~ Ormeny Francisc - Gonoreea Marxistă şi conceptul de simulare la Baudrillard
~ Daniel Stuparu - Fideismul luteran şi gnoza rozacruciană �n secolele XVI-XVIII
~ Gorun Manolescu - Richard Rorty şi adevărul
~ Cezar Pricop - Numeri. Note despre Mircea Eliade şi I.P. Culianu [III]
~ Gorun Manolescu - Noema

Gonoreea Marxistă şi conceptul de simulare la Baudrillard

de Ormeny Francisc

�Conceptul de simulare la Baudrillard se referă, �n esenţă, la schimbarea (mai precis INVERSAREA) polarităţii tuturor sistemelor. El dă exemplul bombei atomice căreia i-au fost inversaţi polii şi, ca urmare, �n loc să explodeze, ea va implode. ("Energies freeze in their own fire(...)instead of a liberating explosion") Această inversare nu e un act gratuit ci are implicaţii sociale menite să satisfacă interese politice globale: nu va mai fi niciodată cazul unui stupid "use-value" a bombei (cazul Hiroshima) pentru că puterile atomice ale lumii s-au maturizat şi au �nţeles că este mult mai profitabilă folosirea bombei atomice sub forma de "simplă" ameninţare. Bomba nucleară devine pretextul instaurării unui sistem de monitorizare şi supraveghere globală şi un excelent mijloc de integrare forţată �n ceea ce s-a numit "surveillance societies." Supravegherea nu e posibilă dec�t prin tehnologie şi aici e punctul unde maşina kafkiană a "coloniei penitenciare" �şi atinge perfecţiunea şi e capabila să inscripţioneze mesaje nu doar pe carnea ci şi pe spiritul uman.
Inversarea polarităţii normale a sistemelor are ca rezultat faptul că orice idee sau funcţie, �n loc să aibă o traiectorie bine stabilită, anticipabilă şi favorabilă omului, se va �nv�rti �n cerc vicios �n jurul individului, �ncarcer�ndu-l. Mesajele din media se �ntorc mereu de unde au plecat p�nă ce �ntrebarea ajunge să fuzioneze cu răspunsul ("�ntrebarea ta e deja un răspuns!" "Tu eşti răspunsul!") �ntr-o nebuloasă �n care nu se mai poate distinge care a fost una şi care alta: formula lui Marshal McLuhan ("The medium is the message") e astfel literalmente realizată. Asistăm la o difuzie amiboidală a mediului �n toate interstiţiile socialului. Mediul devine o caracatiţă, o prezenţă alarmantă ce amenintţă să sufoce.
Aşa cum observă şi Baudrillard, acest model al simulării a fost elaborat �n sfera politicului.
Romanul "1984" al lui Orwell ilustrează cel mai bine acest principiu.
Trăim printre mulţi critici literari naivi care mai văd şi azi acest roman ca pe o simplă ficţiune �mbăt�ndu-se cu iluzia consolatoare potrivit căreia pericolul comunist a murit odată cu Căderea Zidului Berlinului şi cu destrămarea fostei Uniuni Sovietice.
Ideologiile mor dar mentalitatea supravieţuieşte. Comunismul s-a surpat dar marxismul s-a readaptat prin complicate şi subversive recontextualizări ideologice şi folosind corpurile celor mai neaşteptate gazde pentru a-şi executa "mutaţiile". Gazda cea mai neaşteptată este America, ţara �n care virusul comunist s-a adaptat sub forma COMUNITARIANISMULUI. Robert Bellah �n "Habbits of the Heart" vede comunitarianismul ca fiind o formă de nostalgie după farmecul coeziunilor sociale care existau �n cadrul primelor aşezări puritane ale pionierilor colonizatori. Această aşa-zisă "nostalgie" nu e dec�t un pretext prin care "conducătorul de Partid" de acolo (adică managerul) să-şi calmeze "proletarii".
Ajunge să te plimbi printr-un magazin şi să te vezi filmat de o cameră de supraveghere �n timp ce cumperi sau, cum spune Ştefan Bolea, să intri �n clădirea rectoratului UBB-ului (a cărui arhitectură e aceea a panaopticonului menit să-şi supravegeze din orice unghi curtea şi �nvăţăceii ieşiţi la fumat sau la altceva) ca să-ţi dai seama că, spre deosebire de Moş Crăciun, Big Brother există cu adevărat.
Consecinţa inversării polarităţilor e numită de Orwell "doublethink": "abilitatea" de a avea �n minte, simultan, două idei antagoniste...şi de a acţiona �n virtutea ambelor. (de altfel şi senatorul Joseph McCarthy �i numea pe comunişti "twisted-thinking intellectuals") Aceasta este tehnica Partidului de a distruge capacitatea omului de a g�ndi individual şi independent. Odată această capacitate distrusă, subiectului �i poate fi inoculat aproape orice, chiar şi atunci c�nd cunoştinţele individuale şi mesajele anterioare ale Partidului se bat efectiv cap �n cap cu noile directive.
Purtătorul de cuv�nt al Partidului �şi schimbă adesea �n chiar mijlocul discursului poziţia ideologică numind adversarul anterior aliat şi aliatul duşman şi apoi iar invers...iar auditoriul �i asimilează "zombificat" şi instantaneu "noile" mesaje fără niciun fel de resentiment ori semn de �ntrebare; se simte chiar vinovat şi ruşinat că anterior a avut alte convongeri şi plin de recunoştinţă faţă de Partid care l-a "(i)luminat." (la neonul din interogatoriu-"The place where there is no Darkness")
Baudrillard �ncearcă să spună că acesta nu a dispărut, el doar s-a metamorfozat şi continuă să radieze cu aceaşi intensitate şi la aceeaşi eficienţă. El radiază acum din ecranele televizoarelor, omniprezente �n fiecare casă. (exact aşa cum a �ntrevăzut Orwell) Baudrillard reduce spectatorul la un terminal minuscul aflat �n comă şi conectat la ecranul televizorului: această maşinărie de spălat creiere şi de �nregimentare �i suge metaforic(dar şi "metaforic",� cum ar spune Linda Hutcheon-�n cel mai "ludic" spirit postmodernist cu putinţă de a fi imaginat)� toată energia vie care este de fapt chiar hrana ei. ( ca �n filmul Matrix �n care oamenii erau cultivaţi pe c�mpuri agricole şi foloseau drept surse de alimentare pentru maşini)
Scopul ultim al privirii voyeur-ului este (sau ar trebui să fie) �nţelegerea superioară a mecanismelor societăţii. (pe care Max Webber şi alţi sociologi nu le-au putut epuiza/ explica �n toate amănuntele lor)
�� Voyeur-ul este prezentat de sociologie ca un personaj bolnav mental, psihopat, paranoic, deviant, violent �n a-şi satisface curiozităţile patologice.Problema e că aparatul cinematografic �l transformă �n fiecare zi şi �n fiecare casă pe simplul SPECTATOR �n VOYEUR. Prin discursuri "umanitare" de genul "trebuie să fii informat! trebuie să ştii ce se �nt�mplă �n lume! trebuie să-ţi �nţelegi societatea! trebuie să ştii adevărul!"-acest aparat �i oferă setul complet de motivaţii pentru a-i calma morala aflată �n conflict cu dorinţa perversă de a viola sanctuare străine: motivaţii politice, ştiinţifice, medicale, investigative. (emisiunea"Urmăire Generală") Chipurile, toate acestea ar trebui să ne facă mai sensibili la complexitatea mediului �nconjurător.
Dintre toate genurile, comedia merge cel mai departe �n perfidie �n sensul că NEUTRALIZEAZă pericolele voyeur-ismului şi-l face pe acesta din urmă acceptabil/digerabil �n cadrul societăţii sub toate formele sale, fie ele c�t de perverse: spionaj politic, erotic, literar chiar.
Realul scop al societăţii cinematice este acela de supraveghere şi disciplinare a maselor prin integrarea lor �n aceleaşi şabloane de g�ndire, �n acelaşi unghi din care poate fi privită realitatea, �ntr-un flux comun şi controlat de la "centru" al conştiinţei. Ele spun: a privi la televizor un altul ca tine pus �ntr-o situaţie �n care ai putea ajunge şi tu �ntr-o zi e, cu siguranţă, o formă de autodescoperire, de mobilizare vigilentă a latenţelor din tine. Se dezvoltă astfel (deşi artificial) o adevărată logică culturală care a determinat sinele postmodern să-şi interiorizeze privirea investigativă cinematografică: ea e mai mult dec�t o privire, e un veritabil exerciţiu de putere (asupra celorlalţi şi nu �n ultimul r�nd asupra ta) �n cea mai brută şi totuşi cea mai sofisticată formă pe care puterea o poate lua. Mă refer la "fluidul" poetic din priviri ce se poate prelinge �n ochii partenerului sau pe care-l poţi "recupera" redirij�ndu-l �napoi la sursă atunci c�nd �l faci să �nt�lnească suprafaţa oglinzii care ţi-l restituie "bonificat"...oglinda care se poate afla �n exteriorul la fel de bine ca şi �n interiorul tău. Sub masca ajutorului dat pentru introspecţii "ştiinţifice" ,� televiziunea transformă spectatorul �n voyeur, adică �ntr-un participant ACTIV şi voluntar al sistemelor� "partidului" de monitorizare şi supraveghere a socialului. Ea �i distruge, poate, măştile false �n spatele cărora se ascundea adevărata sa personalitate, dar �n loc să scoată această esenţă la iveală - ea �nlocuieşte colecţia anterioară de măşti cu una singură. Această mască "unicat" este cumva o mască "�ntoarsă": dacă măştile anterioare aveau ca scop păcălirea sistemului, aceasta din urmă e "pusă invers" �n sensul că-l păcăleşte pe individul ce-o poartă că este un tip sincer, iar �n timp ce el priveşte faţă-�n-faţă această mască (�n loc să privească din spatele ei, cum ar fi normal), �n spatele ei se ascunde chipul diabolic al sistemului ce l-a �nregimentat schimb�nd �ncă o dată (subversiv) polarităţile. E masca ce s-a lipit definitiv de chip.
De aici totul devine posibil: (să ne �ntoarcem la Orwell)
Ministerul Păcii va purta războaie, Ministerul Adevărului e conducătorul acţiunilor propagandistice şi a revizionismului istoric, Ministerul Iubirii e centrul unde se concep şi aplică operaţiunile Partidului de torturare şi de pedepsire a proletarilor �n scopuri re-educative/recuperatorii. De aceea, "Războiul este Pace" şi pacea, război. Totuşi, dincolo de simpla anagramă, adevăruri cinice şi abisale legate de funcţionarea comunităţilor umane sunt cel puţin sugerate dacă nu chiar aruncate �n faţă de Orwell prin aceste formule...situaţie �n care nu s-ar mai prea putea vorbi de o inversare a polarităţilor, CI DE O RECUNOAŞTERE A EXISTENţEI UNUI SINGUR POL �N LOC DE DOUă: CEL NEGATIV.
O "caricatură din topor" a inversării polilarităţilor e de citit �n romanul "Săgeata Timpului" de Martin Amis. Această alegorie macabro-cinică ne arată cu lux de amanunte ce se �nt�mplă atunci c�nd inversăm, �n viaţa de zi cu zi dar şi �n Istorie!, sensul normal al lucrurilor.
"Reciclarea" evreilor e mult mai explicit redată �n acest nou context al polarităţilor inversate.
Doctorii nazişti făuresc, asemeni lui Dumnezeu, oameni, folosind drept materiale brute gazul, electricitatea, rahatul, focul şi tunetele. Totuşi, rezultatele acestei "noi geneze" nu sunt chiar perfecte:evreicele �ncă chele şi cu ochii enormi şi nevinovaţi au nevoie, pentru a fi complete, de haine,(contribuţia conducerii Organizaţiei de Tineret a Reich-ului german) de păr, (aici doar bunăvoinţa celor de la Filtzfabrick A.G. din Roth, oraş apropiat de Nurenberg, le-a mai putut salva pe evreice-pentru că ei trimiteau zilnic vagoane şi camoinete pline de păr) de aur, (pe care doctorii nazişti s-au �ndurat să-l procure pentru ele:ei şi-au topit bijuteriile ca să le facă evreicelor dinţi de aur). Totuşi, principala atracţie a lagărului au fost c�inii care vindecau ori de c�te ori aveau ocazia, cu fălcile şi ghearelelor, copiii şi femeile. Doctorii nazişti munceau şi pe� nerasuflate la recuperarea evreilor: extrageau din pieptul lor toate substanţele ce i-au �mbolnăvit (fenol, acid prusic, gazolină şi chiar aer) iar �n laboratoare; Unchiul Pepi putea improviza un om din te miri ce nimicuri - pe masă avea o cutie plină cu ochi sşi nenumarate testicule şi ovare gata să-i "completeze" pe evreii cărora le lipseau aceste organe. Femeile arătau cu 20 de ani mai tinere la ieşirea din aceste laboratoare.
�n viaţa de zi cu zi a lui Tod Friendly, "le monde a l'envers" are excentricităţile ei:
-la toaleta Tod absoarbe �n el �nsuşi toată mizeria sşi devine un ecologist adevărat şi un purificator al Terrei
-din timp �n timp oamenii-şi recuperează tot soiul de lucruri din gunoi: un dinte, o unghie tăiată, ceva păr şi chiar o diplomă de doctor
-la restaurant se scuipă supa �napoi �n farfurii iar la magazin v�nzătorii le dau bani clienţilor, la schimb pentru produsele aduse
-atunci c�nd se masturbează, Tod �şi recuperează de fiecare dată cu brio (spre uşurarea sa!) acel "the missing component" direct din toaletă
-�n fiecare dimineaţă gunoierii �mprăştie cu generozitate gunoaiele pe străzi şi-i aduc aminte lui Tod de perioada �n care el �nsuşi fabrica evrei direct din deşeurile naturii...făc�ndu-l să tragă concluzia că gunoiul e supremul material din care e plămădită omenirea.

