcuta de Biriş (personaj din "Noaptea de sânziene" a lui Mircea Eliade, mort în cele din urmă în închisoarea comunistă) dintre încercarea învăţătorului de a-şi salva colecţia de cărţi şi încercările "stramoşilor" de a-şi salva recoltele este una optimistă. Dacă după trecerea barbarilor "stramoşii" puteau să-şi recapete proviziile, lucrurile nu au stat întocmai în cazul cărţilor.Şi nu neaparat pentru că invazia bolşevică a durat aproape 50 de ani. Dar dacă ar fi trebuit ca cineva sa le dezgroape când primejdia a trecut, acel cineva a fost, mai mult sau mai puţin, abrutizat, sau, mai bine spus, îndoctrinat. Aşadar ideea de a înainta, de a străbate timpul prin regres a devenit dintr-o dată perfect plauzibilă, ba chiar foarte practică pentru unii. Însă nu a fost fructificată de o identitate metafizica infatuată, ci de Soviete. S-a gândit că, într-o zi ar putea fi el însuşi un fel de Mefistofel crispat, îmbibat până la refuz cu vodka., aşa că a decis să-l trecă pe adevăratul sau model în desuetudine. L-a căutat un pic, prin câteva ţări, nu prea l-a găsit, deci, l-a declarat pierdut şi i-a luat locul. Ba i-a mai distrus si faima.Şi, ca nu cumva, cineva, să-l zărească ascuns în penumbră, i-a confiscat toate însuşirile metafizice. Lui, şi altor câţiva care se încumetau sa şi le asume. Pragmatic şi dezinvolt, Soviete i-a aruncat furca mistica pe undeva printr-o închisoare, şi a înlocuit-o cu ... o seceră (o mai scotea totuşi din când în când în faţa anchetatorilor să afle ce a căutat prin străinate)
Punând problema în termeni seriosi, avem de-a face cu un aspect foarte tragic. Obnubilat de noul sistem, omul nu mai ştia spre ce direcţie se îndreaptă. Progresismul comunist a reuşit să mascheze atât de bine regresul încat decăderea a devenit inevitabilă. "Mă întrebam cum a ghicit el [învăţătorul] că noi, românii, suntem pe cale de a ne reîntoarce în Evul Mediu?". Într-un oarecare aspect învăţăorul s-a înşelat. Aspectul formal, ce-i drept, este intocmai Evul Mediu. Însă un Ev Mediu fără spirit, un Ev Mediu aflat în imposibilitatea dezvoltării. Mentalitatea indusă artificial omului de rând făcând imposibil acest lucru. Mentalitate predilectă pentru uitare şi pentru acceptarea fără discernământ a oricărei informaţii. Iar, din păcate, planul a reuşit şi ne-am trezit ieşiţi din comunism, într-un spaţiu bizar, fără castele, fără misticism şi fără idealuri.
...Dar Mefisto nu murise.
A apărut imediat ce Soviete săturat de Kazacioc a plecat la culcare. A intrat plin de sine în ţara din care, cu cateva secole în urmă furase până şi Renaşterea, şi a aruncat la întâmplare câte-o fărâma de libertate, câte-un laptop, câte-o jucărie furată de la chinezi, câte-o maşina abandonată de straini, câte-o domnişoara fără fustă, câte-un inspector economic, până ce unii au zis că sunt "europeni". (învăţase ceva de la Soviete - "nu lăsa pe nimeni să fie lucid!"; avea cumulată şi experienţa Romei antice "dă-i pâine şi circ!"). A crezut el că aşa o să-şi recapete locul cuvenit (să i se ştie de frică, să mai câştige câte un suflet)...
Lemurii şi îngerii nu au aparut, dar Mefisto nu era mulţumit de victorie. Oamenii, cum apărea o emisiune "interesantă", cum mai ieşea unul preşedinte, cum se mai întâmpla ceva fără importanţa urlau inconştienţi şi nevrozaţi "Rămâi!". Mai mult de-atât nu puteau...(doar nu au avut Renaştere şi nici nu se îndreaptau sprea ea).
***
Dacă ar fi să enumerăm tot ce am uita, tot ce am dat cu o usurinta deplorabila la o parte, pana şi vidul din sufletele noastre s-ar cutremura cu atâta putere încât atunci când am deschide ochii, am intra într-o stare de anxietate acută, dematerializantă. Am privi în jur şi am avea revelaţia că trăim într-un fel de coridor întunecat, cu pereţi diformi, monocolori, prin care alergăm fără şă ştim bine motivul. Apoi am ridica privirea din pământ, dar multitudinea cromatică, sonoră, naturală nu ne-ar putea face altceva decât să anunţe evaneşcenţa spiritului, sensibilitaţii şi în cele din urmă a propriei personalitaţi. Sau poate doar ne-ar readuce la starea iniţială, la certitudinea sinistră că tot ceea ce nu se vede, tot ceea ce nu are o demonstraţie sau un efect imediat nu există. "Lumea modernă a fost atinsă până la blestem de seducţia lucrurilor finite" spunea Cioran in "Lacrimi şi sfinţi". Seductie-bestem: iată dar o secvenţa care ar trebui să zdruncine până şi paradoxala noastră letargie activă... Au fost seduşi fără nici un dubiu şi cei care acum tânjesc după un moment de linişte, şi cei care încearcă necontenit sa-şi amelioreze starea de nevroza şi seduse fost-au şi acele suflete a caror singura trasătură este platitudinea. Întâi s-au depărtat de natură, de propriile sentimente, de tot ce nu înţelegeau, iar acum trăiesc doar cu o nostalgie, pe care nu ştiu cum să o suprime, fiind conştienţi de imposibilitatea întoarcerii. Atât de obsedat de propriul coridor, căutatea ieşirii a devenit ceva accidental.

Horia Dulvac - "Discursuri şi părţi"

Onu Mădălin

Influenţat de diferiţi factori ai noului tip de societate, discursul a suferit o serie de schimbări atât în modul în care este construit cât şi în ceea ce priveşte scopului vizat. Dintr-o unealtă a comunicării, folosită pentru a transmite informaţii unui public, a ajuns un mijloc util diferitelor avantaje personale, sau un instrument vizând direcţionarea forţată a maselor spre concluzii false. Drep dovadă că ultimul tip de discurs, din ce în ce mai prezent în spaţiul public, este discursul golit de conţinut, adoptat doar pentru a conferi unei persone prezenţa cât mai îndelugată în faţa pseudoauditorilor. În realitate, tot un fel de manipulare. Din moment ce argumentele raţionale, pe lângă faptul că sunt greu de produs (imposibile în cele mai multe cazuri) mai şi plictisesc..., manipularea a devenit perfect rentabilă.
Ceea ce încearcă Horia Dulvac prin seria de eseuri prezente în cartea de faţă, este o viziune amplă asupra naturii discursului şi parţilor inerente. Ideea de bază este că, odată cu alungarea omului din Paradis, s-a produs o dezordine ce a făcut posibilă existenţa părţilor şi implicit a discursului. O dezordine benefică, de altfel, pentru că înlătură monotonia. Paradisul fiind în imposibilitatea de a genera discursul (discursul originar ar fi trebuit să descrie ordinea perfectă, deci nu ar putea fi articulat decât în termeni de existenţă şi nu în vorbire propriuzisă), discursul posibil în act are rolul de a asigura comunicarea, şi deci reducerea dezordinei. Discutabilă însa este atât ideea de monotonie care ar putea surveni în momentul când comunicarea ar fi excesivă, cât şi modul de a vedea lumea ca pe o reţea, un fel de model cibernetic. Într-adevăr "Slăbiciunea discursului este dată de slabiciunile sale înăscute: ca orice putere nu a survenit pe un teren gol, ci a schimbat şi el odată pe altcineva, poartă în sine scenariul înlocuirii". Problema apare însă atunci când aceste schimbări formează un sistem rigid, mecanic. Viziune care mă înspăimântă mai mult decât hedonismul, care ţine totuşi de natura umană (asta dacă nu se generalizează).
Pe de altă parte, în raport cu "fericirirea personală", Horia Dulvac analizează, cu luciditate, "Paradisul Terestru". Fiind aplicată spaţiului public, dorinţa de fericire substanţializează paradisul utopic, în fapt, imposibil de consolidat. Mai mult, privinte în ansamblu, utopiile au fost transformate în false idealuri, ce au conduse la catastrofă. Cât priveşte societatea democratică, ea însăşi este frustrată de asigurarea fericirii. "Handicapurile ei sunt legate de excesul de tehnologie, de sisteme care aduc în planul existenţelor individuale o performantă abilitate de satisfacere a plăcerii, având drept consecinţă insuficienţa reflecţiei." Slăbiciune preluată chiar de la sistemele totalitate.
"Aşa cum, dincolo de iluzoria concordie a părţilor unei gradini (...) se desfăşoară un razboi pe viaţă şi pe moarte, o tensionată decimare a speciilor, tot aşa, în spatele cortinei estetice a discursului se află cruzimea competiţiei, a bătăliei dintre embleme şi forme". Instaurarea şi decăderea ideologiilor, reducerea idealurilor societaţii, metamorfozele cognitive, etc. sunt puternic influenţate de discus (împreuna cu elementele caracteristici). Pe de-o parte manipularea (prin deformare, prin propagandă, prin diferite mesaje atent construite), pe de altă parte efectele problematice ale acestuia reusesc de multe ori să contureze o imagine regretabila a societaţii sau să definitiveze, în mod iraţional, trasături ale alterităţii. A convinge, ţine, după cum spune Philippe Breton în cartea "La parolle manipulée" ori de manipulare ori de valabilitatea argumentelor. Important este ca fiecare persoana să-şi aleagă, ea însăşi, în ce mod acceptă sa primească mesajul.
Sau, idealul: discursul construit pe model etic.

