Filozofie şi mitologie indiană în “Sărmanul Dionis”

[Conferinţă, Sesiunea ştiinţifică a Muzeului Literaturii Române, 29 octombrie 1976]

(restitutio)

de Amita Bhose

Înrudirea gândirii lui Eminescu cu filozofia indiană a fost semnalată pentru prima oară în 1889 de către gazetarul craiovean Gheorghe Pencioiu, care a sesizat izvorul imaginii cosmogonice din Scrisoarea I într-o traducere germană a Rigvedaei 1). După aceea, aproape douăzeci de opere eminesciene, scrise între anii 1870 şi 1887, au fost puse sub semnul influenţei indiene.

Apariţia atât de frecventă şi pe o perioadă atât de lungă a ideilor indiene sugerează o preocupare statornică şi o cunoaştere amplă a lui Eminescu în domeniul literaturii indiene, fapt care impune cercetarea amănunţită a acestei laturi a culturii poetului român. Din nefericire, materialele biografice nu furnizează decât informaţii rudimentare, de exemplu, că Eminescu a fost pasionat de filozofia buddhistă, a citit piesa Sakuntala a lui Kalidasa 2) şi a asistat la câteva cursuri de civilizaţie indiană ţinute de prof. Weber în cadrul Universităţii din Berlin.

Cercetarea operelor şi manuscriselor eminesciene a stabilit ulterior câteva surse indiene ale inspiraţiei lui Eminescu, de exemplu, istoria buddhsmului indian a lui Burnouf 3) şi traducerea germană a unor imnuri vedice. Pe de altă parte, din informaţiile bibliografice pe care le avem la dispoziţie, se poate constata că Eminescu avea posibilitatea la acea dată să cunoască prin traduceri: Rigveda şi comentariile ei, Yajurveda, câteva Upanisade importante, Legile lui Manu, Bhagavad-gita (cartea fundamentală buddhistă), mai multe opere ale lui Kalidasa, precum şi o serie întreagă de texte despre istoria culturii indiene. Analiza operelor eminesciene reliefează faptul că Eminescu a parcurs într-adevăr o mare parte a acestor lucrări.

Pe lângă influenţa directă provenită din aceste izvoare, gândirea indiană a putut să străbată în viziunea poetului român şi pe căi indirecte; prin cărţile populare române, cărora li s-au integrat unele texte de obârşie
indiană, şi prin literatura romantică europeană. Un important izvor îl constituie şi operele lui Schopenhauer, concepute într-o mare măsură după sistemul filozofic buddhist şi după unele teorii ale Upanisadelor indiene.

Cu această ocazie am dori să atragem atenţia asupra opiniei generale că Eminescu s-a inspirat din filozofia buddhistă prin intermediul lui Schopenhauer. S-a afirmat că influenţa budistă la Eminescu s-a manifestat chiar în Epigonii, poezie tipărită în 1870 4). De altminteri, într-un manuscris aparţinând anului 1868, Eminescu s-a referit la concepţia brahmanică despre anii lui Brahma, la care revenim mai târziu. Aceste două date scot la iveală faptul că Eminescu s-a preocupat de diverse sisteme filozofice indiene cam în aceeaşi perioadă în care a început să cunoască operele lui Schopenhauer, poate chiar şi mai înainte.

De aceea, părerea noastră este că Eminescu s-a inspirat direct din izvoarele indiene, dar operele lui Schopenhauer l-au sprijinit să interpreteze gândirea antică a Indiei în limbajul filozofic contemporan.

Operele eminesciene în proză, scrise în anii petrecuţi la Viena şi la Berlin ne prezintă câteva dovezi ale strădaniei poetului român pentru a sintetiza gândirea indiană cu cea din continentul său. Din acest punct de vedere, cea mai interesantă şi mai dificilă operă pare a fi nuvela fantastică Sărmanul Dionis, de care ne vom ocupa în următoarele pagini.

Nuvela a fost terminată la Viena. Sursele ideilor eminesciene revelate în această operă au fost urmărite de G. Călinescu, criticul ajungând la concluzia că “toate materialele de construcţie” pentru ea se găsesc în lucrările lui Scopenhauer 5), chiar dacă unele teorii ale lui Kant sau Leibniz îşi fac apariţia pe alocuri, ele pătrund la Eminescu tot prin filtrul lui Schopenhauer 6). În perioada respectivă, gândurile filozofice ale poetului au fost, într-adevăr, predominate de Schopenhauer, a cărui influenţă se observă şi în alte creaţii literare din aceeaşi epocă. Dar întrucât Schopenhauer însuşi a fost influenţat, într-o mare măsură, de filozofia indiană, e normal ca operele eminesciene puse sub semnul influenţei filozofului german să-şi aibă corespondenţa în textele indiene, care puteau să-i parvină şi pe o cale directă. Analiza lecturii Sărmanului Dionis ar revela astfel câteva puncte interesante ale convergenţei gândirii eminesciene cu cea indiană.

