Prin toate canalele pe care le au la dispoziţie, "oamenii de cultură" români, mai precis formatorii de opinie din presa culturală, se întrec în a transmite un mesaj înfricoşător: trăim într-o epocă a subculturii şi aceasta este o tendinţă chiar la nivel global; neobarbaria ne bate la poartă; globalizarea economică îşi spune cuvântul şi în artă şi pune astfel în legitimitate subcultura de tip american, aşa-numita cultură MTV. Nu mai departe de acum câţiva ani, interzicerea manelelor, ca subcultură ordinară, a inflamat opinia publică din România şi avut loc chiar o dezbatere dacă Parlamentul României ar trebui să interzică sau nu o astfel de muzică. Mai nou, literatura tânără a avut parte de cam acelaşi tratament: a fost catalogată ca fiind nocivă pentru sănătatea mintală a tineretului patriei pentru că promovează pornografia, consumul de droguri şi non-valoarea. Într-un cuvânt, subcultură. De fapt, toate manifestările care nu se încadrează într-o cultură "înaltă", promovată de elita intelectuală românească, este persecutată şi demonizată fără drept de apel. În cel mai bun caz, "diferitul" se bucură de un boicot în majoritatea revistelor şi-a editurilor.

Cu toate acestea, formatorii noştri de opinie se pretează la o văicăreală culturală insuportabilă; afişează o dezabuzare sufocantă când vorbesc despre rolul şi locul manifestărilor culturale în ziua de azi. Rolul lor "mesianic" nu este recunoscut decât în cercuri mult prea mici pentru pretenţiile lor. Masele "inculte" îi ignoră.

Iată raţionamentul la care se apelează pentru a condamna în bloc prezentul: deşi victorios din punct de vedere politic, consumismul reprezintă o înfrângere a esteticului. Îndopat cu obiecte inutile, omul actual a schimbat graţiile spiritului cu vulgaritatea distracţiei, cultura cu sub-cultura. Pentru că elita nu mai stabileşte canoanele şi normele, sub-cultura mercantilă şi mediatică a reuşit să-şi impună peste tot aproximaţiile, simplismul şi prostia. În aceste condiţii, prezentul pare condamnat la vulgaritate.

Aşa cum observa şi Pascal Bruckner în "Euforia perpetuă": "Vulgaritatea este simptomul unei societăţi însufleţite numai de sine şi care pretinde să acorde legitimare tuturor expresiilor colective sau individuale. Ea este contraponderea suveranităţii populare de îndată ce aceasta, depăşindu-şi competenţele, pretinde să-şi exercite autoritatea morală în maniere şi arte". De aici, până la protejarea "poporului suveran împotriva lui însuşi, împotriva capriciilor lui, împotriva masificării pe care o impune ca număr", nu-i decât un pas. O teză atât de vehiculată şi de dragă spaţiului intelectual românesc.

Aşadar, pentru a scăpa de vulgaritate, trebuie declarat "războiul gustului", trebuie restabilite ierarhii, trebuie copleşite nătângul, mediocrul, trebuie revendicată peste tot verticalitatea stilului şi a talentului. Este o nevoie imperioasă de a se reinventa canonul sau normele. Însă nimeni nu este interesat să găsească o justificare mulţumitoare pentru această proiectată vânătoare de vrăjitoare.

Revenim la raţionamentul de mai sus, pentru o cultură înaltă, sau simplu, pentru ca ceva să devină act cultural, este nevoie de un recurs la exterioritate. Cultura presupune mai mult decât o autoreferenţialitate, principiu aflat la baza consumismului democratic. Acest recurs la exterioritate a culturii impune două scenarii rudimentare: ori un set de valori exterioare societăţii, ori un set de canoane din interiorul societăţii care se impun împotriva voinţei majorităţii. Din păcate, o asemenesa viziune aruncă cultura fie în metafizică, fie în totalitarism. O soluţie destul de neaşteptată, care trădează melancolia oamenilor de cultură şi-i aruncă într-o competiţie pentru putere. O diversiune executată cu mijloace propagandistice, pe teritoriul gîndirii. Desigur, de fiecare dată când te ciocneşti de anterioritate, rişti să te întâlneşti cu un stalinism cultural. Nu există însă "sinceritatea" necesară pentru a duce raţionamentul până la capat.

Conceptul însuşi de cultură pluteşte într-o stare de nedeterminare care îi este specifică. Ştim cu toţii că ea este cea care ne susţine, dar nici unul dintre noi nu ştie destul ca să poată spune ce este cultura. Ca noţiune de sine stătătoare, cuvântul "cultură", folosit în mod absolut, apare pentru prima dată ca un concept valorizator al Iluminismului: încrederea trufaşă a erei moderne, care aştepta să se nască, în ceea ce priveşte depăşirea stării naturale brute, înaintarea pe acest drum spre şlefuirea deplină, spre desăvârşirea umanităţii. A fi modern însemna a ne regăsi într-un mediu propice aventurii, puterii, bucuriei, creşterii şi transformării individuale şi a lumii şi, în acelaşi timp, ameninţa să distrugă tot ceea ce aveau oamenii, tot ceea ce cunoşteau, tot ceea ce erau. Mediul şi experienţele moderne încălcau orice hotare geografice sau etnice, de clasă sau naţionalitate, ale religiei sau ideologiei. În acest sens, se poate spune că modernitatea reunea întreaga omenire. Însă, aşa cum s-a constatat, era vorba de unitate paradoxală, o unitate a dezbinării. Îi atrage pe toţi într-un vârtej al dezintegrării şi al reînnoirii perpetue. O bătălie a contradicţiilor, ambiguităţii şi suferinţei. Omul modern se confrunta şi încerca să înţeleagă sentimentul copleşitor de fragmentare, efemeritate şi schimbare haotică.