Fenomenalizarea transcendenţei sensului în analitica existenţială heideggeriană

Sorin Marica

În analitica existenţială heideggeriană găsim o dublă imposibilitate de circumscriere definitivă atât a sensului cât şi a fenomenului. Aceasta ia naştere ca încercare de ieşire din ampla uitare a fiinţei pe care, din punctul de vedere al lui Heidegger, a dovedit-o întreaga istorie a filozofiei. Cele două feţe interdependente ale comerţului comprehensiunii cu propriile sale posibilităţi (sau proiecte) şi cu propriile anticipări, adică faţa sensului şi cea a fenomenalităţii, au ambele un caracter esenţial nedefinitivabil. Sensul, delimitat între cele două limite ale sale, ca sens hermeneutic şi ca sens enunţiativ, între care se desfăşoară un constant du-te vino al explicitării, îşi relevă propria fragilitate şi inconstanţă prin presupunerea unei marje de joc, ea înseşi ne-înţeleasă. Similar, fenomenele heideggeriene, presupun deja un ecart important faţă de fenomenologia husserliană, printr-o primordialitate a ascunderii, acoperirii, sensului lor autentic (deci ontologic). Interdependenţa dintre sens şi fenomen este reliefată prin o constantă interogare, pe de-o parte, a sensului autentic al fenomenelor (care se manifestă după cum vom vedea ca auto-manifestare şi ca logos), iar, pe de altă parte, a fenomenului sensului, enunţului ş.a.m.d. Cu toate acestea trebuie să acceptăm această non-definitivabilitate (a sensului şi a fenomenului) ca fiind o transcendenţă "tare"? Nu ne spune chiar Husserl că transcendenţa oricărui obiect perspectivat este constituită (vezi construită) tocmai prin faptul perspectivării lui şi prin însumarea adumbririlor care-i dau sensul obiectual, deci fiinţa lui, pentru noi? Voi încerca în continuare să arăt că deschiderea şi instabilitatea, atât a fenomenului sensului cât şi a sensului fenomenului, pe care analitica existenţială ni le prezintă, dau seama tocmai de o altfel de transcendenţă tare.
Putem afirma, aproape fără nici o îndoială, că "Sein und Zeit" nu este altceva decât interogarea şi astfel punerea la lucru a însăşi uitării fiinţei. Chiar şi pornirea de la experienţa onticului, de la diverşii existenţiali ai cotidianităţii, unificaţi într-un prim moment de grija şi ipseitatea Dasein-ului, ne atestă această afirmaţie. Necesitatea punerii în mişcare tocmai a manifestării ascunderii fiinţei, ca uitare a ei, pe care pentru a o putea uita trebuie să o fi ştiut cândva şi să o fi asumat implicit ca reţetă a propriei existenţe, este dată tocmai de posibilitatea dezvăluirii fiinţei printr-o interogare a vălului ontic care-o acoperă. Aşadar chiar şi în uitarea fiinţei se manifestă o transcendenţă în sensul tare al cuvântului, ea nefiind efectul unor "erori" sau "neglijenţe" umane (sau ale "umanităţii"), ci este tocmai destinul gândirii occidentale ca eveniment propriu fiinţei. Fiinţa însăşi se re-ţine pe sine la sine, se învăluie tocmai în propria sa dezvăluire, se ascunde prin însăşi manifestarea ei şi se retrage chiar în momentul comunicării ei. Aşadar, dacă uitarea fiinţei este specifică destinului gândirii occidentale, ocultarea acesteia dă seama tocmai de condiţia umană, de întâlnirea dintre om şi fiinţă. Depăşirea aceste ocultări este sarcina, imposibilă a fi realizată definitiv, pe care şi-o asumă filosofia heideggeriană. Imposibilitatea acestei sarcini autentic ontologice a dezocultării fiinţei este accentuată tocmai de contrastul dintre siguranţa şi familiaritatea specifică fiindurilor, şi non-familiaritatea sau chiar angoasarea impusă de asumarea propriei morţi pe calea înspre fiinţă.
Fenomenalizarea sensului
Enunţul, a cărui privilegiere creată de către Aristotel şi canonizată de Sf. Toma în expresia "veritas est adaequatio intellectus et rei", este, din punctul de vedere al lui Heidegger, doar termenul final, destinat comunicării celorlalţi, al unei mişcări constante existente între ceea ce este înţeles şi punerea în evidenţă enunţiativă (deci determinantă comunicativ) a acestuia. Conform unei lungi tradiţii filosofice enunţul se limitează la respectarea ortodoxiei sintactice judicative care i-ar oferi validitatea. Însă, Heidegger consideră enunţul a fi doar un punct final al unui proces de articulare care porneşte de la fiindurile disponibile (sau ustensilele), interpretate ca semne. Aşadar, în spatele validităţii predicative există un sens mai profund al fiindurilor care le oferă o validitate existenţială ca ustensilitate. Enunţarea predicativă, chiar dacă este comunicabilă într-un grad mai mare (sau tocmai de aceea), ocultează tocmai acest caracter de disponibilitate primordial existenţial. Pentru că punerea în evidenţă specifică enunţului, chiar dacă face vizibil fiindul pornind de la el însuşi, e doar traducerea lui în logos-ul apofantic, judicativ. Sensul hermeneutic (heremeneutische Als) ca structură a explicitării este nivelat în enunţ fiind transformat în sens subzistent, judicativ (apophantische Als). Logos-ul judecăţii se exprimă aşadar ca fiind teoretic vizând însă clarificarea unui fiind disponibil pe care-l exprimă (vizându-l în sine şi nu prin intermediul reprezentării sale). Rezultă astfel o dedublare între rezultatul explicitării, adică enunţul, şi ceea ce a fost încercat a fi explicitat. Această dedublare face din enunţ (Aussage) o simplă specializare particulară a explicitării care pune în evidenţă comunicând un sens existenţial despre fiindul disponibil ex-primat, sens care debordează prin aceasta cadrele strâmte ale contextului. Acest sens contextual, ca adevăr interior enunţului, presupune prin urmare un tip de limbaj purificat care adună doar proprietăţile obiective ale fiindului disponibil descoperit de circumspecţie şi astfel nu are nimic de-a face cu comprehensiunea pe care existenţa cotidiană ni-o impune. Enunţul este astfel derivat din explicitare deoarece pierde maniera ei interesată de a vedea. Trecerea de la sensul hermeneutic al explicitării la cel apofantic (pur - al logicii) nu se face însă brusc, ci gradual, existând între ele multe grade intermediare în funcţie de tipul de obiectivitate judicativă în care se îngustează explicitarea prin enunţarea sa.
Împingerea adevărului enunţiativ pe un plan secund ("abkünfig") este simultană cu privilegierea structurii unei co-originarităţi ontologice a existenţialilor comprehensiunii, afecţiunii şi discursului existenţial (Rede). Astfel, în analitica existenţială, locul prim al articulării sensului nu este limbajul (Sprache), ci, orice atitudine şi comportament care au valoare de explicitare, adică orice fenomenalizare a discursului existenţial (Rede). Chiar dacă Heidegger păstrează ideea unei centralităţi a enunţului, el o restrânge însă doar la palierul ontic, în care enunţarea este singurul mod prin care instrumentalitatea ustensilelor poate devenii comprehensibilă şi comunicabilă. Astfel orice enunţ este doar o urmă ca actualizare limitată şi tradusă a unei singure explicitări din multitudinea de explicitări posibile. Palierul ontologic, în analitica existenţială, nu este de fapt decât o interogare orientată în scopul depăşirii uitării fiinţei, depăşire parţial realizabilă prin naşterea unor posibilităţi comprehensive autentice, ca structuri existenţiale (sau ca maniere de-a fi ale Dasein-ului). Aşa cum am afirmat mai devreme, structurile existenţiale ale comprehensiunii, afectivităţii şi ale discursului existenţial, capătă în analitica existenţială un statut ontologic privilegiat. Co-originaritatea lor este explicitabilă prin reversibilitatea dintre comprehensiune şi afectivitate, şi prin "spaţiul", "locul", care unifică această reversibilitate şi care îi este astfel condiţie de posibilitate, adică discursul existenţial. Acest spaţiu, această marjă de joc facticială, este însă doar una dintre dimensiunile gândirii Dasein-ului care se caracterizează printr-o indeterminabilitate funciară.
O altă direcţie "deschisă" şi instabilă a comprehensiunii este aceea a auto-devansării Dasein-ului înspre posibilităţile, proiectele, sale. Însă posibilităţile nu sunt aici înţelese nici în sensul filosofiei moderne, ca fiind opuse noţiunii de "necesar" sub forma unui ireal încă ne-realizat şi inferior astfel faţă de realitatea şi efectivitatea unei "fiinţe necesare", şi nici în termenii logicii modale unde ceea ce este posibil e tocmai ceea ce încă nu este efectiv şi nici întotdeauna necesar. Din contră, Heidegger face din posibilităţi cele mai pozitive şi mai originare determinaţii ontice ale Dasein-ului. Prin urmare, auto-comprehensiunea pe care Dasein-ul o poate atinge este în aceeaşi măsură deja impregnată de noi deschideri comprehensive nebănuite pe cât este de situată afectiv într-o anumită circumstanţă. Abia ulterior momentului originar de naştere a sensului pentru Dasein, acest cuplu afectiv - comprehensiv de semnificare a unei situaţii, poate fi re-semnificat, re-instituit, privit retro-spectiv, şi astfel introdus într-o înlănţuire de enunţuri care-l interpretează ca un fiind subzistent. În acest sens, comprehensiunea primară, are caracteristicile unei competenţe de alegere a Dasein-ului dintre propriile sale posibilităţi. Aşa cum am văzut, aceste posibilităţi, nici nu-i impun Dasein-ului o serie de "opţiuni" implacabile care ar da seama de un "factum" brut al "realităţii" (care