Nuvela e concepută pe baza ideii relativităţii timpului în raport cu eternitatea. Ideea e expusă chiar la început şi, în cursul întâmplărilor ce se petrec, autorul revine mereu la această teorie. Referindu-se la acest concept, G.Călinescu observă că în această privinţă, deşi Eminescu porneşte de la Kant, se îndepărtează de filozofia acestuia 7).

Concepţia că în raport cu eternitatea, timpul îşi reduce dimensiunile există însă în gândirea tradiţională indiană. De exemplu, se spune în Legile lui Manu (tradusă în germană în 1797) “un an al muritorilor este cât o zi şi o noapte a zeilor (…). Suma anilor acestor patru epoci (Satya, Treta, Dvapa şi Kali – cele patru vârste ale omenirii –n.n.) acum înşirate, socotite la un loc este de douăsprezece mii de ani şi se zice epoca zeilor (…) O mie de epoci zeeşti fac o zi a lui Brahma şi (…) noaptea e tot atât de lungă” 8). Aceeaşi idee o susţine şi Bhagavad-gita.

Într-o însemnare, Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale, din mss. 2255, ff. 186-187 (circa 1868), Eminescu se referă la acest concept indian: “Cineva ar zice: Dar poate nici într-un an a lui Brahma formele nu vor apare pe deplin din urmă, că înainte ca seria să fie epuizată anul se va închide -, dar anii lui Brahma sunt nenumăraţi şi pentru subiectul neconştient 1 an şi mii de miliarde sunt aceleaşi momente fără valoare, căci nu există”.
Pasajul evidenţiază că Eminescu a cunoscut această concepţie indiană când a scris Sărmanul Dionis şi e posibil ca gândirea eroului să se fi inspirat de acolo.
După teoria relativităţii timpului urmează, în nuvela eminesciană, cugetarea că lumea-i visul sufletului nostru.
Deşi eroul eminescian caută să dezvăluie taina timpului cu ajutorul ştiinţelor magice ale egiptenilor şi asirienilor, conceptul nu-i deloc străin nici filozofiei indiene. Conform acestei filozofii, expuse în Mandukya Upanisad (tradus în engleză de H.H. Roer între anii 1851-1855), misterul timpului îşi are cheia în silaba sacră aum, simbolul lui Brahman, cel Absolut. Ea cuprinde la un loc trecutul, prezentul, viitorul, precum şi tot ce există dincolo de ele.9). Astfel, lumea manifestată şi Absolutul nemanifestat există laolaltă în ea. În acelaşi timp, litera “a” reprezintă starea de trezie, “u” cea de vis şi “m” cea de somn profund; iar silaba întreagă reprezintă starea de transcendenţă, în care sufletul individual îl cunoaşte pe cel universal, Brahman, şi devine una cu acesta10). Cele trei stări iniţiale ale microcosmosului se corelează cu diferite condiţii ale macrocosmosului.

Gândirea upanisadică prevede că prin meditaţia asupra acestei silabe omul poate să simtă trecutul şi viitorul în sufletul său şi în al doilea rând, în vis el poate să se apropie de spiritul creator al lumii. Cugetarea lui Dionis că lumea-i visul sufletului nostru se apropie de această idee. Metafora “pădurea într-un sâmbure de ghindă”, pe care o foloseşte eroul, îşi are o corespondenţă în Chandogya Upanisd, cea mai cunoscută Upanisadă în care apare şi formula Tat twam asi. În cartea a şasea a acesteia, înţeleptul Uddalaka Aruni îi explică fiului său Svetaketu că, aşa cum un uriaş copac de nyagrodha se naşte dintr-un sâmbure infinitezimal şi invizibil, tot astfel, universul manifestat s-a creat din Absolutul nemanifestat 11).

Dar cele ce se întâmplă mai departe cu eroul eminescian nu atestă şi influenţa acestor concepţii, după care în starea de transcendenţă omul poate să devină unul şi acelaşi cu Brahman, căci Dionis ajunge numai până la starea de vis.