O altă metodă eficientă de schimbare a polarităţilor sunt reformulările. Puterea politică şi-a dat seama de mult de potenţialul uriaş pe care această "rocadă" �l oferă, de posibilităţile fantasmagorice de readaptabilitate şi recontextualizare ce decurg din această tactică. Am să mă rezum la două exemple: pragmatism american şi comunism evreiesc.(ambele concepte fiind subsumate conceptului mai larg de MATERIALISM)

a)Pragmatism american.
Kant afirma că "intuiţia fără concepte e oarbă, iar conceptele fără intuiţie sunt goale."
Peirce �l reformulează: "materialismul fără idealism e orb, iar idealismul fără materialism e gol." Şi astfel, materialismul american e justificat cu "religiozitate". El ajunge să �nvingă idealismele din Evul Mediu şi din Antichitate, fără a putea fi redus de criticii săi la mercantilism ori comercialism...tocmai pentru că a acceptat să fie completat cu idealuri. Arta inteligentă a "compromisului" poate fi mai eficientă dec�t o politică dreaptă bazată pe principii sănătoase. De ce? Pentru că acest "compromis" de fapt e orice numai compromis nu, e un mod perfid de a te folosi de duşman �n loc să-l ataci direct. Desigur, ultimul capitol al ecuaţiei �i aparţine Cancelarului de Fier. "REALPOLITIK"-ul face explicit ceea ce Peirce a �ncercat să ascundă sub artificii de logică şi reformulări: toate valorile trebuie subsumate valorii succes, singura capabilă să-l facă pe om să evolueze.ar trebui atinsă cu maximum de eficienţă fără a ne �mpedica de sentimentalisme ori criterii de morală.
Şi astfel s-a găsit justificarea pentru primatul, �n societatea americană, a elementului economic peste cel social (�n ciuda comunitarianismului!) şi politic...şi mai ales pentru politica externă extrem de agresivă.

b)Comunism evreiesc
Hegel afirma că "omul nu e la el acasă �n această lume", prin care dorea să spună că, deşi �n era modernă omul a ajuns la un nivel nemaiatins anterior de autonomie personală şi de conştiinţă de sine datorită tehnologiilor şi aplicării conceptelor ei �n cele mai nebănuite sfere ale socialului, preţul pe care a trebuit să-l plătească a fost alienarea colectivă de instituţiile politice şi culturale. Un om care l-a interpretat corect a fost Herbert Marcuse care �n "Eros şi Civilizaţie" arată cum, prin integrarea forţată a omului �n inerţia societăţii de consum i se răpeşte acestuia "EROS-ul".
Marx a fost �nsă de altă părere. Ca hegelian de St�nga, (Hegel a fost apropriat şi de intelectualii de Dreapta) el a tras de aici concluzia că societatea e departe de a-şi fi atins v�rful evoluţiei din cauză că a fost impiedicată de politica foarte autoritară a guvernului Prusac, dar mai ales din cauza DIVIZIUNII SOCIALE venită pe filiera industrializării. Tensiunile civice rezultate din polarizarea societăţii �n săraci şi bogaţi, �n patroni şi muncitori scindează societatea şi o �mpiedică să evolueze. Socialismul şi desfiinţarea proprietăţii private va asigura din nou o circulaţie fluidă şi eficientă a bunurilor �n �ntreaga societate. Aceste bunuri erau �nainte "sechestrate" de proprietarii privaţi care nu le lăsau să circule, aşa cum o minge se blochează uneori �ntr-o grămada la rugby.
Marx reg�ndeşte �ntregul concept al "alienării".� El spune că munca �i dă omului respect de sine şi o identitate. Omul �şi proiectează �n produsul finit al muncii sale �ntrega creativitate interioară şi-i dă materialitate. �nsă c�nd proletarului �i este luat obiectul pe care l-a lucrat (şi �n care a transpus o parte din fiinţa lui) de către proprietarul capitalist pentru a fi v�ndut spre profitul meschin al acestuia din urmă-atunci proletarul se simte DEPERSONALIZAT. El este �nstrăinat astfel de �mplinirile ce ar putea deriva dintr-o proiectare fericită a creativităţii interioare �ntr-un obiect; �nstrăinat de procesul muncii, care nu mai e o căutare interioară ci un mod vulgar de supravieţuire �n care muncitorul se "prostituează" �n faţa exploatatorului capitalist şi-şi vinde talentul şi energia aproape pe gratis. (devreme ce nu poate să posede produsele muncii sale) Şi toate acestea din cauza "simplului" fapt că mijloacele de producţie nu sunt proprietatea lui. Astfel se justifică atacul asupra capitalistului şi confiscarea prin forţă a mijloacelor de producţie ("naţionalizarea")...din nou, �n virtutea valorii "EFICIENţă"(o mai bună circulaţie a bunurilor �n societate) şi fără probleme de moralitate. ("Distruge-ţi duşmanul!" spune Marx)
Materialismul istoric al lui Marx
Hegel a avut o viziune dialectică asupra consştiinţei umane pe care o vedea ca pe un proces de evoluţie de la cele mai simple la cele mai complexe categorii de g�nduri. După Hegel, g�ndul omului a evoluat de la cele mai elementare �ncercări de a �nţelege natura obiectelor la cele mai �nalte forme abstracte de g�ndire şi conştiinţă de sine. Istoria funcţionează printr-un proces dialectic similar �n cadrul căruia contradicţiile unei epoci sf�rşesc prin a da naştere unei noi epoci bazate pe nivelarea şi armonizarea acestor contradicţii. Să se sugereze aici o utopie comunistă a egalităţii �ntre concepte �n virtutea căreia s-ar putea face această nivelare?! Oricum, viziunea hegeliană a fost una idealistă pe care Marx a reformulat-o �n cei mai materialişti termeni cu putinţă.
Hegel spunea că ideile sunt principalele "unelte" prin care oamenii se "conectează" la lume, că istoria trebuie �nţeleasă �n funcţie de ideile ce-au definit fiecare epocă.
Marx spune că produsele muncii �i unesc şi interconectează pe oameni, şi că fiecare epocă trebuie �nţeleasă şi definită �n funcţie de felul �n care modurile de producţie sunt organizate �n societatea respectivă pentru a satisface nevoile materiale.
Hegel a văzut istoria ca pe o succesiune de idei, Marx a văzut-o ca pe o succesiune de sisteme economice şi moduri de producţie. Hegel a pus accentul pe munca intelectuală, Marx l-a transmutat pe munca fizică şi a creat premisele necesare urii de clasă.
Ura de clasă merge m�nă �n m�nă cu un alt concept marxist, acela de "fetişizare" a obiectelor , (rezultate �n urma muncii) şi �mpreună au scindat definitiv societatea...şi azi, reminescenţele acestor idei �ncă mai "reverberează" din toate ungherele şi cotloanele imaginabile şi se materializează �n:
-tensiuni familiale �n cazul căsătoriilor �ntre parteneri provenind din clase sociale diferite
-aroganţă şi dispreţ al intelectualilor pentru proletari
-invidie şi ură a muncitorului de r�nd pentru orice om �nvăţat (la Mineriada din Bucureşti studenţii erau căutaţi pentru a fi decapitaţi pentru simplul fapt că erau intelectuali)
-idei potrivit cărora eşti cu at�t mai important/respectat cu c�t deţii mai multe şi mai mari case şi terenuri, maşini şi bijuterii (fotbalişti ce-şi spoiesc cu aur maşina[cazul unui fotbalist de la Poli Iaşi] sau �şi fac celulare cu carcasaă din diamante-Adi Mutu)
-abrurizare a săracilor şi, paralel, o justificată frică burgheză �n faţa acestei energii tipică "vulcanilor noroioşi" ("şi ceva foarte burghez şi psihanalizabil/se declanşează �n mine/un fel de nu sunt mai bun dec�t vecinul meu/o frică de entuziasmul lor de vermină")- FOOTNOTES Ştefan Bolea-"anxietate burgheză"�n Război Civil, Ed. Vinea, Bucureşti, 2005, p.14-15)
-�n existenţa a nici măcar unui singur pardit de Dreapta �n Rom�nia şi, mai mult, �ntr-o reţea media subtil dar sigur dirijată de "Partid"
Săm�nţa discordiei a fost definitiv şi cu succes semănată. Ceea ce-i uneşte pe Satan şi pe Karl Marx e hemoragia lor comună �n ubicuitate: "�ngerii răi, sau demonii, sunt fiinţe personale şi reale, ca şi �ngerii buni. La �nceput au fost �ngeri buni, dar folosindu-se rău de libertatea lor, şi răzvrătindu-se �mpotriva lui Dumnezeu, din m�ndrie, au fost izgoniţi din cer. Numărul lor este foarte mare. Unii dintre demoni sunt �n iad, alţii pe păm�nt, unde ispitesc pe oameni, şi alţii sunt �n văzduh. Despre aceştia, Sf�ntul Antonie cel Mare, care avea capacitatea duhovnicească de a-i vedea, spune că <<roiesc �n jurul nostru ca păsările prin aer>>. Demonii se mai numesc diavoli, draci, duhuri rele etc. Căpetenia lor este Lucifer sau Satan. Nici lumea demonică nu este o lume haotică, ci foarte bine organizată." (Despre demoni de Pr. Vasile Sorescu)
Organizare perfectă a "muncii", omniprezenţă.sună cunoscut, ce mai!
�n cazul lui Marx, ubicuitatea-i este asigurată de canalele media. Astfel, grupurile media vin cu urmatoarea "ofertă":
Media Pro-două ramuri principale
1.CME (companie americană cu sediul �n Bermude), Adrian S�rbu şi Ion ţiriac, �n top 100, cuprinde ProTv, Media Vision, Reţeaua ProFm
2.Mediafax, săptăm�nale-regionale editate de Publimedia Internaţional şi Naţional Distribution Group(NDC). �n 2004 aveau mari datorii la stat şi erau susţinători ai guvernului de atunci
3.Antena 1, casa de producţie Intact Advertising, Romantic Fm, Jurnalul Naţional şi Gazeta Sporturilor-�n "umbra" lor se află familia Voiculescu.Dan Voiculescu este fost aliat al PSD "conjunctural" trecut la Alianţa D.A.
4.Prima TV, Alpha TV, Radio Total, Kiss Fm, Radiostare, Ziua-�n spatele lor se află Cristian Burci-simpatizant PSD
5.B1TV vin "la pachet" cu fraţii Păunescu, şi ei simpatizanţi PSD.
Agenţia de Monitorizare a Presei (AMP) consideră că proprietarii folosesc media pentru a c�ştiga influenţa, că ele nu au fost create pe criterii de profit, ci pentru a ataca adversarii politici. O altă latură "interesantă" e dispariţia emisiunilor specializate de jurnalism de investigaţie de pe micul ecran şi de la radio, referiri la corupţie apăr�nd doar �n emisiunile de ştiri. Pot fi invocate motive de genul: lipsa credibilităţii, lipsa bugetelor speciale, jurnaliştii nu au statutul special cuvenit şi cad victime atentatelor, (Iosif Costinaş-Timişoara) lipsa unui acord �ntre asociaţiile de jurnalişti şi editori. (ziariştii pot fi uşor supuşi la presiuni şi demişi) �n Rom�nia nu există prevederi legale prin care instituţiile mass-media să fie forţate să-şi dezvăluie adevăraţii proprietari.