ar trebuii de aceea privită ca "lume exterioară"), dar nici nu-l rup de orice constrângeri factuale (caz în care realitatea Dasein-ului s-ar reduce la un "solipsism existenţial"). În realitate, Dasein-ul este, prin cuplul afectivitate - comprehensiune, sortit a-şi delimita alegerile în marja strâmtă limitată pe de o parte de propria factualitate şi de propria facticitate, şi, pe de altă parte, de anticipările comprehensiunii (sau pre-structura comprehensiunii) şi proiectivitatea auto-devansării. Această competenţă a alegerii între propriile posibilităţi, nu este rezultatul unor meditaţii, a unor introspecţii teoretizante, ci este în primul rând tocmai o capacitate de adaptare rezultată din desfăşurarea cotidiană a vieţii, iar în al doilea rând, este gândirea ca interogare constantă şi neterminabilă a fiinţei. Marja de joc necesară alegerii de către Dasein dintre propriile proiecte, este extinsă de către, şi prin, fiecare proiect asumat. Asta deoarece fiecare proiect al Dasein-ului are nevoie el-însuşi de o anumită libertate pentru a se realiza pe sine, adică de o eliberare a unui "loc", a unui "spaţiu", specifice, de desfăşurare proiectivă. Astfel, în ciuda faptului că nu mai este acceptabil idealul cartezian, prin care posibilităţile Dasein-ului iar fi prezente acestuia într-o "conştiinţă" clară şi distinctă, Dasein-ul se înţelege totuşi pe sine pornind tocmai de la posibilităţile sale, deja proiectate şi care aşteaptă a fi clarificate. Este evident că această sarcină a comprehensiunii, asumată explicit sau desfăşurată implicit, este prin ea însăşi una ne-definitivabilă decât ca moarte.
Comprehensiunea este prin urmare cea care face posibil reculul prin care Dasein-ul poate, pe de o parte, să-şi impună diferite sarcini inautentice (ca efecte ale reactivităţii sale cotidiene faţă de ancorarea sa îngrijorată în lume) sau, pe de altă parte, să accepte să i se impună şi propună (vom vedea cum şi de ce) sarcini autentice. În acest sens proiectarea comprehensivă înspre propriile posibilităţi mai mult îi este dată Dasein-ului decât şi-o dă el însuşi. Existenţa comprehensiunii umane este astfel una a unei constante clarificări, explicitări, a rezistenţei pe care "nelămuririle" de zi cu zi ne-o impun. Însă prin nelămuriri nu înţelegem rezistenţa problematică a "lucrurilor" ci rezistenţa unei perpetue transcendenţe parţiale a sensului căutat a fi lămurit. Această muncă de auto-lămurire, de explicitare, prospectează întotdeauna propriile posibilităţi deja proiectate în comprehensiune. Aici apare o caracteristică de nedepăşit a raportului dintre om şi fiinţă, posibilităţile deja proiectate comprehensiv fiind întotdeauna înrădăcinate prin trimiterile semnificabilităţii în comprehensiunea cotidiană, deci inautentică ontologic, a lumii ca lume ambiantă (Umwelt). Sesizăm astfel în cazul proiectelor autentice, cum ar fi comprehensiunea fiinţei (Seinsverständtnis), o transcendenţă a proiectului fiinţei care pe măsură ce i se dezvăluie Dasein-ului i se şi retrage. Asta deoarece comprehensiunea fiinţei poate să-i apară acestuia doar pornind de la fiinţa-sa-într-o-lume care conţine simultan şi o înţelegere cotidiană a alterităţii.
Aşa cum am văzut, una dintre cele două deschideri ale "spaţiului" comprehensiunii are ca extreme situarea afectivă (sau fiinţa aruncată) şi pro-spectarea proiectivă (a rezoluţiei devansante). Cealaltă deschidere priveşte în mod specific structura de naştere a oricărei semnificativităţi, fie ea ontică sau ontologică, desfăşurată între o pre-structură a comprehensiunii şi o pro-structură a explicitării (hermeneutische Als). Orice sens, orice înţelegere, nu este pentru Heidegger una care ar presupune un concept tare căruia i s-ar subsuma, ci, este ea-însăşi înţeleasă în, şi prin, proiect. În acest sens structura constant actualizabilă a explicitării nu este altceva decât o clarificare a propriilor proiecte deja primite într-o indistincţie liminară. Această clarificare explicitativă, întotdeauna ipostaziază provizoriu un sens, care la nivelul ontic circumscrie "instrucţiunile de folosire" ale unei ustensile sau direcţiile de interpretare şi perspectivare pe care un text sau o teorie le aduc cu sine. Sensul explicitat, ca proiect clarificat, este deci anterior instituirii oricărei ustensile ca semn, instituire care ea însăşi precede orice enunţ tematic, sensul explicitat fiind astfel o re-prezentare a explicitării originare a lumii ca lume a Dasein-ului (adică ca In-der-Welt-sein).
În acest sens, al unei necesităţi perpetue de explicitare a sensului, putem vorbi de o transcendenţă a ceea ce ne dă, pe de o parte, atât sensurile cotidiene ale diferitelor circumstanţe faţă de care trebuie să reacţionăm şi ale diverselor fiinduri pe care le utilizăm sau le teoretizăm, dar transcendenţa ne dă de asemenea, pe de altă parte, un orizont mundan aparţinând şi inter-relaţionând toate aceste fiinduri. Datorită acestei transcendenţe de ne-depăşit a sensului de explicitat, Heidegger nu mai poate accepta o viziune fenomenologică pur receptivă deoarece chiar la acest nivel elementar ante-predicativ viziunea este echivalentă cu o comprehensiune şi o explicitare. Orice fixare cu privirea, şi explicitarea, unui fiind sau enunţ provoacă o pierdere în şi prin el. Această pierdere mă transpune întotdeauna într-un orizont ideatic prin care fiindul disponibil devine o ustensilă cu "instrucţiuni de folosire" aproximativ clare, iar enunţul este ab-stractizat în una sau mai multe teme. Dar această pierdere prin diluare a sensului, presupune o comprehensiune şi explicitare originară a respectivului fiind sau enunţ.
Însă orice sens explicitat a fost întotdeauna deja anticipat, orientat şi cvasi-enunţat prin intermediul unei pre-structuri a comprehensiunii. Această anticipativitate se fundamentează în primul rând în procesualitatea facticităţii Dasein-ului care "vine" dinspre situările sale anterioare, şi se proiectează înspre posibilităţile sale. Această venire dinspre comprehensivă este dată de comprehensiunile anterioare (sedimentate ca amintiri numite de Heidegger pre-achiziţii) care oferă o conceptualitate deja instituită (numită pre-concepţie), şi care, trebuie adecvată unei orientări deja date (numită pre-viziune) de la care va porni ulterior orice explicitarea. Această pre-structură comprehensivă se proiectează pe sine în sensul explicitat în orice travaliu explicitativ. Sensul este deci descoperirea, venirea în comprehensiunea Dasein-ului a fiindului intramundan disponibil sau enunţat. Dar ceea ce e înţeles nu este sensul propriu-zis ci fiindul sau chiar fiinţa din punctul de vedere al accesibilităţii lor pentru Dasein, adică al deschiderii lor. Conceptul de sens îmbrăţişează tocmai acea structură formală a ceea ce aparţine în mod necesar efectelor explicitării, care nu sunt altceva decât condiţiile preliminare ale comprehensiunii sau transparenţei Dasein-ului faţă de sine.
Sensul fenomenalităţii
Pentru Heidegger funcţia logos-ului care uneşte comprehensiunea şi afectivitatea, nu este alta decât aceea de a face manifest (dhloŕn) ceva deja cvasi-înţeles. Iar, la limită, ultimul proiect asumabil este acela al comprehensiunii fiinţei. Analiza analiticii existenţiale se mişcă aşadar cu şi prin distincţia ontologică. Aceasta din urmă îşi raportează dinamicitatea faţă de solul stabil al unei anteriorităţi, în sens hermeneutic, a sensului fiinţei faţă de cel ontic. De aceea elaborarea întrebării privind fiinţa şi conexiunea necesară dintre fiinţă şi comprehensiunea Dasein-ului, impun cu necesitate, pre-donarea fiinţei ca încă ne-concepută (unbegriffen) dar parţial înţeleasă. Dar "metodologia" fenomenologică din "Sein und Zeit" este doar provizorie, adevărata fenomenologie nefiind un discurs despre metodă ci punerea în operă efectivă a acestuia. De aceea asocierea întrebării privind fiinţa (Seinsfrage) cu maxima fenomenologică "la lucrurile însele" realizată tocmai în cercetarea disocierii dintre fiinţa fiindurilor şi sensul fiinţei, are un caracter provizoriu. Această disociere ia caracterul unei explicitări terminologice a istorialităţii sensului cuvintelor componente ale termenului de "fenomenologie": logos şi fenomen. "Fenomenologia" heideggeriană nu este un curent sau un punct de vedere (un ce al obiectului) ci, pornind de la Husserl, este studiul manierele în care obiectul este dat (sau cum-ul obiectului). Însă Heidegger ia automat distanţă faţă de Husserl prin primordialitatea acoperirii fenomenelor autentice acoperire realizată de către modurile înşelătoare ale acestora. Asta se datorează faptului că fiinţa este de obicei în retragere (verborgen) opunându-se, dar totuşi dând sens şi fundament, la ceea ce se arată. Tocmai de aceea fenomenologia îi apare lui Heidegger necesară, fenomenele autentice nefiind de obicei date distinct (încarnate perceptiv ca la Husserl sau empiric ca la Kant), ci sunt mai întâi acoperite. Conform metodei utilizate în "Sein und Zeit", şi în cazul fenomenelor drumul urmat porneşte de la cotidianitate pentru a se încheia prin asumarea distincţiei ontologice. Astfel, dintre cele trei forme ale apariţiei (Erscheinung): (1) ca indicare sau chiar (2) apariţie a ceva care el însuşi nu se arată, sau ca (3) deschidere înspre sensul privativ al fenomenului, ca aparenţă (Schein), abia aceasta din urmă face posibilă asumarea diferenţei ontologice. Fenomenele autentice pot deci să fie clarificate pornind de la aparenţe care diferă de apariţii tocmai în faptul că nu conţin în ele în ele amestecat ceva din auto-manifestarea a altceva decât ele însele. Cu toate aceste şi aparenţele pot induce în eroare fiind modificări privative ale fenomenelor. Dar ele sunt totuşi indicele unei fenomenalităţi autentice ontologic, deoarece cu cât există mai multă aparenţă într-o apariţie, cu atât se manifestă în ea mai multă fiinţă.