Cultura de vârf modernă a intrat într-un vârtej de infinită inovaţie, fiecare domeniu proclamându-şi independenţa faţă de întreg, fiecare componentă descompunându-se la rândul ei în elemente. În nemiloasa centrifugă a schimbării au fost atrase înseşi conceptele prin care fenomenul cultural ar putea fi fixat în gândire. Nu numai fabricanţii de cultură, dar şi analiştii şi criticii săi au căzut victime acestei fragmentări.

În consecinţă, putem spune că modernitatea nu-şi respectă nici măcar propriul trecut, darămite pe cel al vreunei ordini sociale premoderne. Calitatea lucrurilor de a fi tranzitorii face ca orice urmă de continuitate istorică să fie greu de păstrat. Dacă istoria are vreun sens, atunci acel înţeles trebuie descoperit şi definit dinlăuntrul furtunii schimbării, furtună ce afectează termenii discuţiei şi subiectul acesteia. Avangarda a jucat un rol vital în istoria modernismului, întrerupând orice sentiment de continuitate prin modificări radicale, recuperări şi represii. Astfel încât practicile esteticii şi raţionamentele devin fragmentare în acest album nebunesc al avangardei, plin de imagini viu colorate, în care nu există nici o legătură, nici un plan determinant, raţional sau economic.

Ceea ce Habermas numeşte proiectul modernităţii a devenit centrul atenţiei în cursul secolului al optsprezecelea. Acest proiect este rodul unui extraordinar efort din partea gânditorilor iluminişti "de a dezvolta ştiinţa obiectivă, moralitatea şi legea universală, precum şi arta autonomă conform logicii lor interioare".

Ideea era să fie utilizată acumularea de cunoştinţe generate de numeroase persoane care lucrau independent şi creativ, având ca scop emanciparea umană şi îmbogăţirea vieţii de zi cu zi. Dominaţia ştiinţifică asupra naturii promitea eliberarea de sărăcie, de nevoi şi de esenţa arbitrară a calamităţilor naturale.

Gândirea iluministă a îmbrăţişat ideea de progres şi a căutat activ ruptura cu istoria şi tradiţia. Era, mai presus de toate, o mişcare seculară care căuta demistificarea şi desacralizarea cunoştinţelor şi a organizării sociale, pentru a elibera fiinţele umane din lanţurile lor. A mers până acolo încât a lăudat creativitatea umană, descoperirile ştiinţifice şi goana după excelenţa individuală în numele progresului umanităţii, gânditorii iluminişti aclamând furtuna de schimbări şi întrezărind efemeritatea, caracterul trecător şi fragmentar ca o condiţie necesară prin care putea fi îndeplinit proiectul de modernizare. Doctrinele de egalitate, libertate, încrederea în inteligenţa umană şi în raţionamentul universal abundau.

Gândirea iluministă a internalizat o întreagă gamă de probleme dificile şi contradicţii izbitoare. Una dintre ele este problema relaţiei dintre sens şi scop. Scopurile în sine nu puteau fi specificate decât în termenii unui plan utopic care unora le părea pe atât de opresiv pe cât le părea altora de emancipat. Întrebarea referitoare la cine posedă, de fapt, drepturile asupra raţionamentului superior şi în ce condiţii acel raţionament trebuia exercitat sub forma puterii nu putea rămâne fără răspuns. Omenirea va trebui forţată să devină liberă, spune Rousseau. Iacobinii au continuat în plan politic ceea ce începuse Rousseau prin gândirea sa filosofică. Unul dintre precursorii gândirii iluministe, Francis Bacon, preconiza în lucrarea sa utopică Noua Atlantidă o adunare de înţelepţi atotştiutori care să fie gardienii cunoaşterii, judecători ai eticii şi adevăraţi oameni de ştiinţă. Deşi aceştia trăiau departe de viaţa de zi cu zi a comunităţii, ei exercitau asupra acesteia o putere morală extraordinară. Acestei viziuni a unei înţelepciuni elitiste însă colective, masculine, albe, alţii îi opuneau imaginea individualismului neîngrădit al marilor gânditori, marii binefăcători ai umanităţii, care considerau că eforturile şi luptele lor singulare vor propulsa raţiunea şi civilizaţia spre culmea realei emancipări. Sau o anume teleologie în acţiune sau că proclamau un mecanism social, ca de exemplu piaţa liberă postulată de Adam Smith. Sau clasa muncitoare ca agent al eliberării umane în străduinţa fiinţelor umane de a-şi realiza fiinţa speciei.

Artiştii, scriitorii, arhitecţii, compozitorii, poeţii, gânditorii şi filosofii ocupau o poziţie foarte specială în cadrul acestui nou concept al proiectului modernist. Dacă eternul şi imuabilul nu mai putea fi presupus automat, atunci artistul modern avea de jucat un rol creativ în definirea esenţei umane. Dacă creaţia distructivă reprezenta o condiţie esenţială a modernităţii, atunci artistul ca individ avea de jucat un rol eroic. Artistul nu trebuia doar să înţeleagă spiritul epocii sale, dar şi să iniţieze procesul schimbării ei. Artistul modern de succes este acela care putea regăsi universalul şi eternul. În măsura în care arta modernă reuşea acest lucru, ea devenea artă universală, pentru că era singura care corespundea scenariului haosului produs de modernism.

Ca şi concluzie, am putea spune că modernitatea acoperă în întregime sentimentul de tensiune experimentat de Baudelaire. "Modernitatea", scria Baudelaire în eseul lui "Pictorul vieţii moderne", "reprezintă ceea ce este tranzient, trecător, neprevăzut; este o jumătate a artei, cealaltă fiind eternă şi imuabilă". Această tensiune ne aruncă într-un trecut funest, un trecut cu un sens însângerat.