Generaţia noastră va trebui să fie aceea capabilă să opereze MAREA INVERSARE A POLARITăţII: adică reorientarea unui curent "prin definiţie" de St�nga, aşa cum este postmodernismul, �nspre Dreapta -� �n loc să dirijeze Dreapta �nspre postmodernism! (aşa cum unele �ncercări profund greşite şi cu adevărat condamnabile au �ncercat să facă) C�nd vom reuşi să operăm această re-polarizare inspirată at�t de Baudrillard c�t şi de Orwell �i vom invinge detaşat pe marxişti pentru că vom utiliza chiar armele şi tacticile lor. La urma urmei nu se spune pe gratis "Fight fire with Fire!" (Ucide focul cu Foc! )
Asta e morala corectă ce, mai ales �n cazul Rom�niei, trebuie dedusă din Baudrillard.
Călin Andrei Mihăilescu afirmă: "Nazismul a �nsemnat estetizarea politicului, marxismul, politizarea esteticului."
Nazismului �i corespunde perioada modernismului cu neplacuta paradigmă a lagărului de concentrare pentru evrei, �n vreme ce �nt�lnirea marxismului cu arta s-a făcut abia �n postmodernism şi continuă �n transmodernism.
Modelul politic al Naţional-Socialismului a fost Opera de Artă Totală (Gesamtkunstwerk). Politicul era instituit, constituit şi se refonda �n mod regulat �n şi ca operă de artă. Hitler, soldatul ideal visat de Bismark (corect, ordonat şi disciplinat p�nă la a fuziona cu maşinăria pe care o purta �n suflet), era dominat cel puţin �n egală măsură de un irezistibil gust melancolic pentru discuţii filosofice p�nă aproape de dimineaţa, discuţii purtate cu picioarele �ncrucişate poetic peste m�nerul scaunului, cu părul aruncat boem şi poetic-visător pe spate, cu �nălţătoare imnuri wagneriene �n fundal ce c�ntau mareţia de mult apusă a hoardelor Nibelungilor. Astfel �mbătat dar şi "�mbătat", Fuhrerul �ncerca să-şi modeleze doctrina politică pe nimicitoarele acorduri wagneriene care mutau astfel pe cu totul alte coordonate �ntreg conceptul său, �i dădeau mareţie fabuloasă şi proiectau asupra ideilor sale o vrajă păg�nă. Astfel a filtrat nazismul politicul prin artă, l-a estetizat şi spiritualizat. Nu puţini au fost cei care l-au numit pe Hitler cel mai mare regizor al tuturor timpurilor. El a fost obsedat să pornească războiul ca o epică cinematografică şi a transformat Nurnberg-ul �n oraşul marilor demonstraţii din 1934 pentru ca Leni Reifenstahl să �l poată filma. A transformat �ntreaga Europă �ntr-un imens ecran cinematografic şi, ca un veritabil magician/preot păg�n a �nfăptuit vraja supremă: a dat posibilitatea "celor din sală" să intre direct pe ecran, a transformat "spectatorul" �n "actor"/actant. Dacă stăm să ne g�ndim la Wagner, nu degeaba George Bernard Shaw spunea despre muzică că e "coniacul blestemaţilor." Din acest punct de vedere, atacul asupra Rusiei a fost mai mult un vis wagnerian scăpat de sub control dec�t o vulgară ofensivă pentru cucerirea unui teritoriu �n definitiv respingător, sălbatic şi barbar at�t ca natură c�t şi ca populaţie.
Marxismul a mers �n direcţia opusă, �n sensul că, �n loc să-şi pună doctrina �n slujba artei, a folosit arta pentru a-şi promova ideile. Arta a fost politizată de marxism, a fost infestată ideologic la toate nivelele. Ceea ce condamna Titu Maiorescu atunci c�nd �i lua apărarea lui Caragiale �n faţa celor care i-au acuzat operele de imoralitate ("Poţi �ntr-adevăr să pui intenţionat �nvăţături morale �n gura unor personaje. Acea operă ar fi perfect morală din punct de vedere social, dar profund imorală din punct de vedere artistic. Arta nu e imorală ci amorală.") s-a �nt�mplat �n postmodernism care, dacă nu şi-a �nsuşit pe de-a-ntregul ideologia marxistă, i-a folosit cel puţin cu succes unele tactici de care s-a cam şi �ndrăgostit...Toate operele fotografice şi literare feministe sunt impregnate ideologic, sunt doar pretexte pentru a promova idei politice...şi aici marxismul a �nvins!
Dacă analizăm puţin "Black Venus" de Angela Carter sau colajul "Rape" de Margaret Harrison, putem vedea cum arta şi respectiv media e subjugată, umilită şi transformată �n sclava ideologiei.
Postmodernismul, dacă va reuşi să evite momentul critic de fuziune cu feminismul sau cu un alt curent menit să-i "răzbune" pe ex-centrici şi marginali, se mai poate �ncă "lăuda" că, mai degrabă avertizat dec�t �nţelept, a reuşit să refuze globalizarea modernă a "marilor teorii." (Hegel, Darwin, Marx, Freud) �n lucrarea sa, "Condiţia Postmodernă" Jean Francois Lyotard spune despre acestea din urmă că suferă de "entuziasmul explicaţiilor globale." Postmodernismul se vrea a fi local, pronunţat inductiv şi de o fragmentaritate care face inutilă şi ridicolă orice generalizare a sa. Dar puterea cunoaşterii teoretice stă �n generalizare. Orice filosof adevărat va� bifa această afirmaţie!� Iar aici postmodernismul se arată jenant de slab şi "impotent". Va veni probabil un moment de criză, �n care postmodernismul va trebui să se salveze vir�nd �ntr-o direcţie sau alta. Cum simpatiile pentru feminism merg m�nă �n m�nă cu "scuiparea" din ce �n ce mai "neruşinată" a ideilor de autonomie estetică propuse de modernism (care pot fi din ce �n ce mai greu �ncadrate �n "agresiunea jucăuşă" a comediei/parodiei/pastişei), nu e foarte greu de ghicit direcţia �n care acest curent o va lua,dacă nu a şi luat-o deja...
Şi iată că intruziunile gonoreice ale marxismului �n feminism n-au fost un joc gratuit; că �nţelepţii Sionişti au mai aruncat din m�necă un AS direct pe masa de joc.
O forţă adevărată, capabilă să dea oamenilor �ncredere şi un simţ al stabilităţii nu poate emana dec�t dintr-o Istorie scrisă cu "I" mare. Istoriile scrise cu "i" mic sunt slabe şi neputincioase. (deşi au frumuseţea lor)
Ironic, acest tip de Istorie se profilează �n chiar postmodernism de la domnul F.Jameson.(critic marxist) Linda Hutcheon �l atacă perpetuu de-a lungul cărţii ei� ("Politica Postmodernismului") dar, păcatul ei, este că o face �n stilul "neputincios" pe care tocmai ea l-a inventat: "ambivalent" şi "jucăuş dedublat".
Copiii doar se joacă� de-a "baba oarba" şi de-a "hoţii şi vardiştii" - pentru că doar mintea neexperimentată a unui copil mai poate accepta dedublările, re-polarizările şi ambivalenţele ca pe ceva "nevinovat". Doamna Hutcheon acuză St�nga şi Dreapta deopotrivă că dau dovadă de fanatism şi că ambivalenţa este soluţia pentru a evita pericolul extremelor. Numai că, aşa cum se �nt�mplă de obicei, ea �nsăşi dă dovadă de fanatism şi rigiditate atunci c�nd critică o operă sau alta că "nu e suficient de ambivalentă" şi că, din această cauză, nu poate fi văzută ca veritabil-postmodernistă. Cu alte cuvinte, ea �ncearcă să impună cu forţa şablonul ambivalenţei peste postmodernism şi aici nu diferă cu mult de cei pe care-i critică. Deşi am putea zice totuşi că d�nsa o face din motive de siguranţă. (evitarea pericolului ideologiilor extreme/sufocarea germenilor acestora)
Asemeni poststructuraliştilor care vedeau �n limbaj o �nchisoare, Linda Hutcheon dă �n "misticism" şi spune că "nu mai există �n epoca noastră niciun loc neutru �n care arta să mai poată opera", că trăim �ntr-un cerc vicios al ideologiei, că ieşirea dintr-o ideologie �nseamnă automat şi inevitabil intrarea �n sfera altei ideologii, că arta nu are de ales dec�t să-i recunoască inevitabila implicare ideologică şi să opereze conştientă de această implicare a sa. ("postmodernismul e o artă conştientă �n interiorul arhivei") De la a spune că arta e de bun simţ să fie conştientă; că alimentează o ideologie (exact ceea ce a visat Marx) şi p�nă la a-i impune artei să adopte o ideologie (pentru că altfel un critic ca Linda Hutcheon n-ar mai vedea �n ea o artă ca atare, n-ar mai recunoaşte-o că arta-�n lipsa componentei ideologice) nu e dec�t un singur pas. Acel "loc neutru", chiar dacă ar exista e "avortat" de Hutcheon cu mult �nainte de a se naşte, sau dacă există, pur şi simplu nu e recunoscut ca atare.
�n această ecuaţie, AMBIVALENŢA ajunge să fie egală nu cu o deschidere benevolă şi pasională faţă de orice, ci cu o CALE DE MIJLOC impusă cu de-a forţa din aşa-numite "security-reasons".
Calea de mijloc nu �nseamnă nici pe departe moderaţie, ci MEDIOCRITATE. E adevărat că oamenii sunt esenţialmente caracterizaţi de mediocritate dar e la fel de adevărat că ei sunt cel puţin �n egală măsură caracterizaţi de lupta �mpotriva mediocrităţii.
�n capitolul "The remainder" Baudrillard arăta clar cu Restul se substituie "jucăuş"(cum �i place doamnei Hutcheon să spună) dar perfid şi sigur �ntregului! El se joacă permanent cu săgeata şi �şi joacă această dedublare p�nă c�nd ajunge să se substituie �ntregului, fie şi numai pentru faptul că, nebuloasa pe care a creat-o combinată cu difuzia alarmantă a medului �n toate spaţiile ("the medium is the message") face acum absolut imposibilă o re-recunoaştere a lor ca atare. "The Remainder is obscene!" spune Baudrillard.
Heidegger ne avertiză şi el asupra acestui pericol atunci c�nd arăta cum "nimicul este la fel de esenţial ca şi fiinţa pentru că este indeterminat, este substanţa lipsei de substanţă.Ungrund, Urgrund, Abgrund" FOOTNOTES(Ştefan Bolea, Egophobia, nr.1, august 2004, p. 37)
Humboldt propunea metafora actului comunicativ ca act sexual. C�nd doi oameni participă la un dialog, ei lasă unul �n "uterul" celuilalt un conţinut germinativ ce ulterior se va dezvolta asemeni fătului, �nsă, spune Humboldt, "fără a afecta �n mod decisiv personalitatea primitorului", fără a schimba coordonatele esenţiale pe care cel ce-a intrat �n comunicare fusese anterior construit. Numai că "fătul" astfel inserat (pe calea dialogului) de către un intelectual marxist �n �nvăţăcelul său este un "făt" diabolic: odată ajuns �n uter el comite adevărate canibalisme intrauterine �n sensul că măn�ncă toţi ceilalţi fetuşi pe care-i găseşte acolo (alias alte idei care-l contrazic pe Marx) şi �n cele din urmă, ca �n filmul "Alien", �şi devorează brutal gazda după ce s-a folosit de corpul ei pentru a ajunge la maturitate. Filmul "Alien" a fost inspirat din lumea insectelor: VIESPEA �şi injectează mai multe larve �n larva mult mai mare de omidă.Larvele de viespe trăiesc un timp �n corpul larvei de omidă, se hrănesc din larva respectivă şi, c�nd ajung la maturitate, ies din omida respectivă sf�şiind-o brutal pentru a putea ieşi din carnea ei.
�� Fătul marxist e o combinaţie morbidă de pui de cuc şi larvă de viespe. Acest virus a invadat celula media şi-i reglează toate procesele somatice.
Fătul marxist e o combinaţie morbidă de pui de cuc şi larvă de viespe.un HIV �n cea mai oribilă formă. Generaţia noastră trebuie să găsească inhibitorul miraculous de replicare virală, să-i "taie" glicoproteinele de aderare şi să-i �ntrerupă lanţul de ARN.