Odată cu aparenţa (Schein), asumarea unei fenomenologii orientate ontologic devine explicită. Fenomenul autentic (fa...nesqai) se dedublează el însuşi în funcţie de modul, scopul, şi circumstanţa care-i dau naştere. Astfel, în primul rând, în cazul în care urmărim acel strat fenomenal cotidian prin intermediul căruia ne apare în mod primordial orice sens ca proiect cvasi-înţeles, vorbim de fenomenul ca automanifestare (fa...nesqai ca fainŇmenon). Acesta se circumscrie tocmai ca fiind unitatea structurală dintre apariţii şi aparenţe. Phainomenon derivă din grecescul " a aduce în lumină" şi "a aduce la zi", făcând ceva care până atunci se afla în obscuritate să devină manifest. De aceea phainomenon are ca sens propriu tocmai ceea ce se arată, manifestatul, ca fiinţă şi ca structură a fiinţei, adică arătându-se pe sine aşa cum este. Apariţiile şi aparenţele indicându-l, îi constituie prin urmare "solul şi sensul" fenomenului ca automanifestare. Însă simultan cu determinarea automanifestării unui fenomen, acesta este el-însuşi articulat fiind deja investit de grijă cu un anumit sens.
"A vedea" devine prin urmare în fenomenologia heideggeriană un "a înţelege". Din această cauză donaţia fenomenelor devine dificilă, putând fi circumscrisă într-un prim moment în mod negativ, printr-o "productivitate a nimicului". Astfel donarea fenomenelor nu-şi mai permite a se lăsa condusă în comprehensiunea interpretativă doar de către obiectivitatea semnificaţiilor accesibile unei raţiunii teoretice. Orientarea fenomenalizării presupune deci cea mai imposibilă posibilitate, proiectul cel mai negativ, acela al sensului fiinţei. Însă, acest sens al fiinţei, poate devenii manifest, doar prin structura de semnificare pe care fenomenalitatea o presupune. Această structură de semnificare este ea însăşi limitată de o întreagă structură a înţelegerii prin care sensul devine explicitabil. Toată această listă de restricţii ne autorizează a vorbi despre o transcendenţă niciodată depăşibilă prin fenomenalizarea sensului. Din acest punct de vedere putem înţelege locul analiticii existenţiale sub forma unei "halte" pe care gândirea heideggeriană o realizează în drumul său.
Interpretarea ca luptă pentru accesul la jocul transcendent comprehensiunii (prin reversibilitatea jocului dintre fenomenalizarea sensului şi sensul fenomenalizării)
Acest tip de transcendenţă vom încerca să-l înţelegem repliindu-ne pe poziţiile heideggeriene din cursul "Introducere în filosofie" din 1928-1929 (GA 27 "Einleitung in die Philosophie"), unde defineşte transcendenţa semnificativităţii ca joc, şi pe poziţiile gadameriene din "Adevăr şi metodă" ("Wahrheit und Methode : Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik" Tubingen: Mohr, 1960.). În acest curs, Heidegger, se foloseşte de noţiunea de joc pentru a descrie transcendenţa proprie fiinţei-într-o-lume a Dasein-ului atrăgând atenţia asupra plurivocităţii noţiunii de joc însăşi (care nu stă în puterea Dasein-ului).
Similar, Gadamer, în "Adevăr şi metodă", ne arată că jocul comprehensiunii nu este o performanţă a gândirii umane, care nu poate nici să pornească şi nici să conducă jocul. "Eterna companie a jocului" care ea-însăşi se află la originile unui joc nedeterminabil este pentru Gadamer Adevărul însuşi. În acest sens, nu omul, ci acest Adevăr însuşi devine singurul subiect veritabil al jocului. Experienţa comprehensivă autentică devine astfel pentru om o "putere" paradoxală prin care trebuie să ne lăsăm a fi atinşi şi afectaţi de către un sens şi un adevăr care ne preced şi ne transcend. Astfel, dintr-un agent aparent al jocului descoperim că jocul propriei existenţe se joacă cu mize şi implicaţii care ne vor rămâne întotdeauna obscure. Asta deoarece în cele mai elementare momente de semnificare a realităţii nu suntem decât destinatarii unui sens căruia nu-i suntem autorii. Jocul se joacă pe sine fără a-şi justifica jocul. În acest sens, pentru Gadamer, ceea ce caracterizează jocul este faptul de a avea o esenţă proprie independentă de cei care-l joacă.
De aceea nu este suficient a interoga, aşa cum face Wittgenstein asupra "înrudirilor de familie" care creează reţeaua extraordinar de strânsă dintre jocurile de limbaj în funcţie de asemănările şi deosebirile lor. Deoarece această privire wittgensteiniană este exterioară esenţei intime a fiecărui "joc de limbaj" în parte. Ea le priveşte doar din perspectiva inter-relaţionării lor şi nu a necesităţilor transcendente care ni le dau ca "jocuri de limbaj". Aşa cum am văzut în contextul analiticii existenţiale heideggeriene, cu cât explicităm sau chiar metaforizăm ceva mai mult, cu atâta înţelegem mai bine. Dar niciodată nu vom putea înţelege definitiv "jocul de limbaj" ultim, care oferă un sens nemanifest explicit al fiinţei în noi. Lista prin care Wittgenstein exemplifică sensul pe care el i-l oferă "jocului" se subsumează ideii de "regulă" a jocului care este relativă la jucători. În cazul lui Heidegger şi Gadamer însă, esenţa jocului este tocmai non-umanitatea, im-personalitatea lui, dând astfel seama de o "lume" ale cărei reguli de joc nu le vom şti niciodată în totalitate, care la limită ne precede şi ni se impune. Jocul comprehensiunii este o continuă "mişcare de du-te vino" fără un telos (telos) clar determinat şi înţeles, aflându-se astfel în afara oricărei referinţe explicite la cel care-l execută. De aceea ceea ce primează nu este "conştiinţa" jucătorului care în fenomenologia husserliană ar intenţiona, şi deci relativiza, jocul însuşi la sine, ci, importantă este auto-devansarea ek-statică a jucătorului care nu poate avea nici un moment de linişte faţă de jocul care-l solicită constant. Asumarea jocului presupune asumarea vieţii ca drum înspre moarte, iar părăsirea jocului este însăşi moartea. Calea de mijloc, aceea a unei ignoranţe cotidiene, presupune o simplă supunere faţă de regulile altor jocuri, umane de data aceasta, ale "politicului", "socialului" ş.a.m.d; supunere care presupune o inautentică uitare de sine prin care omul devine un simplu "executant" şi nu un "participant" activ la joc.
Astfel, dacă existenţa umană presupune implicit că jucăm "ceva" (joc inautentic sau autentic), mişcarea propriei comprehensiuni presupune şi ea că ne explicităm ceva, un anumit "proiect". Tipul de proiect pe care-l clarificăm arată ceea ce suntem, pe de o parte, dacă încercăm să aflăm ceva de genul a ceea ce se spune, se face, deci în modul cotidianităţii, nu suntem decât simpli "executanţi" a unui joc de obicei artificial, pe de altă arte însă, dacă luptăm cu cel mai utopic proiect, cel al fiinţei şi al negativităţii prin care ea ni se manifestă, avem şansa pe a participa le jocul dezvăluirii şi ascunderii fiinţei înseşi. Iar aşa cum orice joc uman presupune un teren de joc, şi jocul fiinţei ni se manifestă prin intermediul "spaţiului de joc" al comprehensiunii. Iar această "marjă de joc" comprehensivă se mulează pe de o parte pe lumea co-existenţei inautentice cu ceilalţi şi, pe de altă parte, pe transcendenţa originară a Dasein-ului care consistă în "lumea" acestuia. De aceea pentru Heidegger expresia "a se transcende", sau autodevansarea, este sinonimă cu "a-fi-într-o-lume". Asta deoarece esenţa Dasein-ului, deci existenţa acestuia, conţine un "caracter de joc" noi nu jucăm pentru că există jocuri concrete pe care oamenii le joacă, ci, tocmai invers, există aceste jocuri pentru că în sensul cel mai originar jucăm jocul propriei existenţe. În contrast cu Gadamer, Heidegger adaugă astfel posibilitatea de a fi victima jocului transcendenţei în care miza cea mare este aceea a sensului fiinţei care el însuşi ni se configurează împreună cu configurarea lumii. Iar figurarea unei lumi proprii este tocmai o "proprietate" specifică omului deoarece în a-fi-într-o-lume ca transcendenţă şi ca joc al transcendenţei, există întotdeauna deja o configurare a lumii al cărei joc are caracteristica unui eveniment pur.
Însă nu transcendenţa jocului este o "proprietate" a Dasein-ului, ci omul este pus în joc în Dasein în jocul comprehensiunii fiinţei. Astfel nu putem vorbi de o lipsă de seriozitate a jocului în acest caz, deoarece el nu este posibil decât pe fondul finitudinii Dasein-ului. Însă, nu este vorba de o finitudine a proprietăţilor Dasein-ului, ci una a modului în care Dasein-ului există, nu ca şoc al întâlnirii dintre diferitele fiinduri, ci ca o cădere, o riscare, perpetuă de sine. Iar această cădere presupune ea-însăşi un abis, o transcendenţă a ceva, care îi deschide continuu "spaţiul" drumului riscant şi inevitabil înspre propria moarte.
(Conferinţă pronunţată în 29 martie 2003 la reuniunea lunară a
"Centrului de cercetări aplicate în fenomenologie" din Cluj-Napoca)