Secolul douăzeci a distrus cu siguranţă optimismul iluminist. Lagărele de morţi şi plutoanele de execuţie, militarismul şi cele două războaie mondiale, ameninţarea nucleară şi experienţa din Japonia, regimurile sângeroase din Uniunea Sovietică şi din ţările Lagărului Roşu au aruncat suspiciunea că proiectul iluminist era sortit să se întoarcă împotriva propriilor idei şi să transforme cursa pentru emanciparea umană într-un sistem universal de opresiune în numele eliberării umanităţii, teză lansată de Hrokheimer şi Adorno în lucrarea The Dialectics of Enlightenment. Dorinţa de a domina natura a atras după sine dominarea fiinţei umane şi acest lucru nu putea duce în cele din urmă decât la coşmarul condiţiei de autodominare.

Căutarea unui sens, care a fost timp de secole antidotul împotriva nihilismului şi a disperării, devine astăzi principiul unei atitudini negative faţă de existenţă, deoarece o măsoară încă în virtutea acelei nevoi exterioare devenirii pe care metafizica a imaginat-o.

Dat fiindcă însă că aceste valori exterioare nu mai există şi s-au dovedit a fi fără consistenţă sau chiar au fost lovite de veracitate, atunci se ajunge la disperare. Însă cine ajunge la disperare? Disperarea este strâns legată de iluziile pierdute ale unor oameni "înşelaţi" de prezent.

Iluziile pierdute sunt opuse în mod curent, încă din epoca romantică, viselor eroice ale tinereţii. Existenţa este traseul fatal al speranţei către deziluzie. O entropie perfectă. Acestui loc al viselor zdrobite îi corespunde acelaşi principiu de exterioritate, care judecă viaţa după un program. În acest caz, nu lumea este decepţionantă, ci himerele care ne încorsetează spiritul. Este atitudinea tipică a procurorului care condamnă viaţa pentru că o evaluează cu măsura unei utopii sau a unei ideii preconcepute.

Dar viaţa are mai degrabă structura promisiunii şi nu a programului. Să te naşti înseamnă să fii făgăduit promisiunii, unui viitor care îţi palpită în faţă şi pe care îl ignori. Este particularitatea libertăţii să poarte existenţa în altă parte decât unde ne-am aştepta, să dejoace inscripţiile biologice ale sensului construit de noi.

Exercitarea de a nu şti din ce e făcută ziua de mâine, incertitudinea a ceea ce ne aşteaptă este fecundă în raport cu regularitatea. Facultatea minunată de a ne rezerva până la capăt surprize, de a ne uimi, de a ne smulge căilor pe care eram angajaţi. Unei culturi "înalte" ruptă complet de realitatea imediată, nu-i este de preferat o "subcultură" plină de ţâşniri ale imediatului? Când în alt timp cultura a urmat strict un program şi nu a fost "proba" unei vieţi aflate în desfăşurare?

Nimic nu-i mai rău, în momentul de faţă, decât o cultură "eternă" în toate împrejurările, o cultură care şi-a lipit pe faţă o grimasă serioasă, dar numai pentru a ascunde în spate o puternică sete de sânge.

Mă pregăteam pentru a scrie un nou episod din 'Postmodernitate versus Postmodernism". Găsisem şi un subtitlu ce mi se părea adecvat şi atrăgător: 'Este Realitatea o Închisoare?'. Susţinut şi de un citat extrem de sugestiv - cred eu - din Petre Ţuţea (Petre Ţuţea, "Între Dumnezeu şi Neamul meu", Fundaţia Anastasia, 1992):

'Nu există această libertate imanentă pentru că el însuşi [Kant] mărturiseşte în Critica Raţiunii pure: "Două lucruri au mişcat deopotrivă sufletul meu: cerul înstelat deasupra mea şi legea morală din mine". Spunea că el e propriul său legiuitor (s.n., G.M.) şi stăpân. Lucru la care am făcut aşa: pârţ! Aşa e el legiuitor şi stăpân, cum sunt eu popă aici în cartier. Cum să fii legiuitor într-un univers în care eşti înlănţuit? [În] Universul actual, [până] la ultima galaxie care merge spre roşu în direcţia Doppler, la 14 miliarde de ani lumină - nu-mi ajunge camera asta să aritmetizez - mai poţi fi propriul tău legiuitor? Ştiţi dumneavoastră unde e omul, în imanenţă, absolut liber? ... .."

Soluţia propusă de Ţuţea o păstram pentru altă dată. Ca s-o pot analiza în linişte.

Spuneam că mă pregăteam... etc., când o convorbire cu un bun cunoscut, îl voi numi X, mi-a dat peste cap planul. (Convorbirea a avut loc la mine acasă, la o ceaşcă de cafea - care a devenit mai multe pe parcurs.)

*

Mărturisesc că, atunci când ne întâlnim şi stăm de vorbă, nu prea ne menajăm unul pe altul. Dimpotrivă - ies scântei. Chiar şi atunci când (rar) mai cădem şi de acord. Şi asta de dragul jocului şi nu, neapărat, pentru a câştiga unul sau altul. Dar, de data asta, a fost altfel...

*

X venise cu tot soiul de fiţuici, pe care îşi notase diverse citate. Inclusiv din textul meu apărut în EPH #4 ('Postmodernitate versus postmodernism (I)'), cu trimiteri bibliografice exacte - pe care n-o sa le reproduc în întregime din lipsă de spaţiu. Pentru a-mi demonstra că nu a recurs la trunchieri sau scoateri din context.

A început în felul următor: < Ce faci bade? Şezi şi cugeţi? > < No, numa' şed! >. Ăla era în contemplaţie (sau meditaţie - cum vreţi s-o iei)! Apoi, probabil, ca ardelenii aşezaţi, s-ar mai fi apucat să şi cugete!