Sprijinit de metempsihoza egipteană, Dionis se întoarce în vis la încarnarea sa anterioară, călugărul Dan. Teoria metempsihozei aparţine mai ales gândirii indiene. Se spune în Legile lui Manu: ”Sufletele înzestrate cu însuşirea bunătăţii se fac părtaşi ale firii dumnezeeşti, cele stăpânite de patimă au soarta oamenilor; cele cufundate în întunecime sunt coborâte la starea de animale” 12). Conform acestei concepţii, sufletul lui Dan sau Dionis a avut până acum soarta oamenilor, iar în încarnarea actuală el tinde spre salvarea divină; visul său nu este decât o prevestire.

De altminteri, filozofia Upanisadelor susţine că sufletele tuturor fiinţelor izvorăsc din sufletul universal şi ca atare reprezintă diferite manifestări ale celui nemanifestat 13). Din acest punct de vedere, “individul ascuns sub numele de Zoroastru, Dan, Dionis”, aşa cum îl defineşte Călinescu 14), nu este numai un simplu prototip, ci este identic cu sufletul universal. O sugestie a acestei idei îi vine lui Dan în visul cosmic.

Şi învăţăturile meşterului Ruben se bazează pe concepţia omologării dintre om şi Dumnezeu, care corespunde în genere cu ideea upani* adică menţionată mai înainte. Argumentele lui Ruben se aseamănă cu cele aflate în textele indiene, pe care le vom descrie mai jos.
De exemplu, Ruben îi spune lui Dionis: “Şi asta-i deosebirea între Dumnezeu şi om. Omul are-n el numai şir, fiinţa altor oameni viitori şi trecuţi. D-zeu le are deodată toate neamurile ce vor veni şi ce au trecut; omul cuprinde un loc în vreme. D-zeu e vremea însăşi cu tot ce se-ntâmplă-n ea, dar vremea la un loc, asemenea unui izvor, a cărui ape se întorc în el însuşi, ori asemenea roţii, ce deodată cuprinde toate spiţele, ce se-ntorc veşnic. Şi sufletul nostru are veşnicie-n sine, dar numai bucată cu bucată” 15).

Isa Upanisad afirmă că tot ce se mişcă în lume există în Dumnezeu 16). Ideea aceasta e preluată şi citată de Schopenhauer în Lumea ca voinţă şi reprezentare 17). Aceeaşi concepţie apare în Bhagavad-gita, când Arjuna vede întreaga lume stând la un loc în trupul lui Krisna 18). Apropierea a putut să pătrundă în viziunea eminesciană prin textul lui Schopenhauer sau direct din izvoare.
Metafora izvorului se aseamănă cu un pasaj din Chandogya Upanisad: “Precum râurile curg de la o mare la alta şi ele însele devin mare fără s-o ştie, tot aşa sufletele fiinţelor se nasc din Absolut şi se întorc în el” 19).
Procesul magic al lui Ruben este întemeiat în puterea numărului şapte; întorcând câte şapte file odată, Dionis trece de la o treaptă la alta a transformării şi transpunerii.
Puterea magică a numărului şapte există în miturile mai multor ţări, de ex., India, Siberia, Mesopotamia şi în unele regiuni din Asia Centrală. Toate miturile pornesc de la imaginea unui univers construit din şapte etaje, corespunzând celor şapte lumi planetare. Mitologia indiană concepe şi şapte continente. O legendă buddhistă spune că imediat după ce s-a născut, Buddha a mers şapte paşi şi a ajuns la vârful cosmic, unde a căpătat înţelepciunea supremă de a se ridica deasupra tuturor suferinţelor lumeşti. Înălţarea lui Buddha simbolizează realizarea transcendenţei în timp 20). După constatarea lui Mircea Eliade, nici un alt mit din lume nu descrie procesul întoarcerii în timp cu atâta precizie 21).

În al doilea rând, scopul călătoriei cosmice în legenda buddhistă se deosebeşte de cele descrise în alte mituri, ale căror scopuri constau în obţinerea darurilor materiale sau în participarea la viaţa zeilor 22).
Bun cunoscător al miturilor lumii şi, de asemenea, un cititor pasionat al literaturii budiste, Eminescu a avut posibilitatea să citească aceste legende, inclusiv cea legată de naşterea lui Buddha, şi poate de aceea s-a oprit asupra numărului şapte. De altminteri, Dionis e dornic să se întoarcă în timp nu pentru a câştiga un folos material, ci pentru a “gusta fericirea”, ţinta pe care o are numai un singur mit, mitul buddhist. Astfel pare posibil că ideea transcendenţei în timp se inspiră direct din legenda buddhistă.