Postmodernitate versus postmodernism (IV)
- Auto-deconstrucţie -

Gorun Manolescu

Demonul îndoielii (de fapt, cel al postmodernismului) îmi şopteşte (în realitate, nu-mi şopteşte, ci mă ia la rost): Cine eşti, tu, G.M., de îţi permiţi, cu atâta infatuare - lipsită de cel mai elementar bun simţ - să iei în răspăr pe un Derrida, Baudrillard, Deleuze (pe Lancan Foucault, Lyotard, etc. i-ai uitat) şi, în general, post modernismul, astăzi larg acceptat?

G.M.: Eu? Eu sunt un NIMENI!

Demonul postmodernismului (D.p.): Aha! Un NIMENI! Infatuarea (orgoliul) umilinţei!

G.M.: Aiurea! N-ai înţeles nimic! EU sunt un NIMENI pentru că EU nu exist ca (EU) pe care să îl POSED!

D.p.: ....?!

G.M.: Experimentul 1: ' Să ne oprim un moment şi să privim în interiorul nostru. Să încercăm să "smţim" originea cea mai profundă, de bază, cea mai personală, cea mai subiectivă experienţă a "EU-lui"! Care este rădăcina simţirii lui "EU"!. Să încercăm să o găsim! ' (psihiatru american Deikman (Deikman, 1996)).

D.p.: Lasă-mă cu "Experimentul" tău! N-am chef de joacă! 'EU-l nu este decât o abstracţie definită prin miliarde de atribute şi interpretări (incluzând atributele şi interpretările mele despre mine însumi) care compun, toate, biografia şi autobiografia corpului meu viu şi care devine astfel un Centru Gravitaţional' (Dennett, 1991).

G.M.: Deci există sau nu există?

D.p.: Există ca referinţă prin limbaj, i. e. ca text. Indiferent că acesta este "scris" sau nu. El există!

G.M.: Ori te faci, ori eşti un ....! Nu vreau să spun ce eşti. 'Un nebun suficient de sănătos ca să-şi dea seama că e nebun, nu mai e nebun' (Gide). Tu înlocuieşte "nebun" cu ce ţi-am sugerat eu şi îţi vei da seama că rămâi ce ţi-am sugerat (adică un "prost"- m-am săturat să mai vorbesc eufemistic - pentru că nu-ţi dai seama că eşti ceea ce eşti. Ca să nu mai lungim vorba).

D. p.: Trec peste insultă şi încerc, în continuare, să te lămuresc. ' Senzaţia mea de "self" provine din imaginea pe care noi ne-o o construim pentru a ne controla comportamentul, punctul avantajos dat de simţurile noastre şi cunoaşterea noastră asupra propriilor abilităţi - adică abilităţile corpului-creierului-minţii noastre. Atunci intervine limbajul. Limbajul se întoarce asupra lui însuşi ca asupra unui lucru (text "obiectualizat" n.n. G.M.) şi îi conferă acestuia atribute şi putere ' (psihologul american Susane Blackmore (Blackmore,1994)).

G.M.: Vrei să mă manevrezi (de fapt, te auto-manevrezi) printr-o diversiune pentru a crea confuzia. Confuzie care te cuprinde, de fapt, pe tine! Tu însuţi ai devenit o "confuzie" (postmodernistă). Reducând, în ultimă instanţă, totul (inclusiv EU-l) la "un obiect" = "text" pe care îl poţi percepe cu simţurile comune în cadrul realităţii macro-empirice. Tăind astfel ori ce transcendenţă şi anulând, tot odată, orice "metafizică" (i.e. orice posibilitate de a "vorbi" despre transcendenţă). Este, totuşi, un punct de vedere. Deşi foarte discutabil.

D. p. (victorios): Vezi! Prin urmare, poţi admite, măcar de dragul jocului - pe care, la început l-am refuzat - că "EU-l" există.Şi el există - sub formă de "text" (chiar şi virtual, adică ne-aşternut pe un anumit suport: magnetic sau de hârtie) în realitatea pe care tu o numeşti "macro-empirică" .