Dumneata (adică subsemnatul, n.n. G.M.), numai "cugeţi". Şi o faci deviant şi vicios. Ca o definiţie circulară.

'Postmodernismul pune semnul identităţii între "adevăr", "existenţă" şi "realitate". Realitate redusă la cea "empirică". Fără a se afirma răspicat aceasta. Considerându-se însă ca fiind un lucru subînţeles, infailibil. O "realitate" (empirică) care a "ascultat", până nu demult, de predictibilitate. Chiar şi dacă nu mai era una strictă, ci, uneori, relaxată prin probabilitate şi/ sau o logică aristotelică "lărgită" prin admiterea "terţului inclus". Realitate "empirică" care dă semnale, din ce în ce mai evidente, de impredictibilitate. Mai ales după explozia comunicaţiilor, în general şi a internetului, în particular. Reproducând la scară "macro" ceea ce, până nu demult, se întâmpla numai la nivel "micro" (elementar, quantic şi, mai ales subquantic) în fizică. Şi atunci, postmoderniştii găsesc soluţia, "adevărul" - identic cu "realitatea empirică" şi, în prelungire, şi cu "existenţa" - începe şi el, la rândul său, să se relativizeze, ajungând (impre)vizibil/dictibil. Şi acest lucru este postulat (adică, luat drept "adevăr" de necontestat!?) - afirmaţie neexplicită, dar rezultând dintr-o analiză chiar şi sumară - devenind axioma de bază a postmodernismului. Evident, aici apare o contradicţie în termeni între "adevărul" (de necontestat!?) al acestei axiome şi relativizarea până la dispariţie a "adevărului", în general. Contradicţie de care postmodernismul nu este nici măcar conştient !.'

Asta ai scris, nu? (întrebare retorică).

Am să spun - a continuat X - de la început: plecând de la presocratici şi până acum - cu o singură excepţie pe care o voi discuta - nu s-a pus problema "adevărului" unei axiome/(unui) principiu/postulat etc., în genere, a unei premise în termeni "logici", ci în termeni de natură "ontologică". Şi ori de câte ori s-a procedat aşa, "logicii", în general (în general pentru că nu mă refer numai la "logica aristotelică", cu sau fără "terţ inclus") i-a revenit doar rolul de a asigura coerenţa ulterioară a discursului. Ori, la dumneata, aici apare circularitatea: vrei să verifici "adevărul" axiomei de bază a postmodernismului (pe care o identifici în urma analizei - şi nu mă interesează, acum, dacă o faci corect sau nu), tocmai în termenii "logicii" (aristotelice)!. Faptul că ajungi la concluzia că zisa "axiomă" este contradictorie şi, prin urmare, "neadevărată", nu mai contează şi nici nu mă interesează.

Şi acum, hai s-o luăm gospodăreşte. Adică metodic. Şi să nu mă întrerupi! Pentru că argumentarea mea va fi lungă. Şi, sper, pe deplin lămuritoare.

*

Pentru că, de data asta, discuţia nu mai părea o joacă şi, mai mult, ea tindea să devină un monolog (care chiar mă interesa), m-am hotărât să ascult cu atenţie, fără să intervin. În plus, m-am înarmat cu hârtie şi pix pentru a-mi nota câte ceva ce ar fi putut fi discutat ulterior.

Voi reproduce mai jos, cât se poate de concentrat (dar nu rezumativ), filipica lui X la adresa textului meu.

*

Voi utiliza - a zis X - pentru demonstraţie un flash back la filosofia Greciei antice. Apelând îndeosebi la presocratici.

Thales din Milet (aprox. 640-550 î. e. n.): 'obârşia tuturor lucrurilor este apa [şi... chiar şi] lucrurile inanimate au suflet (nous)' [Aristotel, De anima A 2.405 a]

Comentariu: Asocierea "apei" cu "sufletul" (nous) ne sugerează că "apa" nu poate reprezenta, de exemplu, apa unui râu, a unui lac sau chiar a unui ocean; "apa" este, mai degrabă doar o metaforă care vrea să vorbească despre termenul lipsă - "sufletul".

Anaximandros (aprox. 610-546 î. e. n .): 'spune: < principiul şi elementul constitutiv al lucrurilor este infinitul (aperion) > şi el (Anaximandros) a fost primul care a folosit acest termen pentru arché (principiu) ' [Simpl., Phys. 24, 13]

Comentariu: Iată, pentru prima dată, utilizarea termenului de "principiu" care, ulterior, va face carieră! Cu toate că el, ulterior, va căpăta alte şi alte conotaţii. "Principiu" primordial (Anaximandros) l-a numit infinitul 'fără să definească de era aer, apă sau altceva' [Diogene Laerţios].

Anaximenes (aprox. 585-525 î. e. n.): 'lucrurile au un substrat unic şi infinit... .dar nu indefinit ci definit... aerul' [Simpl., Phys. 24, 26]

Comentariu: faţă de Thales, Anaximenes acordă (în mod explicit) "aerului" caracter "infinit". Aerul lui Anaximenes nu este aerul cunoscut, dar are aceiaşi natură cu acesta (el nu sugerează termenul lipsă = "suflet" din metafora lui Thales) fiind un "suflu". Prin procesul de condensare şi dilatare a aerului rezultă toate celelalte elemente, focul, apa, pamântul şi apoi toate lucrurile.