Cu această ocazie ne referim şi la schiţa Toma Nour în gheţurile siberiene, la trecerea eroului spre Polul Nord şi la unirea sa spirituală cu Steaua polară, în care o vede pe Poesis. Conform miturilor transcendentale menţionate mai sus, vârful cosmic se identifică cu Polul Nord sau cu Steaua polară 23). Faptul că spiritualizarea lui Toma se asociază cu cele două motive mitice întrece aria coincidenţei şi evidenţiază că Eminescu le-a folosit în mod conştient. Astfel se poate conchide că şi experienţele lui Dionis au pornit din cunoaşterea acestor mituri.

La începutul călătoriei cosmice, Dan simte că dezlipindu-se “atomele” greoaie ale creierilor săi, mintea sa devine clară ca o bucată de soare 24). Aceeaşi imagine există în Mandukya Upanisad, în care se spune că în starea de trezie omul e legat de percepţia sensibilităţii şi de dorinţă, dar în vis sufletul se eliberează de lumea empirică şi creează lumea sa proprie 25).

Ecoul acestei idei îl întâlnim într-o însemnare a lui Eminescu, “Numai în somnul adânc, în visul clar asemenea vederei obiectelor sub apă – asemenea oraşului pe care după poveşti îl vezi cu case, strade, biserici, oameni în fundul unui lac limpede – numai în somn suntem activi – de aceea visul are atâta dramaticitate. Altfel suntem pasivi” 26). Spre sfârşitul pasajului, Eminescu se referă şi la Brahma.

În descrierea acestei călătorii a lui Dan şi Maria, Eminescu revine, la modul poetic, asupra ideii relativităţii timpului. Asemenea imagine, a trecerii de la microtimp la macrotimp, am mai întâlnit în Luceafărul.
E de remarcat că în Sărmanul Dionis Mariei nu i-a trebuit nici un mijloc magic pentru a ajunge la cosmos. Ea a putut să-l însoţească pe Dan numai prin puterea iubirii. O asemenea idee există în credinţa hindusă. Se prescrie în Legile lui Manu că “nu este nici sacrificiu, nici practică pioasă, nici ajunare, care să privească îndeosebi pe femei; femeia să iubească şi să respecte pe bărbatul său şi va fi cinstită în cer”27). Tot aceeaşi carte sacră prevede că femeia cinstită “este primită după moarte în acelaşi loc cu bărbatul ei” 27).

În nuvela eminesciană, cei doi îndrăgostiţi Dan şi Maria se unesc în fiecare încarnare, ca şi în lumea de dincolo. Faptul ne îndeamnă să credem că acest concept frumos al dragostei l-a impresionat şi l-a inspirat pe poetul român.

S-a afirmat că lumea cosmică a lui Dan e construită după teoria monadologiei lui Leibniz 29). Influenţa lui Leibniz în construirea aceleia pare posibilă; însuşi autorul a şi folosit expresia “armonia prestabilită” a acestui filozof. Dar ceea ce urmează, îndeosebi cugetarea lui Dan – Oare fără s-o ştiu nu sunt eu însumi Dumne… întrece aria influenţei lui Leibniz şi se apropie de gândirea indiană. Revelaţia momentană a eroului, că el e Dumnezeu, se leagă de gândirea UpaniSadelor, care expun că, în somnul profund omul gustă fericirea – devine ananda-bhuk -, cel care se hrăneşte din fericire, şi în starea de transcendenţă, sufletul uman se identifică cu cel universal. Conform acestei filozofii, cunoscându-l pe Brahman, omul devine Brahman, realitatea absolută, în care există toate fiinţele.

Întrebarea finală a lui Dan evidenţiază că Eminescu a pornit de la concepţia upanisadică, dar eroul său nu avea pregătirea potrivită unei astfel de realizări. Autorul nu l-a situat pe Dionis într-un spaţiu spiritual; în schimb, l-a legat de un cerc magic. Poate că de aceea Dan n-a putut să treacă prin poarta “Domei lui Dumnezeu”, nici în cartea lui Zoroastru el n-a găsit răspunsul întrebării sale – “Oare de ce omul nu gustă vreo fericire”. Mijloacele magice, pe care le-a folosit Dionis, nu i-au fost de ajuns pentru atingerea fericirii supreme, nici pentru realizarea revelaţiei statornice. Sentimentul eroului că el însuşi e Dumnezeu a depăşit limitele puterilor magice şi i-a determinat căderea din cosmos. Ieşirea lui Dan din nemărginire şi întoarcerea în spaţiul şi timpul lui Dionis marchează hotarele între somnul profund şi transcendenţă. Odată cu oprirea lui Dionis la acest hotar, încercarea sa de-a învinge timpul s-a terminat într-o aventură în vis.