Fideismul luteran şi gnoza rozacruciană �n secolele XVI-XVIII
[interferenţe]

de Daniel Stuparu

„Doch von ganz neuem Sinn wird er durchdrungen,
Wie sich das Bild ihm hier vor Augen stellt:
Er sieht das Kreuz mit Rosen dicht umschlungen.
Wer hat dem Kreuze Rosen zugesellt?“

[Goethe, Die Geheimnisse]

Preambul

C�nd am �nceput să lucrez la acest eseu, pe măsură ce descopeream noi şi interesante coincidenţe, prea elocvente pentru a fi �nt�mplătoare, intenţia mea era de a demonstra că luteranismul izvorăşte dintr-o cunoaştere ocultă a realităţii, şi că mistica luterană, deşi se adresa p�nă la urmă celor mulţi, urmărind nu doar emanciparea unor individualităţi izolate, ci a unei �ntregi societăţi oprimate �n ansamblu, avea rădăcinile �n acel creştinism esoteric care, de la gnostici p�nă la catari sau valdenzi, şi de la Cavalerii Templieri şi Ioaniţi p�nă la alchimiştii sau astrologii rozacrucieni, a impulsionat mereu istoria din umbră. Acum �nsă, la finele scurtei mele incursiuni prin veacurile XVI - XVIII, nu mai sunt at�t de convins de acest lucru. E greu de zis cine a influenţat pe cine, sau de răspuns la �ntrebarea: ce a fost mai �nt�i, oul sau găina? Cert este că �ntre teologia protestantă de tip luteran şi iluminismul rozacrucian au existat �ntotdeauna de-a lungul acestor veacuri puncte de contact, misterioase coincidenţe şi interferenţe prea evidente pentru a fi trecute cu vederea. Nu mi-am propus aşadar �n excursul de faţă altceva dec�t să atrag cititorului atenţia asupra acestor amănunte recurente de-a lungul a c�teva veacuri de istorie europeană, ce vor poate doar să sublinieze o anume simpatie �ntre gnoza Roza-Crucii şi teologia protestantă.

1. �ntre roza lui Luther şi roza lui Paracelsus

Odată cu sf�rşitul "evului �ntunecat", marcat simbolic de către Comedia Divină dantescă, scrisă �n dialectul toscan al limbii italiene, �n zorii Renaşterii, regăsim trei tipuri umane distincte ce aveau să devină dominante şi �n timpul Reformei: teologul, umanistul şi ocultistul - ilustrate �n mod paradigmatic de către figurile unor Luther, Erasmus şi Paracelsus. Vom urmări emergenţa acestora �n contextul prefigurat deja, pornind de la �ntemeietorul Reformei. Este cunoscut simbolul ales de Luther pentru sigiliul său, care a devenit �ntre timp emblema Bisericii Evanghelice de confesiune augustană de pretutindeni. Mai puţini ştiu �nsă că acesta este �n acelaşi timp un profund simbol esoteric. La 8 iulie 1530, Luther �i scrie lui Lazarus Spengler din N�rnberg, �ntr-o depeşă cu caracter explicativ: „Primul element are să fie crucea - neagră - �n inimă, care va avea culoarea ei firească. Căci atunci c�nd omul crede din inimă, atunci devine drept. Această inimă trebuie plasată �n centrul unei roze albe, pentru a arăta că credinţa aduce bucurie, consolare şi pace... şi de aceea trebuie să fie roza albă, şi nu roşie; căci albul este culoarea spiritelor şi a tuturor �ngerilor. Această roză este aşezată pe un fundal de culoarea cerului, pentru că o asemenea bucurie �n spirit şi credinţă este un �nceput al bucuriei cereşti viitoare... iar �n jurul acestui fundal un inel auriu, suger�nd că o asemenea fericire devine veşnică �n ceruri, nu are sf�rşit şi este mai de preţ dec�t orice bun sau bucurie, aşa cum aurul este cel mai nobil dintre metale...“

Deja din această explicaţie pe care o dă Luther cu privire la sigilul său, „un simbol al teologiei sale“ după propria-i mărturisire, putem deduce nu doar că el era foarte conştient de fiecare detaliu care apare aici, şi că nici unul din acestea nu este �nt�mplător, ci şi faptul că Luther era familiarizat cu cunoştinţe care trimit deja către domeniul ocultismului: apare aici distincţia dintre roza albă şi cea roşie, care vor juca mai t�rziu, la Shakespeare, un rol esenţial �n Necinstirea Lucreţiei sau Venus şi Adonis (texte presupuse a fi fost scrise de sau măcar sub influenţa lui Francis Bacon, la r�ndul său revendicat de către rozacrucieni) simboliz�nd iubirea sacră şi cea profană, dar şi sulful, respectiv mercurul �n alchimie; urmează o altă aluzie alchimică, calificarea aurului drept cel mai nobil dintre metale, afirmaţie care la vremea respectivă nu putea veni dec�t de la o persoană măcar familiarizată, dacă nu chiar iniţiată �n alchimia spirituală despre care au vorbit �n mod public un veac mai t�rziu rozacrucienii �n manifestele lor. Aceste amănunte nu au menirea de a dovedi că Luther ar fi fost ocultist, ci simplul fapt că manifesta o anume deschidere şi propensiune faţă de aceste lucruri.

O altă trimitere la alchimie găsim �n celebrele Tischreden luterane, unde putem citi: „�mi place mult ştiinţa alchimiei, şi �ntr-adevăr, aceasta este filosofia anticilor. O agreez nu doar pentru avantajele pe care le oferă �n topirea materialelor, decocţia, prepararea, extragerea şi distilarea ierburilor şi rădăcinilor; o apreciez şi pentru alegoria şi semnificaţia secretă, extrem de subtilă, ce face trimitere la �nvierea Morţilor şi Ziua de Apoi. Căci, aşa cum �ntr-un cuptor focul extrage şi separă din substanţă celelalte părţi şi poartă spiritul �n sus - viaţa, seva şi forţa -, �n vreme ce materia murdară şi reziduurile răm�n la fund, ca un �nveliş mort şi fără valoare; tot astfel şi Dumnezeu, la Ziua Judecăţii, va separa toate lucrurile prin foc, pe cei drepţi de cei necurăţiţi.“

Trec�nd la Paracelsus, dincolo de aluzia la textul omonim de Borges, care prezintă roza ca pe un simbol al iniţierii, al gnozei - metaforă a desăv�rşirii Marii Opere şi a dob�ndirii Pietrei Filozofale -, subtitlul nostru trimite şi la un pasaj autentic din opera lui Paracelsus, revendicat mai t�rziu şi de rozacrucieni (Stanislas de Guaita, "Au seuil du Myst�re", 1886): e vorba de un text mai puţin cunoscut ("Prognosticatio Eximii Doctoris Paracelsi", 1530) �n care apare imaginea unei cruci duble aşezate deasupra unei roze. (Aceasta ar fi o dovadă - revenind la �ntrebarea lui Goethe din motto-ul nostru - că această imagine �n care se regăsesc at�t trandafirul, c�t şi crucea, este mai veche dec�t primele manifeste rozicruciene, apărute la �nceputul veacului XVII - motiv pentru care s-ar fi putut spune fără tăgadă că aceştia au preluat simbolul de la Luther. Or, Paracelsus i-a fost contemporan, iar pasajul respectiv se regăseşte �ntr-o operă publicată la 1530, an din care datează şi scrisoarea prin care Luther explică semnificaţia sigiliului său prietenului din N�rnberg.)