Parmenide(s) (aprox. 520 - 460 î. e. n.): 'Că propoziţiile contradictorii nu pot fi deopotrivă adevărate o spune Parmenides în acele versuri în care mustră pe cei ce identifică (i.e. pun) contrariile... în categoria inteligibilului (şi mai) pun laolaltă fiinţa şi nefiinţa.' [Simpl., Phys. 117,2]

Comentariu: cu Parmenide, continuat (dar altfel - şi vom vedea altă dată cum) de Aristotel, începe "mărirea", continuată multe secole, urmată de "decăderea" - în zilele noastre - de a pune, fără echivoc, în locul unui principiu ontic, unul de natură logică: cel al noncontradicţiei. Şi, plecând de la el, se poate asista - în secolul trecut - şi la "mărirea" şi "eşecul" - comprimate într-o durată scurtă care, azi, se apropie din ce în ce mai mult de instantaneitate, a lui Heidegger. Care, plecând de la restricţia (dictată de noncontradicţie) dintre "fiinţă" şi "nefiinţă", neagă existenţa nefiinţei. Şi această restricţie, o regăsim exprimată clar de Parmenide:

'Ei bine, voi spune aşadar: tu ia însă aminte la cuvântul pe care-l auzi (despre aceasta):
Care sunt singurele căi ce pot fi luate în seamă pentru o interogare.
Una: cum este (ce este ea, fiinţa) şi cum imposibilă (este), de asemenea, nefiinţa.
Aceasta este cărarea încrederii întemeiat, căci ea urmează stării de neascundere.
Cealaltă însă: cum nu este şi totodată cât de necesară nefiinţa.

Aceasta deci, astfel vestesc, este o potecă ce nu trebuie urmată defel,
Căci nu poţi cultiva cunoaşterea nefiinţei, deoarece nu poate fi prinsă nicicum (în chip "logic", necontradictoriu - adaug eu pentru a nu se uita acest lucru!) şi nici nu o poţi indica în cuvinte'

[dixit Parmenide, citat de Heidegger].

Aici apare o confuzie imensă între Existenţă şi Fiinţă. Confuzie atât de nocivă încât, peste secole, îl va face pe unul de talia lui Heidegger să eşueze în final. Existenţă despre chiar Platon - cu toată marea sa admiraţie pentru Parmenide - afirmă, la un moment dat: 'În chip necesar deci nefiinţa lucrurilor revine mişcării... Căci potrivit tuturor, natura alterităţii, făcând pe fiecare altul decât fiinţa lucrurilor, aduce nefiinţa. Şi într-adevăr pe toate, potrivit cu cele spuse, le vom numi pe drept ca nefiind, dar deopotrivă, devreme ce participă la fiinţa lucrurilor ca fiind (i.e. EXISTÂND) şi ca realităţi' [Sofistul]. Sau, chiar în zilele noastre - şi mult mai clar şi la obiect - cum arată Corneliu Mircea [Facerea - Tratat despre fiinţă, Cartea Românească, 2001], din păcate (încă) prea puţin citit şi astfel cunoscut. Şi anume că între ceea ce numim "fiinţă" şi "altceva", ceea ce este complementar acesteia şi nu contradictoriu numit chiar "nefiinţă" - ambii termeni părând a fi, din acest punct de vedere, poate nefericit utilizaţi - ar putea, ambele, să provină din "ceva" care în nici un chip nu poate fi definit (nici măcar în mod negativ), dar EXISTĂ. Sau că "existenţa" acestui "ceva" - dacă într-adevăr vrem s-o afirmăm - acest lucru nu se poate face, în mod "logic" decât că este o aserţiune "nici adevărată şi nici falsă". Ori, mai curând - lăsând "logica" la o parte - că 'Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă" (Wittgenstein). Şi toate astea deoarece Parmenide înlocuieşte o axiomă de natură ontică cu una "logică" (i.e. noncontradicţia). Aş putea continua cu modul complet nefiresc în care Heidegger îl siluieşte pur şi simplu pe Heraclit să intre în "schema" lui Parmenide. Dar mă opresc deoarece nu este relevant pentru discuţia noastră (pentru cine este curios, poate consulta, de exemplu, Martin Heidegger, Introducere în Metafizică, Humanitas 1999, sau Fiinţă şi timp, Humanitas, 2003, precum şi Parmenide, Humanitas, 2001 de acelaş autor).

În concluzie şi de fapt, dumneata (adică subsemnatul n.n. G.M.) faci acelaşi lucru: înlocuieşti o premisă (axiomă/postulat etc.) postmodernistă care ar trebui să fie de natură ONTOLOGICĂ cu una de natură LOGICĂ. De aici provine şi raţionamentul dumitale vicios. Similar cu o definiţie circulară, aşa cum am afirmat la început. (Q.E.D.)

Singurul lucru care s-ar putea să te salveze, este căutarea unui răspuns la întrebarea din încheierea textului dumitale: 'există oare şi altă/alte realitate/realităţi în afara celei "pozitivist - empirice", singura luată în considerare de postmodernism?'. Pe care, însă, aş reformula-o : 'poate EXISTA oare şi o altă/alte "EXISTENŢĂ"/"EXISTENŢE" în afara celei "pozitivist - empirice" (singura luată în considerare de către postmodernism)?. Existenţă/Existenţe (eventual mai ascunsă/ascunse şi mai profundă/profunde) care cuprinde/cuprind rădăcinile apariţiei, în zilele noastre, ale existenţei POSTMODERNE - în care am început să trăim - şi nu postmoderniste? Şi, în prelungire: 'astfel de existenţe (inclusiv cea postmodernistă sau postmodernă) pot fi considerate "reale" sau nu, i.e. iluzorii?' (aici, însă, e foarte mult de discutat).

Aici, X s-a oprit brusc. Dar, după un timp a continuat: Cred că este de ajuns. Prin urmare voi trece peste ceilalţi presocratici, dintre care - cei mai importanţi - Democrit, Heraclit şi, evident, Pitagora. Pentru că toţi, fără excepţie (cine nu mă crede, să pună mâna să-i citească), nu au mai pus, la baza gândirii lor o axiomă de natura "logică" ci numai una sau mai multe de natură ontică.