G.M.: Stop! Experimentul 2: Priveşte totuşi adânc în tine! ... Aşa!... Acum închide ochii! Observi cum gândurile tale vin şi se duc, cum memoria apare şi le înlocuieşte unele pe altele printr-o "vorbire" (de fapt, "vorbărie") interioară; cum pot apare acum dorinţele care, la rândul lor, pot dezvolta tot soiul de fantezii - inclusiv vicioase dar plăcute - pe care le poţi lăsa sau nu să se consume (depinde de "barierele" tale morale, dictate de contextul cultural şi societatea în care trăieşti şi, mai ales, de religia ta instituţionalizată, dogmatică - dacă eşti un credincios "practicant" al religiei respective). Inclusiv poate apare o "dinamică" a propriului "EU" pe care, înainte, îl "îngheţaseşi" într-un "text obiectualizat". Acum mai poţi afirma că "EU-l" tău există, deşi nu prea mai poţi să-l "descrii" (textualizezi) în "dinamica" sa de-a dreptul evanescentă? (Deikman, 1996, completat de subsemnatul, G.M.).

D. p.: ?!

G.M.: Ai amuţit? Experimentul 3: Acum încearcă şi descrie-l (prin limbaj) pe CEL CE OBSERVă! Nu-i aşa că nu poţi?! Acesta este EU-l adevărat, egal cu "LUCIDITATEA" (awareness) care nu mai este AL TăU, AL MEU, AL LUI dar EXISTă! Iată de ce am afirmat că sunt un NIMENI! De fapt, NU EXIST, dar, totuşi EXIST.Şi acum fi foarte atent: '[The transcendental] things are ascertainable as to their presence in every bit of our knowledge, since they are the necessary condition of the possibility of empirical knowledge in general, but they by themselves cannot be represented in a sensuous image, they are, as Dharmottara says, <<unattainable by (knowledge)>>. Thus it is that metaphysical or transcendent things are constructed concepts, but they are illusions, dialectically and contradictory. Transcendental, or a priori things, as e.g., the ultimate particular, the ultimate thing as it is in itself, are not only real, but they are reality itself, although not given in a concept, since by its very essence it is non-concept.' (Stcherbatsky, 1962) Prin urmare "EU-l", ne putând fi 'dat (descris n.n. G.M.) prin concepte (şi nici în alt mod, deci nu poate fi "prins" într-un "text" n.n. G.M.)' este un "lucru transcendental". Mai departe, "EU-l" fiind un "lucru transcendental", despre el nu se poate afirma nici că este individual şi nici colectiv. Singura afirmaţie care se poate face este că "awareness" ("luciditatea") există şi face parte din "realitatea în ea însăşi" (ATENŢIE: asupra "EU-lui"="Luciditate"/"Awareness" ca un "lucru pur transcedental", voi reveni la sfârşit cu nuanţări, considerându-l mai degrabă - într-o primă aproximaţie (o prima aproximatie deoarece acest lucru trebuie dezbătut pe larg şi o fac în (Manoescu, 2005)) - drept o "poartă"/"interfaţă" între realitatea "micro" şi Transcendent. Dar o astfel de nuanţare nu anulează complet caracterul său "transcedental" şi, prin urmare, "indefinibilitatea" acestuia. Numai că în spatele acestui "EU - interfaţă" se găseşte, de data aceasta, chiar în ceea ce eu numesc acum provizoriu "Transcendent" - un alt "martor" - conform Buddhismului - mai profund, care "priveşte"/"veghează" o astfel de "poartă" ). TRANSCENDENT care, însă '[It is] ascertainable as to their presence in every bit of our knowledge, since they are the necessary condition of the possibility of empirical knowledge'. Mai mult, luând în considerare ceea ce am afirmat în episodul trecut ('Postmodernitate versus postmodernism (III)'): 'orice ontologie este stabilită prin cunoaştere şi, la rândul său, cunoaşterea este de natură ontologică, între acestea existând o inter-relaţie greu de a i se atribui un sens preponderent ontologie Ž cunoaştere, sau invers' (Manolescu, 2003), rezultă că "realitatea macro-empirică" (ea însăşi) există ca (nivel) al "Realităţii". Un f'el de "realitate" de ordin terţ, mult mai degradată decât "realitatea micro (nivelul particulelor elementare şi quantic)" care ar fi o "realitate" de ordin secund, mai puţin degradată în raport cu "Realitatea ultimă" (cea a ceea ce am numit, provizoriu) a "Transcendentului". Dacă o să "analizezi" cu foarte mare atenţie cele de mai sus, ai să argumentezi că, de fapt, din ele "ţâşneşte", prin toţi porii, cea mai "pură" subiectivitate. Răspunsul meu este că "subiectivitatea" de care sunt acuzat se "dizolvă"/"obiectivează" în "Transcenent", Ultima Realitate conform Budismului. Despre care "nu se poate spune nimic" ( discut în (Manolescu,2005) dacă în Transcendentul Budist mai există sau nu alt/alte niveluri de Realitate despre care, totuşi se mai poate vorbi.Şi dacă da, atunci el/ele nu mai sunt "pur" transcendentale). Deşi despre Ea (Ultima Realitate Budistă) se afirmă că există şi poate fi "experimentată" (dar numai de nişte fiinţe umane cu totul deosebite, i.e. Iluminaţi). Tocmai de aceea mă declar un "postmodern" şi nu un "postmodrnist". Postmodernist care clamează pe toate drumuril "subictivitatea" (măcar ca "diferenţă" - Deleuze (Deleuze, 1995)) dar o "obiectualizează" în "text". Analizându-l pe acesta ca pe un "obiect" empiric oarecare (rupt de "subiectul" care îl produce). Supunându-l la diverse experienţe exterioare pentru a încerca să se determine o lege "obiectivă" căreia obiectul respectiv i se supune (când e vorba de "pozitivismul empiric", o astfel de lege trebuie să fie, musai, cauzal-predictivă, ceea ce ne aruncă în cel mai ortodox "modernism" iluminist). De fapt, tu (ca şi întregul context cultural European-Occidental, inclusiv "postmodernismul") cazi în capcana "dualităţii". Care este cuprinsă în sintagma: ' Transcendentul nu este real. Dar el există în fiecare lucru real'. Care, până la urmă conduce la ceea ce se numeşte azi - plecând de la Descartes - "The hard problem". Cu menţiunea ca, de fapt, tu negi, pur si simplu, existenţa Transcendentului crezând că astfel ai "rezolvat" problema dualităţii. În schimb, contextul cultural Budist (daca nu şi întregul context Extrem-Oriental) se bazează pe afirmaţia: 'Transcendental, or a priori things, as e.g., the ultimate particular, the ultimate thing as it is in itself, are not only real, but they are reality itself, although not given in a concept, since by its very essence it is non-concept. [And it is] ascertainble as to their presence in every bit of our knowledge, since they are the necessary condition of the possibility of empirical knowledge'. Ceea ce înlătură orice contradicţie. Poziţie la care clar mă raliez. Pentru că îndrăznesc să adaug: pentru noi, oamenii, nu poate exista "realitate" de nici un fel, fie ea "empirică" sau, la limită, "transcendentală", în afara celei pe care o putem cunoaşte.

Ajuns în acest punct al "dialogului", am observat că Demonul postmodernist dispăruse. Ajungând astfel la concluzia că întreaga mea dezbatere cu el de până acum, a fost un "mono-dialog". Pe care îl voi continua drept ceea ce, de fapt, este, i.e. un monolog.

Si acum, voi prezenta propriul meu "experiment filosofic", utilizând simţul interior (diferit de cele uzual acceptate de psihologia convenţională - aşa cum am arătat în episodul trecut), printr-o "incizie" în nivelul "realului micro (particule elementare şi quantic)" despre care am afirmat şi afirm că în el sunt "conţinute" rădăcinile Postmodernităţii (şi nu ale postmodernismului). Postmodernitate care azi se manifestă - odată cu explozia comunicaţiilor şi apariţia Internetului - şi la nivelul realităţii "macro-empirice". Lucru pe care voi încerca să-l argumentez în viitoarele texte al "serialului" pe care vi l-am propus.

Mai menţionez că nivelul "micro" al "Realităţii", nefiind cel ultim (al Transcendentului Budist) poate fi nu numai (relativ) uşor de atins pentru mulţi dintre noi prin intermediul simţului interior, dar şi posibil de "descris", cu un oarecare efort. Chiar dacă nu neapărat în mod "conceptual" (deşi nici o astfel de descriere nu pare a putea fi complet exclusă; precum nici una, mult mai "precisă", de gen matematic, e.g. "funcţia de undă" a lui Schrodinger, dar exprimabilă doar destul de aproximativ în "conceptele noastre clasice" deoarece face apel la probabilitate) ci printr-o descriere ce poate fi considerată "literară" dar care este departe de aceasta.Şi este departe deoarece o astfel de descriere nu arată lucrurile "aşa ca şi când ar fi" ci chiar "aşa cum sunt". Ea constituind ceea ce s-ar putea traduce în limbajul uzual al contextului nostru cultural, "descrierea unei intuiţii". Intuiţie pe baza căreia s-ar putea, ulterior, formula unele "premise" (fie ele şi sub forma unor "ipoteze de lucru"). Mai adaug că, în "perceperea" a ceea ce se întâmplă la nivelul "micro" (al Realităţii) "EU-l" personal (subiectiv) pare a nu fi dispărut complet, el integrându-se într-o asemenea realitate şi integrând-o în acelaşi timp.