Dar Dionis n-a gustat oare fericirea în a cărei căutare a trecut şi peste marginea lumii? Paradisul său, pe care îl pierduse în vis, nu l-a regăsit oare în viaţa sa pe pământ, alături de Maria, într-un sat anonim, unde se retrag cei doi soţi, “spre a se iubi departe de zgomotul lumii”?

Chiar dacă întrebarea că “fost-au vis sau nu” îl neliniştea pe Dionis în clipele de nostalgie a închipuirii unei existenţe în trecut, chiar dacă el simţea, la fel ca Ioan din Geniu pustiu, că nu aparţinea locului sau secolului în care s-a născut, aceste sentimente nu i-au întrerupt armonia vieţii cotidiene. De data aceasta, demonul eminescian şi-a cucerit liniştea sufletească lângă îngerul său, un înger “ce n-a cunoscut niciodată îndoiala”.

Conceput filozofic, Sărmanul Dionis prezintă o sinteză a numeroaselor idei provenite din diverse sisteme de gândire, occidentale şi orientale, contemporane şi moderne, ştiinţifice şi oculte. Viziunea filozofică a autorului acoperă un vast teren spaţial şi temporal. Totuşi, poetul în Eminescu rămâne mereu legat de viaţă, de frumuseţea sentimentelor pământeşti. Ca un adevărat kavi, sau poet-înţelept indian, Eminescu îşi armonizează meditaţia de filozof cu sensibilitatea de artist, şi la fel ca poeţii vaişnavi ai Indiei, care i-au inspirat şi pe scriitorii romantici germani, ajunge la concepţia că suprema fericire e iubirea.

Note
1) Pencioiu, Gheorghe, D., Note bibliografice, în Revista olteană, Craiova, nr. 1, martie 1889, vezi Emil Manu, Presa literară craioveană şi Eminescu, în Limbă şi literatură, Bucureşti, vol. I, 1955, p.178-179.
2) Stefanelli, Teodor V., Amintiri despre Eminescu, Bucureşti, 1914, p.72.
3) Bogdan-Duică, G., Despre “Luceafărul” lui Eminescu, Braşov, 1925, p. 16.
4) Idem.
5) Călinescu, G., Izvoarele filozofiei teoretice a lui M. Eminescu/ în/ Studii şi cercetări de istorie literară şi folclor, Anul V, nr. 3-4, 1956, iulie-decembrie, p. 426.
6) Idem, passim.
7) Idem, p.420.
8) Manava-dharma-sastra, I, 67, 71 şi 72; vezi Mihălcescu, I., Legea lui Manu sau Instituţiunile civile şi religioase ale Indiei, Bucureşti, 1920, p.20-21.
9) Mandukya Upanisad, 1; vezi Radhakrishnan, S., The Principal Upanisads, London, 1953, p. 695.
10) Mandukya Upanisad, 9-12; vezi Radhakrishnan, S., op.cit., p. 700-701.
11) Radhakrishnan, S., op.cit., p.462.
12) Manava-dharma-sastra, XII, 40; vezi Mihălcescu, I., op.cit., p.398.
13) Chandogya Upanisad, VI, 8, 7. – VI, 13, 3; vezi Radhakrishnan, S., op. cit., pp. 458-463.
14) Călinescu, G., op.cit., p.421.
15) Eminescu, Proză literară, Ed. Eugen Simion şi Florin Şuteu, Bucureşti, 1964, p.41.
16) Isa Upanisad, 1; vezi Radhakrishnan, S., op.cit., p.567.
17) Schopenhauer, A., The World as Will and Idea, tradus de R.S. Haldene şi J. Kemp, London, 1883, vol.I, p.266.
18) Bhagavad-gita, XI, 13; vezi Al-George, S., op.cit., p.81.
19) Chandogya Upanisad, VI, 10, 1; vezi Radhakrishnan, S., op.cit., p. 460.
20) Eliade, Mircea, Sapta padani kramati, în Munshi Diamond Jubilee Commemoration, Poona, s.a., pp. 181-185.
21) Idem, p.186.
22) Idem.
23) Idem, p.185.
24) Eminescu, op.cit., p.48.
25) Radhakrishnan, S., op.cit., p.697.
26) Mss. 2255, f. 293 v.
27) Manava-dharma-sastra, V, 155; vezi Mihălcescu, I., op.cit., p.171.
28) Ibid, V, 166; vezi Mihălcescu, I., op.cit., p.173.
29) Călinescu, G., op.cit., pp. 424-426.