Acelaşi lucru îl voi face şi cu Platon (desăvârşit de Plotin) - adică voi trece peste ei - deoarece procedează la fel.

Poate o discuţie separată ar fi necesară referitoare la Aristotel. Dar altă dată.

*

După o pauză, cu alt rând de cafele, în cadrul căreia nu am vrut să comentez în nici un fel cele spuse de amicul X, acesta - revigorat - şi-a continuat "expunerea".

Deşi aceasta nu s-a mai referit strict la "procedeul meu vicios" de a analiza "axioma postmodernismului", am găsit de cuviinţă s-o reproduc mai jos. Şi aceasta, pentru că ea a atins altă latură a postmodernismului (oferindu-mi posibilitatea unei luări de poziţie separate, cu alt prilej), opunând-o Postmodernului.

*

Este cazul totuşi, dintre presocratici, să mă opresc şi la sofişti - a continuat X. Şi, dintre aceştia, la cel mai interesant: Protagoras (aprox. 481 - 411 î. e. n.). Şi voi face acest lucru deoarece Parmenide, Aristotel (într-un mod mult mai subtil şi mai pernicios, dar despre care nu voi vorbi azi) şi cu sofiştii au influenţat în cea mai mare măsură direcţia pe care a luat-o contextul cultural european-occidental spre "culmile cele mai înalte" ale ştiinţei şi tehnologiei "moderniste" (dar nu şi al filosofiei "pure" - slavă Domnului!). Mai mult - în ciuda aparenţelor - un Leibniz, Kant sau Descartes de exemplu (filosofi de geniu) - care, măcar în subtext, au înclinat să valorifice valenţele filosofiei în cadrul ştiinţei prin, ceea ce, mai târziu, s-a numit epistemologie - au găsit calea deja "jalonată" şi nu au mai avut altceva de făcut decât s-o urmeze şi să o desăvârşească cu "succes".

Astfel, argumentul sofistic, numit de latini reciprocum, este construit în aşa fel încât poate fi întors, cu aceiaşi putere împotriva aceluia care îl foloseşte.

Iată un exemplu.

Diogene Laertios povesteşte că odată Protagoras,. cerându-i lui Eulathos, discipolul său, onorariul, acesta i-a răspuns < Dar nu am câştigat încă nici o victorie într-un proces > - înţelegerea fusese ca discipolul să-i plătească magistrului onorariu după prima victorie obţinută. < Ba nu - i-ar fi răspuns Protagoras - dacă te voi da în judecată şi voi câştiga, trebuie să fiu plătit; dacă câştigi tu, la fel trebuie să fiu plătit pentru că ai câştigat>. Eulathos atunci i-a întors-o < Dacă pierd procesul nu trebuie să-ţi plătesc, întrucât contractul dintre noi mă obligă să-ţi plătesc numai după primul proces câştigat; dacă câştig, atunci nu trebuie să-ţi plătesc conform hotărârii tribunalului>.

Să analizăm. În cadrul "logicii sofiste" se umblă, cumva la premisă (axiomă)? În nici un caz. Dar care este această axiomă? 'Omul este măsura tuturor lucrurilor' [ Protagoras]. Dar "omul" poate fi considerat în sens general. "Eu" însă sunt un "om" anume (particular). Şi între mine şi alţii există deosebiri. Deosebiri care mă îndrituiesc să afirm că, dintre toţi oamenii, Eu reprezint, întotdeauna, 'măsura tuturor lucrurilor'. Prin urmare, Eu sunt singurul care deţin Adevărul Absolut. Aşa gândeşte atât Protagoras cât şi Eulathos. Fiecare în parte. O şi dovedesc în povestea relatată de Diogene Laertios. Şi, trebuie subliniat şi îngroşat, ACEASTĂ AXIOMĂ ESTE DE NATURĂ ONTOLOGICĂ şi nu L O G I C Ă. Dar, după parerea mea, deviantă. Idee preluată, peste veacuri de Nietzche când, în 'Aşa grăit-a Zarathustra', afirmă: 'A-l defăima pe Dumnezeu, era odinioară o blasfemie, dar, cum murit-a Dumnezeu, murit-au şi defăimătorii... .[de acum] Eu vă învăţ ce este Supraomul'. Şi dacă revenim, reamintindu-ne de Protagoras, şi de "personalizarea" implicită a axiomei sale, rezultată din dialogul său cu Eulathos, sunt înditruit să mă întreb: între doi "supraoameni", în general, care dintre ei este mai "supraom" decât celălalt?. Şi, în încheiere - pentru a reveni la postmodernişti care, printre aţii, şi-l revendică drept unul dintre precursori pe Nietzche - mă întreb cum pot justifica "adevărul" fiecărui individ în parte (alteritate) - fie acest "adevăr" chiar şi "relativ" până la aneantizare. "Disoluţia" personalităţii, persoanei şi EU-lui, în acest caz, deşi pare "reală" (în cadrul "realităţii" postmoderniste) este o consecinţă firească. (De fapt, nu este vorba de o "disoluţie" ci, mai degrabă de diversele "măşti" pe care le pot îmbrăca "persoana" şi "personalitatea" - mai puţin, poate "EU-l"?!; dispărând astfel "universalitatea" conceptelor respective şi rămânând, referitor la unul şi acelaşi "individ", doar la "instanţieri", ceea ce este, totuşi, altceva decât un simplu "nominalism"). Şi această "disoluţie" - mai curând "instanţiere" personalizată - se manifestă şi în "Logica formală" de astăzi - fie ea "aristotelică" sau în cea "deontică"/"a acţiunii" [von Wirth] care, după părerea lui Jakko Hintikka ['Inferenţă, Informaţie şi adevăr' in: Ilie Pârvu, Epistemologie - Orientări contemporane, ed. Politică, 1974] se îndepărtează de cea "aristotelică", negând - cel puţin - principiul identităţii. Precum şi în cadrul aşa numitelor "web-uri" semantice care se bazează pe un simulacru de ontologie.