Iată descrierea experimentului meu (trăit undeva, la mare):

"(EU) sunt o concentrare de "energie", în interiorul unui "ocean" (energetic), un fel de insulă dar care nu "pluteşte" la suprafaţă, ci se află în interiorul acestui ocean infinit, nefiind aparent fixată de nimic, ci într-o continuă mişcare în raport cu alte "concentrări" similare.Şi "văd", jur-împrejur, cum apar şi dispar instantaneu "flash"-uri "energetice". Devenind conştient/lucid de "integrarea" mea în "ocean" pot "vedea" cum astfel de "flash"-uri apar nu numai jur-împrejurul meu, dar chiar în mine însumi, schimbându-mă neîncetat deşi, aparent, rămân acelaşi.Şi mai "văd" cum în jurul meu alte entităţi asemănătoare mie se ivesc, se schimbă şi apoi dispar şi "ştiu" că, solidar cu ele, mă nasc şi dispar, mă nasc şi dispar...în mii, miliarde de "flash"-uri "energetice" care constituie chiar "apa" ce mă înconjoară - acest TOT întreţesut, (EU) fiind doar o "picătură" din El.Şi (El) o picătură din mine"

Adaug că un astfel de "experiment (filosofic)" pare a fi consistent şi cu cel descris de Fritjof Capra (Capra, 1975) (redat cu o sugestivitate, concreteţe şi frumuseţe cu mult deasupra celei prezentate de mine în descrierea propriului "experiment"):

'Five years ago, I had a beautiful experience ....I was sitting by ocean one late summer afternoon watching the waves rolling in and feeling the rhythm of my breathing, when I suddenly became aware of my whole environment as being engaged in a gigantic cosmic dance. Being a physicist, I knew that sand, rocks, water, and air around me where made of vibrating molecules and atoms, and that these consisted of particles which interacted with one another by creating and destroying other particles. I knew also that the earth's atmosphere was continually bombarded by showers of "cosmic rays", particles of high energy undergoing multiple collisions as they penetrated the air. All this was familiar to me from my research in high-energy physics but until that moment I had only experienced it through graphs, diagrams, and mathematical theories. As I sat on that beach my former experiences came to life. I 'saw" cascades of energy coming down from outer space, in which particles were created and destroyed in rhythmic pulses; I "saw" the atoms of the elements and those of my body participating in this cosmic dance of energy. I felt its rhythm and I "heard" its sound'

De asemenea, "experimentul" meu pare a fi consistent şi cu cel al shamanilor tolteci descris de Carlos Castaneda ( Castaneda, 1984):

'Aplicând constant practicile vizionarismului... [shamanii] au descoperit că necunoscutul şi cunoscutul sunt pe picior de egalitate (s.n. G.M.) deoarece amândouă se situează în câmpul percepţiei umane (s.n. G.M). Primul adevăr ...este că lumea înconjurătoare nu este ceea ce pare a fi, deci nu este ce credem noi despre ea. Noi credem că este o lume formată din obiecte, însă nici vorbă de aşa ceva. De fapt, totul se reduce la câmpuri energetice (s. n. G.M.)....[Dar] existenţa câmpurilor energetice nu poate fi atestată...de omul obişnuit. Însă, dacă le poţi vedea, atunci însemnă că eşti vizionar... Vizionarii susţin că ...ceea ce există cu adevărat în exterior sunt emanaţiile Vulturului, fluid în continuă mişcare şi totuşi ... etern.....'

Departe de mine de a afirma că astfel de "consistenţe" ar ilustra, cumva, un fel de "universalitate". Ceea ce afirm este că poate fi vorba doar de o inter-subiectivitate. În sensul în care am încercat s-o definesc în precedentul text al seriei.Şi anume: 'În acest mod "alteritatea" .... se potenţeză/estompează facilitându-se o comunicare inter-subiectivă fără ca "subiectivitatea" fiecărui actor să fie anulată definitiv (de fapt şi aceasta este potenţată/estompată), ajungându-se astfel la un fel de stare de "echilibru" care permite inter-comunicarea printre altele şi prin limbaj (în orice caz nu o trans-comunicare ca cea propusă de Basarab Nicolescu (Nicolescu, 1999 ) - gen Jung (Jung, 2003 ) - bazată pe arhetipuri comune tuturor contextelor culturale.Şi care tinde să reînvie visul iluzoriu al modernităţii legat de "universalitate" şi, în consecinţă, de "obiectivitate" anulând complet "subiectul").

*
În acest punct, ar fi de aşteptat - din partea unora dintre cititori - să încep a "vorbi" despre niscaiva "exprimente" personale în Transcendent, sau să redau descrierile altora, deşi am afirmat - şi se afirmă de către noi europeni - că despre aşa ceva nu se poate spune nimic ("whereoff cannot speak" - Wittgenstein (Wittgenstein, 1994)).Şi, poate, aş putea totuşi - citându-i pe alţii - să vorbesc, având în vedere că, printre sursele "adevăratei cunoaşteri" în Buddhism se găsesc şi "spusele Iluminaţilor" (i.e. al căror simţ interior a avut, şi are, acuitatea de a pătrunde ACOLO, realizând astfel anumite percepţii despre "lucrurile" ce aparţin acelui ACOLO, i.e. Transcendentului). Dar există un "mic" impediment: din păcate, nu sunt un ILUMINAT!.Şi despre ce nu am "experimentat" chiar că nu vreau şi nici nu pot vorbi, nici măcar citându-i pe alţii (mai "fericiţi" decât mine). Şi, de fapt, în contextul discuţiei noastre nici nu interesează acest lucru. Pentru că am afirmat şi reafirm: consider că "rădăcinile postmodernului" - chiar dacă nu şi "sămânţa" care a dus la apariţia lor - se află în realitatea "micro (a particulelor elementare şi a quantelor)". În care omul, după ce a pătruns, iniţial, prin intermediul simţului interior, a început să aibă acces indirect, încă din secolul trecut, prin "prelungirea" simţurilor comune cu aparate de măsură.Şi/sau, astăzi, în mod direct, prin "extinderea" gamelor (benzilor) de frecvenţă (ale ziselor "simţuri comune") pe baza încercărilor de implantare a unor cip-uri.

Totuşi, vă rog să suportaţi o mică digresiune. În cadrul căreia nu voi prezenta o descriere a unor experienţe directe în Transcendent ci numai o schiţă comparativă a modului în care este "văzut" Transcendentul în cadrul celor două contexte culturale despre care se deţin, de către noi europenii, mai multe informaţii. Mă refer la cel European (cu iradieri peste Ocean) şi, respectiv, Extrem-Oriental.

Referitor la contextul nostru cultural, vă recomand cu căldură lucrarea lui Derrida (Derrida, 2004).Şi aceasta deoarece lucrarea respectivă, care este una de deplină maturitate a autorului citat, lasă la o parte interesul său pentru textele lui Niestzsche, manifestat în (Derrida, 1967), justificat îndeosebi prin aceea că ele îi permit să ia distanţă faţă de Heidegger care a tematizat "deconstrucţia" în lectura istoriei metafizicii. Dimpotrivă, de această dată, adoptă exact o "deconstrucţie de tip Heidegger" (însă nu "retro" cum procedează acesta, ci invers). Plecând de la Kant, trecând prin Hegel, Niestzsche, Marx, Husserl şi ajungând - în final - chiar la Heidegger care, abia el, pune în lumina adevărată locul privilegiat de "pustiu în pustiu" (dincolo de "fiinţa fiinţării"), în care poate avea loc revelaţia Divinului (care "umple" un astfel de Topos). Heidegger care astfel îşi "deconstruieşte" (el numeşte "deconstrucţia", "distrucţie") propriul proiect (Heidegger, 2003). În fond, Derrida în lucrarea citată (ca şi Heidegger) procedează hermeneutic exact cum reuşeşte un sacerdot cu har din cadrul uneia dintre cele trei religii: iudaism, creştinism, islamism, ultimele două cu filiaţie în prima.Şi anume, conduce credinciosul până în "vârful" sinagogii/bisericii/moscheiei şi acolo îl lasă singur pentru ca acesta să capete "revelaţia", dacă este în stare (a se vedea şi (Ţuţea,.1992): 'Nu există această libertate imanentă pentru că el însuşi [Kant] mărturiseşte în Critic Raţiunii pure: "Două lucruri au mişcat deopotrivă sufletul meu: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală din mine". Spune că el e propriul său legiuitor şi stăpân. Lucru la care eu am făcut aşa: pârţ! Aşa e el legiuitor şi stăpân, cum sânt eu popă aici în cartier. Cum să fi legiuitor şi stăpân într-un univers în care eşti înlănţuit?.....Stiţi dumneavoastră unde e omul, în imanenţă, absolut liber? Într-o bisericuţă de lemn din Maramureş, unde sacerdotul creştin vorbeşte despre mistere, de taine şi se lasă învăluit de ele ca şi credincioşii').