Deşi la vremea aceea grupul de susţinători ai Reformei din jurul lui Luther era mai degrabă restr�ns şi obscur, la fel ca şi primii apostoli �n timpul vieţii păm�nteşti a lui Christos, Paracelsus �mpărtăşeşte idei de tip evanghelic, vorbind �n permanenţă despre puritate, raportarea la Christos şi Sf�nta Scriptură. Iată un exemplu, din "Archidoxes Magicae", text ce tratează despre magie, alchimie, medicină ocultă şi filosofie neoplatonică. Textul se deschide prin cuvintele: „După ce am invocat numele domnului Isus Christos, m�ntuitorul nostru, putem purcede la treabă.“ După care adaugă: „Acum, de vreme ce �ntreaga artă trebuie �nvăţată de la Treime, adică de la Dumnezeu Tatăl, Dumnezeu Fiul, m�ntuitorul nostru Isus Christos, şi de la Spiritul Sf�nt, trei persoane distincte, dar un singur Dumnezeu, vom divide această lucrare alchimică �n trei părţi sau tratate“, cartea �ncheindu-se cu pasajul: „Cine va descoperi acest secret, şi va dob�ndi acest dar al lui Dumnezeu, să �nalţe laude Tatălui, Fiului şi Sf�ntului Spirit. Să se roage deci pentru graţia lui Dumnezeu, aşa �nc�t să poată folosi acest secret spre Slava sa şi binele aproapelui său. Fie ca Dumnezeu �n mila sa să facă acest lucru posibil prin Isus Christos, unicul său Fiu, amin.“ E vorba aici, de fapt, de un gest ritualic, cvasi-apotropaic, prin care magul circumscrie �ntregul său tratat alchimic adevărurilor creştine fundamentale.

Tot �n această perioadă ne �nt�lnim cu Albrecht D�rer şi Lucas Cranach, două personaje ale căror picturi sau gravuri mustesc de simboluri oculte şi alegorii, ambii devenind ulterior apropiaţi ai lui Luther şi fervenţi adepţi ai Reformei. Iată deci o zonă de interferenţă cel puţin interesantă, �n care creştinismul esoteric, ce se adresa unei elite, şi cel exoteric, destinat celor mulţi, şi-au putut da m�na fără rezerve.

2. Moartea lui Christian Rosenkreuz şi naşterea „micului profet“

Ajungem astfel �n secolul XVII, la �nceputul căruia prezumtivul autor manifestelor rozicruciene se dovedeşte a fi... un pastor luteran: Johann Valentin Andreae. Simbolul heraldic adjudecat de acesta trimite la r�ndul său la crucea cu trandafiri pe care o �nt�lnim deja la Paracelsus şi Luther. Interesant e faptul că �n biografia (fictivă, după toate probabilităţile şi mărturisirea autorului chiar) pe care acesta i-o face lui Christian Rosenkreuz, Valentin Andreae strecoară tot felul de detalii ilustrative pentru tema pe care am decupat-o �n vederea prezentului eseu. Personajul acestuia - adeptul unui creştinism antipapal, deschis faţă de cunoaştere şi teosofie -, se naşte astfel �n pădurea Turingiei, �n apropiere de Eisenach, acolo unde, �ntre 1521 şi 1522, sub protecţia lui Frederic al III-lea de Saxonia, �n castelul din Wartburg, Luther avea să desăv�rşească traducerea Noului Testament. Acelaşi Christian Rosenkreuz trece, conform acestei biografii alcătuite de Johann Valentin Andreae, la cele veşnice �n 1484 - anul marii conjuncţii dintre Jupiter şi Saturn, pornind de la care astrologii vremii prevestiseră venirea unui "mic profet" ce avea să reformeze Biserica, an �n care se presupune că s-ar fi născut de fapt şi Luther. (�n paranteză fie spus, Pico della Mirandola, un detractor al astrologiei, la zece ani după ce această conjuncţie avusese deja loc, se �ntreba cu sarcasm: "Unde este profetul aşteptat?" El �nsă avea motive personale să discrediteze semnele astrelor: i se prezisese de către trei astrologi că avea să moară �nainte de 33 de ani, lucru care s-a şi adeverit de altfel. La fel ca şi profeţia legată de reformatorul Bisericii, 1484 fiind anul �n care acesta urma să se nască, nu �n care avea să �şi facă simţită prezenţa.) �n cel de-al doilea manifest rozacrucian (autorul cărora e presupus a fi tot Valentin Andreae), "Confessio Fraternitatis", se afirmă din nou că adepţii rozacrucieni „cred �n Christos, dar �l condamnă pe Papă“ - o dovadă �n plus a unei afinităţi la nivelul convingerilor religioase �ntre aceştia şi reformaţii evanghelici. Interesant e şi faptul că mişcarea rozicruciană a dat un nou impuls Bisericii Reformate, ajunse oarecum �n impas un veac mai t�rziu.

3. Lavater, �ntre ocultism şi teologie

Lavater a fost �nainte de toate un entuziast pastor luteran. Predicile lui aveau un caracter magnetic, şi de peste tot veneau oameni să �l audă. După Goethe, predicile lui aveau putere de convingere pentru că „el respinge terminologia, vorbeşte din toată inima şi acţionează păr�nd să transpună ascultătorii �ntr-o altă lume, prin aceea că �i conduce �n ungherul necunoscut al propriei lor inimi“. Prezenţa lui charismatică e descrisă de titanul de la Weimar �n cuvintele: „Neprihănit cum era, reuşea să creeze �n jurul lui o atmosferă asemănătoare, de puritate. Deveneai feciorelnic �n preajma lui, din dorinţa de a nu-l atinge cu ceva potrivnic sau josnic.“

Cu toate acestea, numele lui Lavater este cunoscut astăzi mai cu seamă datorită contribuţiilor sale �n materie de fiziognomie, pe urmele unui adept renascentist al magiei naturale: Giambatista della Porta. De asemenea, Lavater a fost un simpatizant al lui Cagliostro, fondatorul Ritului Egiptean, simbolic, al Masoneriei Gradelor �nalte - �n cadrul căreia gradul XVIII este acela de Cavaler Rozacrucian, un semn clar al asumării tezaurului sapienţial rozicrucian de către acest rit masonic.

Lavater a fost apropiat şi lui Johann Joseph Gassner, celebru exorcist (şi preot catolic) al vremii - ale cărui calităţi ieşite din comun Lavater le vedea ca pe un dar divin. Un alt personaj apropiat Bisericii Evanghelice este celebrul savant şi clarvăzător suedez Emanuel Swedenborg, care, �n timpul ce lua cina la Gothenburg pe data de 29 iulie 1759, a descris celor prezenţi �n urma unei viziuni marele incendiu de la Stockholm, care tocmai izbucnise �n acele momente la patru sute de kilometri depărtare. Tot aici �i putem aminti pe descoperitorul magnetismului animal Anton Mesmer, ca şi pe pionierul frenologiei, Franz Joseph Gall - ambii simpatizaţi de către Lavater. �l regăsim de asemenea, ca �n imaginea ce �nsoţeşte titlul acestui paragraf (un tablou celebru realizat de Moritz Oppenheim), alături de figuri literare sau filosofice precum dramaturgul Gotthold Ephraim Lessing, mason notoriu, sau Moses Mendelssohn, "cel de-al treilea Moise", cum a fost supranumit, sau "Socrate al germanilor".

4. Comunitatea creştinilor, sau de la cunoaştere la credinţă

La �nceputul veacului XX �nt�lnim un caz similar �n istoria spirituală a Europei centrale: pastorului luteran Friedrich Rittelmeyer (din 1903 - 1916 pastor �n N�rnberg, iar �ntre 1916 - 1922, la Berlin) i se cere la un moment dat din partea unei gazete cu caracter religios interconfesional să redacteze un material despre noul curent teosofic, iniţiat cu c�teva decenii mai devreme la New York, strămutat �ntre timp la Madras şi Calcutta, care �ncepea să c�ştige adepţi şi printre tinerii germani aflaţi �n căutarea adevărului, fascinaţi de exotismul, adesea superficial, exercitat de către tot ce �nsemna Orient �ncă de pe vremea romanticilor.

Un curent distinct pe care trebuia să �l prezinte �n cadrul materialului său era acela de dată chiar mai recentă al doctorului Steiner, de factură antroposofică, distincţia majoră dintre acesta şi mişcarea teosofică fiind tocmai componenta de factură rosacruciană pe care o cultiva Rudolf Steiner, �n contrast profund cu �nvăţăturile cu iz oriental despre Nirvana sau Mahatmas predominante �n teosofismul Elenei Blavatsky.

�n acest fel, Rittelmeyer intră �n contact cu teosofia de tip rosacrucian, care �i dă iniţial o impresie de răceală, autentică de altfel, din discursul lui Rudolf Steiner �n marginea problemelor religioase şi filosofice ale omenirii. �n timp �nsă, aprehensiunii iniţiale a lui Rittelmeyer �i face loc o deschidere intelectuală prin intermediul căreia sufletului �i este transmis un conţinut spiritual. (Despre Steiner spunea la un moment dat - "�nt�lnirile mele de o viaţă cu Rudolf Steiner", 1928: "Nu un pastor, nici un profet: cunoscătorul unei realităţi stătea �naintea noastră"; "o nouă vestire a lui Christos stătea �naintea mea. O nouă v�rstă a creştinismului prindea viaţă.")

�n urma inspiraţiilor dob�ndite �n cadrul acestor conferinţe, Rittelmeyer avea să fondeze c�ţiva ani mai t�rziu Comunitatea creştinilor, o şcoală creştină neoprotestantă de influenţă rosacruciană, fondată la Stuttgart �n 1922. Ar fi �ncă un exemplu al persistenţei acestei conexiuni peste veacuri, a dialogului viu dintre teologia luterană şi esoterismul de tip rosacrucian.

Epilog

E limpede, credem, că există o zonă clară de interferenţă �ntre creştinismul de factură protestantă şi cel de sorginte rozacruciană - chiar dacă cei dint�i pleacă de la credinţă (pistis), iar cei din urmă, de la cunoaştere (gnosis).

Apostolul Pavel, �n prima Epistolă către Corinteni (3, 1) face distincţia dintre o �nvăţătură superficială, adresată „unora �ncă mici �n Christos“, şi una de profunzime, pentru care ucenicii respectivi nu erau �ncă pregătiţi: „C�t despre mine, fraţilor, nu v-am putut vorbi ca unor oameni spirituali (πνευματικοῖς, spiritalibus), ci a trebuit să vă vorbesc ca unor oameni carnali (σαρκίνοις, carnalibus), ca unora �ncă mici �n Christos. V-am hrănit cu lapte, nu cu bucate tari, căci nu le puteaţi suferi; şi nici acum nu le puteţi suferi. Pentru că tot carnali sunteţi.“ Concepţia protestantă, la fel ca cea rozacruciană, pune accentul pe relaţia personală, directă cu Christos, nu pe receptarea misterului la nivel epidermic. Teologia luterană se adresează g�ndirii, accentu�nd trecerea de la intelect spre spirit, prin intermediul studiului Scripturii. E un pas către interiorizare şi maturizare spirituală, o pledoarie pentru libertate şi responsabilitate, �n cadrul căreia se pune problema �nt�lnirii individuale, nu la nivel de masă - spirituale, şi nu carnale - cu Christos.

Richard Rorty şi adevărul
~Postmodernitate versus postmodernism [XI]~

de Gorun Manolescu

PREAMBUL

Mai puţin cunoscută, lucrarea lui Richard Rorty (profesor emerit al unei universităţi din USA şi larg cunoscut �n cercurile postmoderniste) "The decline of redemptive truth and the rise of a literary culture", Nov. 2000, mi se pare a fixa c�t se poate de bine cadrul unei discuţii asupra concepţiei sale �n legătură cu adevărul, ironia şi ironismul. Din acest motiv �ncep o serie de trei articole dedicate concepţiei sale.

DOUă DEFINIţII

Rorty �şi �ncepe lucrarea cu două definiţii (operaţionale).