- Sfârşitul acestui (prim) intermezzo -

1.
Nihilismul propune un scepticism radical şi o critică la modul absolut a valorilor, dar este o credinţă relativă faţă de sine însuşi. El se auto-menajează, pentru că s-ar auto-anula dacă şi-ar aplica principiile  "pe propria sa piele". Cu alte cuvinte, nihilismul teoretizează un implicit. Este, ca toate celelalte teorii din corpul metafizicii, susceptibil la relativitate. Dacă accepţi implicitul, îţi este garantată "salvarea" (corpus-ul metodologic).

2.
Nihilismul nu are o mare valoare pozitivă. El este indispensabil ca instanţă critică, în momentele de criză, atunci când academismul sau decadenţa ating cote maxime. Amorfismului slăbiciunii, degenerescenţei mentale, i se răspunde cu violenţă  ; ea este negată la modul absolut. O mare secătuire a forţelor, un mare reflex gol al ştiinţei, al artei sau al filozofiei, o devalorizare evidentă - este stigmatizată, este blamată la modul inchizitorial. Iată deci una din componentele morale ale nihilismului  : el refuză să pactizeze cu mizeria, cu decadenţa, cu sterilitatea. Desigur, dezbaterea nihilistă nu este o înfruntare între gentlemeni. Nihilismul se bazează pe un absolutism (pe care nu îl aplică asupra lui însuşi), nu are o facultate echilibrată de apreciere - şi aneantizează totul în calea sa. Acest purism nihilist este aproape nazist: ceea ce este rău nu poate fi îndreptat (nihilismul nu are o funcţie soteriologică), trebuie eliminat.

3.
Trebuie să privim nihilismul ca pe un instrument de lucru. El serveşte scopului de a devaloriza ceva ce nu mai este eficient, care a expirat, dar care refuză să dea seama de decadenţa sa actuală ; el trebuie abandonat, odată ce obiectul criticii a fost distrus, a încetat să mai existe ca sursă de slăbiciune, decadenţă. Nihilismul este un instrument - el aneantizează valorile corupte, lasă un gol rodnic, în măsura în care acel spaţiu gol poate fi umplut (cu altceva decât nihilismul).

4.
Prima etapă a nihilismului este nihilismul pasiv (conform Nietzsche/Heidegger). Nihilismul pasiv ţinteşte spre propria sa autoanulare. Este regresiv, încărcat cu nostalgie şi resentimente după un Cer gol. Nihilismul pasiv alimentează nihilismul activ, care trimite totul în vid. Nihilismul activ reamenajază spaţiul, îl goleşte. ("Nihilismul extrem, dar activ, evacuează valorile prevalente anterior odată cu spaţiul lor -suprasensibilul- şi în vidul acesta aranjează mai întâi posibilităţile unei noi instituiri a valorilor" - Heidegger.) Este prospectiv şi utopic. Nihilismul activ curăţă totul, inclusiv nihilismul pasiv. Nihilismul pasiv îl alimentează cu violenţă. (Această transmutaţie este reprezentată în literatură prin trecerea de la simbolism la suprarealism). Nihilismul pasiv pregăteşte Criza, cel activ o numeşte şi o generalizează.

5.
Nihilismul activ rupe ciclul, este ultima verigă din lanţ, el desăvârşeşte un stadiu, completează o eră. După succesul nihilismului activ, sistemele ideatice ajung la o cotitură, la un "punct de solstiţiu" (simbologia Orei Zero în nihilism). Nihilismul activ este un sfârşit-început, în sensul în care la Ora Zero, nu mai avem nevoie de nihilism.

6.
Des-fiinţarea nihilistă, făcută la modul absolut, "devalorizează valorile" (mai bine zis, le ne-numeşte, le anulează numele), cu scopul de a oblitera posibilitatea folosirii lor greşite. Nihilismul nu dă şi o resemnificare - ci numai o disemnificare.

Mai mult decât un jurnal

În "Amurgul gândurilor", Cioran afirma că tristeţea, deşi este un agent de înstrăinare de lume, cu cât ne îndepărtează mai mult de toate, paradoxal, cu atât ne face să coincidem cu noi înşine. Ea este cea care îl determină şi pe Gabriel Liiceanu, să-şi caute ameliorarea propriei prăbuşiri în scris. Deşi sceptic la început: "[scrisul] nu are efect în faza acută, ci doar în remisie şi convalescenţă" (pag.7), vindecarea (redobândirea sistemului de iluzii) se realizează; şi împreună cu ea apare o carte pe care nici propriul autor nu o poate încadra în bornele unei specii; dar care reprezintă paradigma naturii suprasensibile a spiritului, proiecţia subiectivităţii în lumea realului. "Se împlineşte astăzi un an de cand am început să scriu sub impulsul unei traume binefăcătoare"(pag. 289). Recuperarea se face treptat, călătorind, atât cât este posibil, prin spaţiul vast din spatele "uşii interzise", printre amintiri, constatări, meditaţii, ajungând, de la stadiul iniţial, cel al respingerii, inclusiv a filosofiei, la "primul semn al unui început de vindecare", anume terminarea traducerii "Sein und Zeit" în cele trei luni petrecute la Heidelberg, şi, sfârşindu-se cu regăsirea propriului eu. "Orice jurnal este un mod de a pătrunde în viaţă prin poarta cea mai la îndemână, adică prin poarta care eşti tu însuţi" (pag. 306).