Nu altfel procedează, de fapt, şi un Maestru (Iluminat) din Extremul Orient cu un discipol. Cu deosebirea că "hermeneutica" acestuia este mult mai precis elaborată, îndelungată, răbdătore. Utilizând, împreună cu discipolul, un set extrem de bogat de "tehnici" EXPERIMENTALE (chiar "protocoale ştiinţifice"), până în momentul în care găseşte "tehnica" care se potriveşte cel mai bine discipolului, în funcţie de "nivelul spiritual" pe care acesta l-a atins şi/sau îl poate atinge. Evident, nu o să vă vorbesc despre astfel de "tehnici".Şi aceasta deoarece, pentru un european "raţionalist", prezentarea (şi, mai ales, practicarea) unor asemenea tehnici înseamnă, în primul rând, ceva mai rău decât a vorbi, de exemplu, despre prostituţie (despre care noi ne ferim, de obicei, să vorbim în mod pozitiv; dar pe care - unii dintre noi - o "gustă" prin multimedia şi, într-adevăr mai puţini, chiar o practică cu fervoarea lucrului interzis - ca sa nu mai vorbesc de politicieni care o practica în "spiritul" ei, dacă nu "literalmente").Şi acest fapt (idiosincrasia în raport cu prezentarea şi practicarea tehnicilor despre care vorbeam) este justificat de "tradiţie" care l-a învăţat pe Europeanul ("condiţonat"), să-şi cultive la maximum "raţiunea" (mai ales în cadrul modernismului iluminist) în detrimentul "intuiţiei" bazate pe simţul interior. Iar, în al doilea rând, datorită invaziei unor "guru" falşi - unii chiar veniţi din Orient, alţi autohtoni - devianţi până la a friza patologicul. În plus, din punct de vedere "religios" - pentru noi: iudei, creştini, islamici - însăşi "relgia" (instituţionalizată şi dogmatizată care, de multe ori mistifică Sacralitatea în loc s-o reveleze), a reprezentat (şi reprezintă) "condiţionare". În sensul că oricât am căuta - uneori (mai ales în islamism) - să nu ne reprezentăm "iconic" chipul Divinităţii, noi totuşi îl "personalizăm" antropologizându-l sub denumirea de "Dumnezeu", "Alah" sau diversele alte nume care se regăsesc în Scriptura originară, adică în Biblie. În schimb, în contextul Extrem-Oriental în cadrul căruia cel puţin religia (mai bine zis Sacralitatea), filosofia şi arta sunt privite "holostic", nedivizate, Divinitatea a rămas ceea ce este: Transcendentul şi atât! Despre care pot vorbi (când vor şi reuşesc) numai Iluminaţii. Care au "pătruns" ACOLO - într-un Topos privilegiat dar fără nici un Privilegiat Suprem (Dumnezeu, Alah, Iehova etc.) care să-i subordoneze pe alţii.Şi acesta pentru că Iluminarea presupune, paradoxal, cel mai acut subiectivism posibil. Deşi posibilitatea Iluminării, potenţial, este oferită fiecărei fiinţe umane (deci este "universală").

S-ar putea avansa ideea ca, spre deosebire de extrem-orientali care foarte rar au declanşat războaie religioase (una dintre rarele excepţii o constituie japonezii în cadrul celui de al doilea Război mondial; dar aici a prevalat "accidentul" ramurii "şintoiste" a tradiţiei lor peste care Zen-ul, mult mai puternic, s-a suprapus), ceilalţi, adică şi noi, (de religii aşa zise "monoteiste") au făcut-o mai mereu.Şi mai ales creştinii care trâmbiţează pe toate drumurile "toleranţa". Iar aceasta, tocmai pentru că, prin personalizarea antropică a Divinităţii ("Dumnezeu ne-a creat după chipul şi asemănarea Sa"), fiecare ramură religioasă "monoteistă" s-a identificat cu propria instanţă divină (Iehova,Dumnezeu, Alah), luându-i locul şi proclamându-şi astfel supremaţia în detrimentul celorlalţi.

Ar mai fi de discutat, aşa cum am promis, ce reprezintă totuşi acel "EU - NIMENI" ("Luciditate"/Awareness"), despre care, în zisul "dialog" de la început, am afirmat că ar fi un lucru din Transcendent. Într-adevăr, nu reprezintă oare ea, această "Luciditate", tocmai aşa ceva ?. Se pare că nu. Conform Buddhismului, această primă (de jos în sus) "Luciditate" pare că ar constitui numai "interfaţa" între realitatea "micro" şi Transcendent. Dincolo de realitatea "micro" (în "sub-quantic" conform fizicienilor) orice noţiune de Timp şi Spaţiu pierzându-şi sensul. Vorbindu-se astăzi, prin Teoria "Corzilor" şi "SuperCorzlor", despre o "Fabrică de Timp şi Spaţiu" ("Luciudă"?!) care ar exista/reprezenta tocmai această "interfaţă" . O astfel de "Luciditate" pare a fi (conform Buddhismului însă), un fel de "oglindă", lipsită de orice fel de "personalitate" şi de orice "afectivitate" (pozitivă sau negativă - cu excepţia uneia de tip "Compasiune", mult diferită de ceea ce se înţelege prin "Mila Creştină" (Thomson, 2001)). Iar Transcendentul....Dar, mai bine, să recurg la o poveste Zen care exprimă mult mai mult şi mai bine ori ce aş putea eu să spun. 'Se zice că un călugăr Zen, ajuns extrem de aproape de Iluminare, gândind că "Oglinda Lucidităţii" s-ar fi umplut de praf, a întins mâna s-o şteargă.Şi n-a mai găsit nici un fel de oglindă. Căpătând instantaneu Iluminarea'.

În textul ce va urma (EPH # 8), voi încerca să aflu (să aflăm) dacă în cadrul nivelului "Realitate micro" se întrevede sau nu o anumită "legitate" care guvernează "impredictibilitatea" (altă legitate decât cea propusă de cunoscutele relaţii de "incertitudine" ale lui Heisenberg). "Impredictibilitate" care, în prezent, a ajuns să se manifeste şi în cadrul nivelului Realităţii "macro-empirice". Pe care ce eu o numesc "Realitate Postmodernă" (şi care trebuie să fie abordată într-o manieră Postmodernă şi nu postmodernistă). Şi - vă promit celor care aţi avut răbdarea să mă urmăriţi până acum - că nu veţi regreta. Pentru că o astfel de "legitate" pare să EXISTE şi ea se numeşte "Legea Originaţiei Dependente" sau "Legea Acţiunii Eficiente" (Stcherbatsky,, 1962, Gyatso - actualul Dalay Lama, laureat al premiului Nobel -, 1983). Fiind cu totul altceva decât o cauzalitate "strictă"/"directă" şi nici măcar una "probabilistă".

Referinţe bibliografice

Blackmore Susan, 1994 ' Demolishing the self ', Journal of Consciousness Studies, vol. 1 (2)
Capra Fritjof, 1975 The TAO of Physics, ed. Bantm New Age Books
Castaneda, Carlos, 1984 The Fire Within, ed. Laugan Production
Deikman Arthur, 1996 ' "I" = AWARENESS ', Journal of Consciousness Studies, vol. 3 (4)
Deleuze Gilles, 1995 Diferenţă şi rpetiţie, ed. Babel
Dennett Daniel, 1991 Consciousness Explained, ed. Little Brown & Co.
Derrida Jacques, 1967 De la grammatologie, ed. Minuit
Derrida Jacques, 2004 Credinţă şi Cunoaştere - Veacul şi Iertarea, ed. Paralela 45
Gyatso Tenzin, 1983 Kindmess, Clarity, and Insight, ed. Snow Lion Pub. Inc.
Heidegger Martin, 2003 Fiinţă şi Timp, ed. Humanitas
Jung C. G., 2003 Opere complete - Arhetipurile şi inconştientul colectiv, ed. Trei
Manolescu Gorun, 2003 'Despre sursele ontologice ale adevăratei cunoaşteri în Buddhism şi o paralelă Europeană', NOEMA, vol. II (1)
Manolescu Gorun, 2005 De la Aristotel la Tehnoştiinţă - Avatarurile textualităţii, în curs de redactare
Nicolescu Basarab, 1999 Transdisciplinaritate - Manifest, ed. Polirom
Stcherbatsky Theodor, 1962 Buddhist Logic (two volums). New York: Dover Pub. Inc.
Thomson, E., 2001 ' Emphaty and Consciousness'. Journal of Consciousness Studies, vol. 8 (5 - 7).
Ţuţea Petre, 1992 Într Dumnezeu şi Neamul meu, ed. Fundaţia Anastasia
Wittgenstein Ludwig, 1991 Tractatus logico-philosophicus, ed. Humanitas