Prima: "Voi folosi termenul de "adevăr redemptiv" [(lat.) redemptio - m�ntuire, izbăvire n.m. G.M.] pentru a desemna un set de credinţe care ar pune capăt, odată pentru totdeauna, procesului de reflecţie la ceea ce am putea face cu noi �nşine. Adevărul redemptiv nu ar consta �n teorii despre cum interacţionează cauzal lucrurile, ci ar �ndeplini �n schimb nevoia pe care religia şi filosofia au �ncercat să o satisfacă.A crede �n adevărul redemptiv �nseamnă a considera că există ceva care stă la baza vieţii umane... ceva care este realitatea de dincolo de aparenţă, unica descriere adevărată a ceea ce se petrece, secretul final".

A doua: "Voi defini "intelectualul" drept cineva care t�njeşte.[după] citirea unui număr mare de cărţi (şi, �n cazuri fericite, dispune de banii şi timpul necesar pentru a vizita diferite biserici sau diferiţi guru, a merge la diferite teatre şi muzee.) [pentru] a deveni conştient de un număr mare de scopuri alternative, iar sensul acestui lucru este acela de a deveni un sine autonom".

TEZA

Pe baza celor două definiţii operaţionale (de fapt, ipoteze de lucru) privind adevărul redemptiv şi intelectulalul, Rorty introduce acum teza pe care, apoi, doreşte a o argumenta.

".Intelectualii Occidentului au progresat de la Renaştere �ncoace, parcurg�nd trei stadii: (a) la �nceput ei sperau izbăvirea de la Dumnezeu, (b) apoi de la filosofie, (c) iar acum de la literatură", şi, mai departe, detaliază: "(a).Izbăvirea [se realizează] prin intrarea �ntr-o relaţie cu o persoană non-umană, extrem de puternică. [iar] credinţa - cum ar fi credinţa �n articolele unui crez - poate fi doar incidentală pentru o astfel de relaţie (ceea ce accentuează faptul că intrarea �ntr-o relaţie cu o persoană non-umană, extrem de puternică se bazează, aproape exclusiv pe experienţă interioară, subiectivă şi nu neapărat pe o religie instituţionalizată, dogmatică n.m. G.M.); (b) Izbăvirea prin filosofie se face prin dob�ndirea unui set de credinţe care reprezintă lucrurile aşa cum sunt ele realmente. (c) �n sf�rşit, literatura oferă izbăvirea făc�ndu-ne cunoştinţă cu o varietate c�t mai mare posibil de fiinţe umane. (Aici, ca şi �n cazul intrării �n relaţie cu o persoană non-umană, extrem de puternică, intervine rezonanţa sau consonanţa cu fiecare termen al unei varietăţi c�t mai mari de fiinţe umane, ceea ce aboleşte complet - dacă se poate spune aşa pentru accentuarea lucrurilor printr-un pleonasm - ori ce urmă de universalitate existentă �ncă atunci c�nd ne referim la o persoană non-umană, extrem de puternică, i.e. de natură divină, lăs�nd fr�u unei subiectivităţi totale, n.m. G.M.)".

Şi, mai trebuie reţinut: "Dumnezeu şi Adevărul sunt numele religios şi, respectiv, filosofic" pentru "Adevărul redemptiv".

ARGUMENTAREA TEZEI

Mai departe Rorty �şi argumentează teza, pe scurt, astfel:

(a) Trecerea de la religie la filosofie: "a �nceput odată cu renaşterea platonismului �n Renaştere, perioadă �n care umaniştii au �nceput să pună aceleaşi �ntrebări �n legătură cu monoteismul creştin, pe care Socrate le pusese �n legătură cu Hesiod. Socrate i-a sugerat lui Euthyphron că adevărata problemă nu era aceea dacă acţiunile cuiva erau pe placul zeilor, ci mai degrabă care zei deţineau concepţia corectă despre acţiunile ce se cuveneau a fi făcute. C�nd această din urmă �ntrebare a fost �ncă o dată luată �n serios, s-a deschis drumul spre concluzia lui Kant că p�nă şi Cea Mai Sf�ntă dintre Evanghelii trebuie judecată �n lumina propriei conştiinţe", deoarece "Socrate a [mai] sugerat şi că cunoaşterea-noastră-de-sine [nu presupune] ajutor din partea unei persoane non-umane, pentru că adevărul este deja �năuntrul nostru" (ultimul citat este din Kirkegaard, fiind preluat de Rorty).
(b) �nceputul sf�rşitului filosofiei coincide cu sf�rşitul idealismului german şi continuă cu apariţia şi epuizarea materialismului. Astfel, sf�rşitul filosofiei idealiste germane apare atunci c�nd "cele mai ambiţioase pretenţii ale lui Hegel pentru filosofi au căzut aproape imediat �n opusul lor dialectic. Nici nu s-a publicat bine Sistemul său, că a şi �nceput să fie tratat ca un artefact ce se auto-consumă, ca reductio ad absurdum a unei forme de viaţă intelectuală care brusc părea să fie cu un picior �n groapă" şi "i-a revenit lui Nietzsche sarcina să ne spună, �n Naşterea tragediei, că premisa comună lui Socrate şi Hegel ar trebui respinsă, şi că invenţia ideii de cunoaştere-de-sine a fost un excelent produs al imaginaţiei, dar care a spravieţuit mai mult dec�t utilitatea sa". Trecerea de la metafizica idealismului german la metafizica materialistă a apărut "�ntre epoca lui Hegel şi cea a lui Niestzsche [c�nd s-a conturat această a doua mişcare filosofică (i.e. materialistă)], una care se află �n relaţie cu Democrit şi Lucreţius. Aceasta a fost �ncercarea de a pune ştiinţa naturii at�t �n locul religiei c�t şi �n cel al reflecţiei socratice [şi] de a considera că cercetarea empirică ne furnizează exact ceea ce Socrate credea că nu poate oferi vreodată - şi anume, adevăr redemptiv. P�nă la mijlocul secolului XIX, devenise clar că matematica şi ştiinţa empirică aveau să fie singurele domenii ale culturii �n care se putea spera să se ajungă la un acord raţional, unanim - singurele discipline �n stare să furnizeze credinţe care să nu fie răsturnate pe măsură ce se derulează istoria..Ca urmare, pozitiviştii secolului XIX au tras concluzia că singura sursă disponibilă de acord raţional şi adevăr incontestabil, ştiinţa empirică, trebuie să aibă pur şi simplu o funcţie redemptivă... Acest proiect de conferire a unui statut redemptiv ştiinţei empirice este ispititor pentru două tipuri de intelectuali care există şi �n prezent. Primul este tipul de filosof care susţine că ştiinţa naturii ajunge la adevăr obiectiv aşa cum nici o altă porţiune a culturii nu ajunge. Aceşti filosofi merg de obicei mai departe şi afirmă că omul de ştiinţă a naturii este posesorul paradigmatic al virtuţilor intelectuale, �ndeosebi al iubirii de adevăr, care nici măcar nu sunt căutate de criticii literari. Cel de al doilea tip de intelectual care continuă direcţiile trasate de pozitivismul secolului XIX, este genul de om de ştiinţă care proclamă că cele mai recente descoperiri din cadrul disciplinei sale au profunde implicaţii filosofice: că progresele �n biologia evoluţionistă sau �n ştiinţa cognitivă, de exemplu, nu se limitează la a ne spune cum funcţionează lucrurile şi din ce sunt făcute acestea. Ele ne spun, de asemenea, după cum afirmă aceşti oameni de ştiinţă, ceva despre cum să trăim, despre natura umană, despre ceea ce suntem realmente".
(c) �n fine, impunerea modului "literar" de a vedea lucrurile a �nceput "să se contureze ca rival al [oricărei] filosofii atunci c�nd oameni ca Cervantes şi Shakespeare au �nceput să suspecteze că fiinţele umane sunt, şi trebuie să fie, dealtfel, at�t de diverse �nc�t nu are nici un sens să se pretindă că toate poartă un adevăr unic �n inimile lor. Cervantes şi Shakespeare au �nţeles sugestia lui Platon [şi anume că premisa filosofiei este aceea că există un mod �n care sunt realmente lucrurile.independent de orice nevoi şi interese umane contingente] dar nu au avut �ncredere �n motivele sale. Ne�ncrederea lor i-a condus la �ncurajarea diversităţii şi descurajarea trăsăturilor comune - la sublinierea diferenţelor dintre fiinţele umane, mai degrabă dec�t la căutarea unei naturi umane comune. Această schimbare de accent slăbeşte stăp�nirea asumpţiei platonice după care toate aceste tipuri diferite de oameni ar trebui aranjate �ntr-o ierarhie, judecate pe baza succesului lor relativ �n atingerea unui ţel unic".

CONSECINţE

Odată argumentată teza (�ntr-un mod mult mai detaliat dec�t am făcut-o eu anterior, G.M.), Rorty expune consecinţele acceptării ei. Şi abia acum textul său devine extrem de interesant şi actual. Voi enumera numai trei dintre acestea care, �nsă, mi se par esenţiale.

(a) "�n cultura literară care s-a �nălţat �n ultimii două sute de ani, �ntrebarea a cedat locul de onoare �ntrebării "Ce este nou?"..Ea reprezintă o �nlocuire dezirabilă a �ntrebărilor rele ca "Ce este fiinţa?", "Ce este realmente real?" şi "Ce este omul?" cu �ntrebarea "Are cineva vreo idee nouă despre ce am putea face noi, fiinţele umane, cu noi �nşine?".
(b) Consecinţă a lui (a): o astfel de "idee" nu poate veni dec�t din absoluta originalitate a unui (evident) nou punct de vedere subiectiv; dar care mai este şi comunicabil "�ntr-un fel". Sau, mai clar: "�n sensul �n care folosesc eu termenii de "literatură" şi de "cultură literară" [pentru] o cultură care a �nlocuit at�t religia c�t şi filosofia, [este că] nu [se găseşte] izbăvire nici �ntr-o relaţie non-cognitivă cu o persoană non-umană, nici �ntr-o relaţie cognitivă cu judecăţile, ci �n relaţii non-cognitive cu alte fiinţe umane, relaţii mijlocite de artefacte umane cum ar fi construcţiile, tablourile, c�ntecele şi cărţile (sau mixturi ale acestora, n.m. G.M.)".
(c) Şi a treia, consecinţă a primelor două: "pentru membrii culturii literare (i.e. intelectualii) izbăvirea urmează să fie dob�ndită intr�nd �n contact cu limitele actuale ale imaginaţiei umane. De aceea o cultură literară este �ntotdeauna �n căutarea noutăţii (prin urmare a originalităţii care şochează n.m. G.M.). şi nu �ncearcă să scape din temporal �n etern". Una dintre premisele acestei culturi este că deşi imaginaţia are limite prezente, aceste limite pot fi mereu extinse. Imaginaţia consumă la nesf�rşit propriile sale artefacte. Sau, cu alte cuvinte, aşa cum arată Rorty cit�ndu-l pe Kierkegaard: "dacă Hegel ar fi scris la sf�rşitul lucrării sale "Sistemul logicii" acesta a fost doar un experiment al g�ndirii, el ar fi fost cel mai mare g�nditor care a trăit vreodată. Aşa cum stau lucrurile, nu e dec�t un bufon". Sau, �n reformularea acestei idei de către Rorty: "dacă Hegel ar fi fost �n stare să �nceteze a mai crede că ne-a oferit adevăr redemptiv şi ar fi pretins �n schimb că ne-a oferit ceva mai bun dec�t adevărul redemptiv - şi anume, o modalitate de a cuprinde toate produsele anterioare ale imaginaţiei umane �ntr-o singură viziune - el ar fi fost primul filosof care ar fi admis că a ieşit pe piaţă cu un produs cultural mai bun dec�t filosofia. El ar fi fost primul filosof care ar fi �nlocuit conştient filosofia cu literatura, �ntocmai cum Socrate şi Platon au fost primii care au �nlocuit conştient religia cu filosofia".