În fond jurnalul, ca specie literară, are la bază un proces de identificare; pentru autor el constă într-o reîntâlnire: "îi datorez enorm melancoliei din ultimul an; pentru că m-a făcut, poate pentru prima oară din adolescenţă (... ) să mă reîntâlnesc în scris cu mine"(pag.284). De la întrebarea "Cum e cu putinţă jurnalul?" până la aspecte ale particularităţii personale, Liiceanu încearcă să se privească pe sine însuşi, să se redescopere, uneori reactualizând amănunte ale trecutului, alteori lăsându-se cuprins de introspecţie: "Am trăit toată viaţa cu infernul conştiinţei mele"(pag.29). "Dezbrăcarea sufletului" pare a-i conferi o altă imagine, cea din spatele omului de cultură (este gurmand, aleargă pe treptele unui amfiteatru, dansează, compătimeşte drama sentimentală a lui Cioran sedus de o tânără femeie îndrăgostită doar de aforismele lui). Dar toate acestea nu fac altceva decât să întărească personalitatea unui filosof în adevăratul sens al termenului, frământat de probleme metafizice, conştient de faptul că "filosofii nu pot fi iubiţi, ci doar respectaţi, şi, la rigoare, detestaţi" (pag.16). Este exemplul cât se poate de clar asupra însemnătăţii iubirii de cunoastere. Toate amintirile sunt strâns legate de acest domeniu: excursia la cabana lui Heidegger, vizitele la Paris, discuţiile cu Cioran, Monica Lovinescu, Virgil Ierunca, Andrei Plesu, chiar şi scurtele descrieri ale unor străzi sau peisaje.

La fel ca Mircea Eliade, care în cele două volume de Memorii pune în discuţie itinerariul realizării cărţilor, Liiceanu îşi readuce aminte, nostalgic, de paideia nicasiană: "Jurnalul de la Păltiniş este povestea unui crez, a unui mod de viaţă, a felului de a-ţi da un destin" (pag. 67); bucuria de a avea un răspuns la întrebarea lui Noica: "Care este ideea ta?" - peratologia şi realizarea cărţii "Despre limită", sau despre acei "oamenii puţini care ne fac pe fiecare în parte să nu regretăm că suntem" (Declaraţie de iubire).

Apropiindu-se de incognoscibilul firesc, "Uşa interzisă" trece dincolo de limitele jurnalului ajungând în spaţiul mult mai vast, amorf al unei cunoaşteri de sine. Feed-back-urile, amintirile hermetice, declanşările involuntare de afecte, toate acestea conturează o personalitate complexă, pasională, atinsă atât de prabuşirea "în propriul gol" cât şi de ludicul sentimental.

Etica modernă

Şi totuşi, înaintând prin Uşa interzisă, există un moment în care, doar aspectul exterior al aşezării în pagină mai este păstrat de la jurnal. Inacceptabilul societăţii, atât înainte, cât şi după '89, aşa cum este pus în discuţie de Liiceanu constituie un adevărat discurs etic. Dupa cum spune Andrei Pleşu în "Minima moralia": "În etică nu se poate geometriza". Fapt care-i reduce cu atât mai mult caracterul de ştiinţă riguroasă. Mai mult chiar, faptele morale, respectiv cele care contrazic orice sistem moral (fiind găsite din belşug în spaţiul public) sunt fapte care "au loc de cele mai multe ori în acelaşi fel" (dar nu întotdeauna). Tocmai din aceste motive, o carte aşa cum este Uşa interzisă poate fi clasată, fără îndoială, în genul eticului.

Referitor la perioada comunistă, exemplele anormalului sunt poate, semnalul de alarmă asupra a tot ceea ce a fost, şi care încă mai are putenice influenţe asupra prezentului. Esenţa comunismului - nivelarea - a determinat apariţia unei "clase sociale" cu totul şi cu totul deosebită - lichelele; "din recuzita lichelelor făcea parte şi ambiguitatea întreţinută între ascuns şi pe faţă, între lovitura dată pe la spate, şi lauda rostită în faţă sau în public" (pag.46). La orice pas erai confruntat cu "lupta dintre cel care voia să facă ceva şi cei care îşi dădeau mâna pentru a-l împiedica" (pag.53). Minciuna întreţinută, ajungea foarte repede la stadiul de adevăr. Şi atunci, cum să ne mirăm de şeful (astăzi directorul celei mai mari universităţi particulare - Spiru Haret) care îl "sfătuia" să nu mai răspundă, fără aprobare, ambasadelor occidentale, sau de vecinul care spiona, raportând totul securităţii.

După '89 peisajul s-a diversificat. Pe lângă amprentele încă persistente ( "pe postul Antena 1... Păunescu şi Vadim discută despre... intrarea României în NATO" - pag. 278), lipsa de spirit a creat şi altele, noi ("sinteza românilor - în varianta sloganului tâmpit de la Antena 1, ţineţi aproape - se face astăzi în jurul câtorva ziarişti guralivi, obraznici şi agramaţi - pag.77). Mai mult, nesimţirea şi obscenitatea sunt din ce în ce mai prezente (directoarea unei edituri fură o sticluţă cu sos de la un stand de carte tailandez, în locul atmosferei de odinioară a Păltinişului, acum se înalţă, deasupra brazilor, versurile unui cântec "Ce p... a mea! Ce p... a mea!").

Cum să nu te întrebi deci, dacă această societate mai este una normală, dacă mai există în cadrul ei orice fel de sistem moral care să fie respectat. "Pentru a-şi căpăta o întemeiere, morala trebuie să părăsească spaţiul convieţuirii sociale şi să pătrundă în spaţiul transcedental al privirii de dinaintea "privirii celorlalţi" (pag.32). Şi poate doar astfel, societatea românească va reuşi, în cele din urmă, să iasă din agitaţia haotică şi din mediocritatea apăsătoare în care mai este cufundată chiar şi după revoluţie.

Gabriel Liiceanu, Uşa interzisă, Humanitas, 2003