Numeri. Note despre Mircea Eliade şi I.P. Culianu [III]

de Cezar Pricop

Mircea Eliade iubea două femei �n acelaşi timp, pe Sorana, o actriţă celebră de la Naţional şi pe Nina Mareş, o femeie divorţată, cu un copil de crescut, o anonimă funcţionară. Merită amintită �nt�mplarea prin care ea a divorţat. Fostul ei soţ a fost militar de carieră. La Braşov ea se �ndrăgosteşte �nsă de un t�năr locotenent. Soţul ei nu acceptă divorţul, iar Nina părăseşte domiciliul conjugal. Tatăl locotenentului, un general faimos, �n �ncercarea de a-şi salva băiatul, �l trimite cu o misiune la Paris. Acolo, colegii lui, probabil la aranjamentul generalului, �i joacă o farsă: �l �mbată şi �i plasează o domnişoară cu care, �n prezenţa consulului şi a martorilor, oficiază căsătoria civilă. "C�nd ziarele din Braşov au anunţat căsătoria, Nina a avut un asemenea şoc, �nc�t a trebuit să fie transportată la clinică". Urmare a acestei �nt�mplări, cu toate că s-a convins că a fost o farsă, Nina n-a mai putut să-l iubească şi totul s-a sf�rşit. Ce dramă!
Aşadar, Mircea iubea două femei �n acelaşi timp. Nu e lumeşte, dar nici neobişnuit: celălalt Mircea, Ciob�rcă, amicul meu, m-a convins că, pe c�nd se afla �n spital, după tragicul accident, cel mai mult �i părea rău că sunt femei pe care el nu le-a iubit �ncă - şi s-a făcut bine. De necrezut, s-a şi căsătorit după aceea cu una cu mult mai t�nără dec�t el; a făcut şi un copil; nu cred că soţia lui şi-a dat seama că nu e chiar �ntreg. Dar asta e altă poveste. Chinuit, Mircea Eliade ia hotăr�rea de a se despărţi de am�ndouă. Şi se duce la Nina pentru a-i comunica hotăr�rea. �n camera ei, �n timp ce-i vorbea, observă fereastra deschisă de care Nina se tot apropia �n timp ce-i zicea: "Mi-e teamă că n-am să mai pot suporta a doua oară...".
Dincolo de o anumită justificare de ordin mistic, mai bine zis metafizic, Eliade face alegerea cea mai convenabilă din punctul de vedere al modului său de a se situa şi manifesta �n lume: alege dragostea femeii care trecuse printr-un conflict de iniţiere, victima unor �nt�mplări paradoxale, o femeie cu energiile lumeşti consumate. �ntre o dragoste consumatoare şi una de "soluţie ultimă", cum este cea a Ninei, nu prea are de ales. Eliade a �nţeles că, de altfel, totul nu era dec�t o �ncercare a Mayei de a-l pierde, că destinul lui era de a o face pe ea fericită. Se pare că şi Nina a �nţeles asta, pentru că �i spune că ştie că asta este pentru el un mare sacrificiu, dar să nu fie supărat, fiindcă "ştiu c-am să mor t�nără...".
... Nina Mareş a murit t�nără.
Ar trebui să nu facem abstracţie de faptul romanesc al r�ndurilor lui, Eliade, totuşi, răm�ne un mare romancier, �nsă o temă justificativă transpare; merită un pic de reflecţie. Comprimă �nt�mplarea �n c�teva r�nduri accentu�nd dramatismul, dar poate că ar fi trebuit să adauge că acest "sacrificiu" (sacrificiu �ntre ghilimele, din moment ce c�teva pagini mai �n urmă Eliade afirmă că o iubeşte pe Nina) i-a asigurat un confort interior agreabil, o libertate după care t�njea at�ta; şi-a dominat viaţa de pe poziţii defensive; victimă şi cuceritor �n acelaşi timp - şi nu e de colea! Imensa lui bunătate despre care a scris şi Culianu; peredilecţia de a face bine, de a se sacrifica; �n plus adnotez şi enunţul săv�rşit de at�ţia alţi mari autori ce afirmă că au avut senzaţia că nu şi-au trăit propria viaţă, că mereu altcineva a ales pentru ei... (Octavian Paler). Orice om cu principii ad�nc �nfipte �n regulile comunitare, cu precepte sociale adecvate, nu ar fi ales-o pe Nina (iată de ce a scris Huliganii). Ani de zile nu a �ndrăznit să fie fericit, spune Eliade mai departe, trăia cu sentimentul că şi-a clădit viitorul pe suferinţa Soranei, care nu-şi mai găsea alinare dec�t �n �nvăţăturile lui Krishnamurti, iată unde stătea la Eliade misticismul. ("...Am ales pe cel mai slab...").
Şi atunci te �ntrebi: A avut Eliade destin?
Cioran, imediat după ce l-a vizitat Sorana, anunţ�ndu-l de decizia lui Mircea, �ncearcă o analiză �n articolul "Omul fară destin", hotăr�nd că "majoritatea oamenilor n-au destin, adică asupra lor nu pluteşte o mare fatalitate"; şi că omul fără destin are o "mobilitate excesivă". Dar, ce e destinul? "�n accepţiunea justă, exprimă o fatalitate proprie". Fatalmente, Cioran, la 70 de ani, se �ndrăgosteşte. Cinicul, prea lucidul, scepticul, ultimul moralist al secolului XX, se dovedeşte extrem de... mobil c�nd �i mărturiseşte nemţoaicei Friedgard (se putea altfel?), de 35 de ani, că, "aţi devenit centrul vieţii mele, zeiţa unui credincios �n Nimic..." şi "aş dori să-mi �ngrop pentru totdeauna capul sub fusta dumneavoastră". �ntr-adevăr, Cioran a avut mult mai mult destin dec�t Eliade. �n anul 1935, c�nd scria articolul respectiv, n-a realizat că, de fapt, despre destinul lui scria... Cum să nu-l iubeşti pentru asta?! �nchid paranteza.
Şi totuşi, ce e destinul?
E particular, �nainte de toate. După moartea lui Nae Ionescu, soţia acestuia cedează proprietatea ziarului Cuv�ntul Mişcării legionare, respectiv lui Horia Sima. �n aceeaşi perioadă inginerul Malaxa donează şi el "pachetul de acţiuni al Imprimeriilor Adevărul şi Dimineaţa din Strada Sărindar, achiziţionate de el de la grupul care le deţinea p�nă atunci" -� după cum mărturiseşte comandatul legionar �n Era libertăţii. Statul Naţional-legionar. Malaxa a fost avertizat din timp asupra mersului istoriei de către anglo-americani şi pleacă exact la momentul oportun, pentru el, din Rom�nia, v�nz�ndu-şi la timp unele dintre afaceri. Eliade, din Portugalia, este ajutat de către fostul ataşat cu afaceri la Bucureşti, pe nume Spitzm�ler, care �i obţine viza franceză. Părăseşte Portugalia la 16 septembrie 1945. Are loc Conferinţa de Pace de la Paris. �n această perioadă Eliade primeşte un telefon de la Al. Rosetti care intenţiona să-i �ncredinţeze o catedră la �cole des Hautes �tudes. Ministerul Educaţiei Francez cere avizul Legaţiei Rom�ne care, bine�nţeles că este negativ, aşa că Eliade pierde postul, dar c�ştigă altceva. Anton Galopenţa, care făcea parte din staful tehnic al delegaţiei rom�ne la Conferinţa de Pace condusă de către Ana Pauker se �nt�lneşte cu Eliade şi află "că expediase fostului său profesor, Joachim Wach, cele trei volume ale revistei "Zalmolxis"". Plus o. scrisoare de recomandare. �n 1950, c�nd se vor �nt�lni la Ascona, �n Elveţia, unde Eliade participa ca membru al grupului Eranos al lui Jung, cu profesorul de religie al Universităţii din Chicago, Anton Galopenţa va fi fiind arestat. Eliade adaugă �n paranteză, insinuant, că soţia lui a fost chemată să-i identifice corpul, c�ţiva ani �n urmă. La mortea lui Joachim Wach, �n 1956, Eliade preia catedra de religie de la celebra universitate americană (unii spun că cineva a donat un milion de dolari pentru instituirea aceastei catedre; alte voci vorbesc şi despre acordarea cetăţeniei americane lui Eliade, �n regim de urgenţă, din raţiuni politice, �n �ncercarea autorităţilor americane de a construi un guvern rom�nesc �n exil, zvonuri care nu vor fi probate niciodată, dar foc fără fum nu se poate!). Dar legăturile lui Malaxa cu serviciile anglo-americane sunt mai mult dec�t o certitudine. �n Memorii, Eliade scrie că: "Sugerasem, deocamdată, �nfiinţarea unei asociaţii "Mihai Eminescu" care să organizeze conferinţe publice şi să editeze o revistă literară ("Luceafărul"), precum şi un număr de burse pentru studenţii săraci şi anumiţi intelectuali lipsiţi de mijloace". Dar de unde bani? "�ntre timp, industriaşul N. Malaxa, care părăsise de cur�nd ţara, a pus la dispoziţia generalului Rădescu o parte din suma �ncasată prin v�nzarea faimoaselor Uzine Malaxa şi depusă �n Elveţia". Mai adugă, �n paranteză: "După c�ţiva ani, organizaţia americană Free Europe va �ncuraja şi susţine Comitetele Naţiunilor Captive". Probabil c�nd s-or fi epuizat fondurile Malaxa.
C�nd interesele o cer, e chiar indicat să te foloseşti de "slăbiciunile inamicului", de toate cele ce �ţi dau voie să deţii controlul, şi nu trebuie să primeşti lecţii de la vreun guru, ori să toceşti manuale: adevărul e at�t de evident �nc�t, de aceea, este cu mult mai greu credibil, pentru că �i lipseşte "funcţia bliţului". E o teorie.
Virgil Ierunca, care �nainte de a părăsi Rom�nia a fost at�t de... socialist, şi a şi rămas aşa, o mărturiseşte fără tăgadă: "Am aflat pe căi ocolite - sunt indezirabil politic. E drept că situaţia nu e lipsită de ironie care p�nă la un punct mă �nc�ntă: aş fi, care va să zică, nici mai mult nici mai puţin dec�t... criptocomunist! Dacă mai pun la socoteală că nu sunt singur �n această situaţie, ci �n bună companie - Eliade e şi el indezirabil ca de dreapta". Ei bine, americanii s-au folosit cu v�rf şi �ndesat de toţi aceşti "indezirabili". Aşa cum Eliade s-a folosit de legionari, reciproc, aşa şi de el s-a folosit altcineva. E un principiu al vaselor comunicante aplicat naturii umane.
�n perioada �n care Eliade �nfiinţa asociaţia "Mihai Eminescu" la Paris, �n Rom�nia, �n volumul omagial dedicat aniversării a 100 de ani de la naşterea poetului, �n prefaţă, Mihai Beniuc scria: "Unii vedeau �n opera sa pesimismul metafizic rupt de contingenţele istorico-sociale, alţii naţionalismul şovin şi, după �mprejurări, făceau din el steag al estetismului pur sau al reacţionarismului huliganic - două arme de luptă ale burgheziei şi moşierimii. (...) prin ereditate, era predestinat să fie aşa cum a fost şi să sf�rşească aşa cum a sf�rşit" (subl. mea, P.C.). Găsim aici o altă definiţie dată destinului. Iată cum, �n cea mai aprigă prigoană sovieto-comunistă, din interiorul ei, Mihai Beniuc a fost cel mai imparţial dintre toţi. Cu o singură excepţie: omite evocarea caracterului creştin-ortodox al vieţii lui Eminescu. Nu �nt�mplător. Eminescu stătea şi stă foarte confortabil �n Biserica Ortodoxă Rom�nă.
�n BOR, Eminescu e mult mai tare dec�t Iisus; despre Iisus s-a spus cam tot ce s-a putut spune; despre Eminescu se mai dezbate �ncă, mai sunt �ncă multe de revendicat. E mult mai periculos să-l "interpretezi" pe Eminescu dec�t pe Iisus; e mult mai profitabil să te declari eminescolog dec�t teolog; primul patriarh al Rom�niei, Miron Cristea, a fost, �nainte de toate, eminescian; eşti mult mai rom�n dacă reciţi din Eminescu dec�t dacă ştii "Fericirile"; patria e mult mai eminesciană dec�t ortodoxă; c�nd Nae Ionescu vorbea de "Dumnezeul rom�nilor", se referea la el; de Eminescu poţi să mori, din Iisus poţi cel mult suferi şi �nşiruirea etatizantă ar putea să mai continuie, dar mi-e frică deja. Contrar tonului persiflant, nu e dec�t o constatare. �n anii '80, c�nd rabinul Moses Rosen a luat �n discuţie naţionalismul lui Eminescu, BOR-ul s-a clătinat. Părintele Gheroghe Calciu s-a dus la Eliade să-l roage să ia poziţie �mpotriva acestei campanii de denigrare. Concilierea nu se făcea �n jurul bisericii, ci prin Eminescu.
C�nd, după moartea lui Eliade, părintele Calciu a constatat că Eliade se arsese necreştineşte, a găsit o explicaţie: Culianu l-a ars �n pofida vrerii savantului şi �n complicitate cu Cristinel, văduva lui Eliade, care se revolta ori de c�te ori auzea de legionari (părintele Calciu l-a vizitat pe Eliade �nsoţit de fraţii doctori Ronnett, legionari notorii). Culianu, cel care ia trimis un articol lui Radu Tudoran, rămas inedit, �n care afirma că dacă Eminescu ar fi fost contemporan cu Eliade ar fi fost cu siguranţă legionar. Şi el.
Confuzie, dar!
BOR-ul s-a străduit dintotdeauna să scoată din sufletul rom�nesc toate acele supersitiţii şi credinţe care sunt �n afara zonei creştinismului. Zeci de ani, de exemplu, s-a străduit să schimbe mesajul "uratului" din preajma crăciunului care e un obicei păg�n, preagrar; a colivei mortuare; să exorcizeze dansul căluşarului; să schimbe semnificaţia ouălelor roşii care sunt un ritual al unui cult al fecundităţii şi multe, multe altele. Mai amintesc doar semnificaţia ezoterică a plantelor medicinale. Creştinarea poporului rom�n s-a făcut la limită şi doar printr-un imens compromis: au trebuit acceptate toate aceste superstiţii. Legătura dintre BOR şi Mişcarea legionară s-a făcut numai prin ceea ce se numesc "preoţii de mir". Conferinţa tinută de George Racoveanu �n faţa grupului legionar Weimar-Buchenwald �n seara zilei de 15 martie 1943 este cea mai concludentă. Aici el vorbeşte despre aceşti preoţi de mir care sunt mult mai aproape de sufletul poporului rom�n dec�t BOR-ul. Aşa i se dă p�nă şi crimei o justificare. Iertat să fie citatul prea lung:

�"Căci, iată, dacă un ins singuratic a ucis, fără voie, ori �n legitima lui apărare, Biserica �l opreşte de la �mpărtăşanie vreme de 10 ani de zile, ca UCIGAŞ. Pe cei care ucid �nsă - cu bună ştiinţă - pentru salvarea comunităţii de destin, pentru salvarea naţiei, aceeaşi Biserică ecumenică �i opreşte de la �mpărtăşanie vreme de 3 ani, ca pe nişte NECURAţI CU M�INILE. Şi cu aceasta punctul nevralgic al problemei noastre este atins. (...) Patriarhul e si prim-ministru, �n numele căruia se fac toate; de la care ne vin �n fiecare zi at�tea chinuri! �n palatul Patriarhiei, �n ziua de Paşti a anului 1938, Patriarhul acesta rosteşte, �n faţa a 60 de preoţi veniţi să-i ureze viaţă cu pace si iertare tuturor, potrivit c�ntării Bisericii "Să iertăm toate, pentru �nviere", sentinţa: "mai bine să moară unul pentru popor" (Patriarhul Miron se dovedea a fi om umblat prin Scriptură). Cel ce batjocorea Evanghelia prin chiar faptul �ndeletnicirii lui cu - aducea, aşadar, citat din Evanghelie! El adăuga, pentru a �ntări cuv�ntul, că �n vinele Căpitanului " nu curge un strop de s�nge rom�nesc". Sfatul lui a fost chiar �n cursul acelui an: Căpitanul a ţinut naţiei cel mai mare discurs al său. Şi cel din urmă. Urmaşul �n cinste al Patriarhului Miron, Patriarhul Nicodim, avea să procure guvernului, �n toamna anului 1939, tot din scriptură, o motivare a �ngrozitoarelor asasinate comise �n acea toamnă. Si toate acestea nu pentru vreun temei doctrinar, că aceasta nu era măcar cu putinţă. Ci pentru că aşa cereau cei ce-i făcuseră episcopi şi patriarhi; aşa cerea guvernul. Au ieşit atunci din r�nduri călugării si preoţii de mir cei săraci. Călc�nd disciplina călugărească şi ascultarea preoţească, părăsind pe păstorii cei năimiţi, ei au �mbrăcat cămaşa verde, au �nfruntat primejdia, au plătit cu viaţa credinţa lor. Şi au spălat, astfel, ruşinea de pe obrazul clerului Bisericii rom�neşti din al 4-lea deceniu al veacului XX".

Aşadar, c�t paradox, singurul gest cu adevărat creştin este să �nvinueşti BOR-ul, de fapt, de toate tarele poporului rom�n. Sub acest aspect, Eliade suportă exact aceleaşi consecinţe. Cum? Prin "Asumare". Cei care nu �nţeleg acest lucru se salvează dorindu-şi să devină... evrei. E vorba de legea compensaţiei. Prin teoria lui Cusanus, coincidenţa opuselor, toţi sf�rşim ca evrei, �ntr-un fel sau altul, mai precis ca Iuda: e un mesaj ce depăşeşte �nţelegerea umană. La urma lucrurilor, noi, oamenii, l-am răstignit pe Iisus.
Sau nu e dec�t influenţa lui Sorin Alexandrescu, care nu admite despărţirea celor doi, Eliade de Culianu, sau invers.
Note
Mircea Eliade, Memorii (1907-1930), vol. I, op. cit., p. 262.
Id., p. 286.
Id., p. 287.
"Dosarele" Eliade, vol. I, vol. cit., pp. 85-90.
Gabriel Liiceanu, Uşa interzisă, Editura Humanitas, 2002, pp. 189-191.
Mircea Eliade, Memori, vol. II, Editura Humanitas, 1991, p. 87.
Op. cit., p. 96.
Id. Virgil Ierunca, Trecut-au anii., Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 248.

Noema

de Gorun Manolescu

Articol [apariţie de carte şi solicitare de lucrări]

A apărut NOEMA, vol. VI, 2007.

Pentru a nu abandona de la �nceput cele ce urmează vă anunţ că publicaţia se doreşte (şi a �nceput să devină) un proiect deschis pentru publicarea, sub formă tipărită, şi a lucrărilor unor egophobici, precum şi a altora care publică on-line, pe alte site-uri.

Şi acum, c�teva informaţii succinte. Publicaţia este un volum periodic, cu frecvenţă anuală (prima apariţie a fost cea din 2002), editat �n limba rom�nă, de Comitetul Rom�n de Istoria şi Filosofia Ştiinţei şi Tehnicii (CRIFST) şi Grupul de Cercetări Interdisciplinare ale Academiei Rom�ne.

�n general, fiecare volum conţine �ntre 200 şi 300 de pagini.

�ncă de la �nceput s-a plecat de la premisa că orice carte, dacă nu este citită, nu există. Şi NOEMA există. Ajung�nd acum la a şasea apariţie. Colegiul de redacţie este alcătuit din personalităţi din mediul academic şi universitar, iar acestea au fost selectate cu grijă de iniţiatori (Acad. Mihai Drăgănescu, directorul publicaţiei şi subsemnatul, redactorul şef) astfel �nc�t, pe l�ngă prestigiu şi competenţă, să posede şi ceea ce se numeşte "o minte deschisă".

De asemenea, av�nd �n vedere interesul din ce �n ce mai pregnant al unor personalităţi din diasporă de a-şi menţine şi dezvolta legăturile cu mediul cultural rom�nesc, s-a sperat (şi s-a dovedit) că ele şi-au găsit, �n paginile publicaţiei, un cadru c�t mai propice de manifestare.

�n acelaşi timp, miz�ndu-se pe necesitatea ca tinerii �nscrişi la diverse forme de �nvăţăm�nt postuniversitar (�ndeosebi masterat şi doctorat), dar nu numai, să-şi găsească o oportunitate de a publica, pe "h�rtie", lucrările �ntr-un periodic de prestigiu, NOEMA a introdus o secţiune permanentă, intitulată "Altă generaţie". Şi lucrul s-a dovedit benefic. C�teva exemple: Gabriel Troc cu "Antropologia postmodernă", un preambul consistent de 38 de pagini al unei cărţi, cu acelaşi titlu, publicată ulterior la Polirom; Ştefan Bolea ("Imaginea divinităţii la Blaga"), Daniel Sur ("A treia cale"), Lucian Mareş ("Deconstructorul") - ultimii trei din redacţia Egophobiei; �n fine, �n acest volum, al VI-lea, Maria-Mihaela S�rbu publică lucrarea "Cultura - o problemă de matematică �n termeni de adevăr, alternativă şi interpretare" - 55 de pagini, text apărut, mai �nt�i, pe Agonia. Toate aceste texte au fost postate, mai �nt�i, pe site-uri on-line. De fapt subsemnatul a remarcat pe internet lucrările şi le-a solicitat autorilor publicarea lor (revizuită) �n NOEMA.

Ca "egophobic", m-am g�ndit că este nu numai datoria, dar şi plăcerea mea de a-i invita pe membrii interesaţi ai revistei să propună colaborări. Şi invitaţia se adresează, �ndeosebi, celor cu preocupări pe domeniul epistemologiei. Nu vă faceţi probleme. Limbajul �n care sunt scrise contribuţiile poate fi, chiar este de dorit (să fie) c�t mai atractiv pentru a se adresa unui număr c�t mai mare de cititori. Este chiar cheia succesului de care se bucură NOEMA. C�t priveşte conţinutul lucrărilor, el trece (sau nu) de filtrul riguros al recenzorilor publicaţiei.

NOEMA apare o dată pe an. Viitoarea apariţie a vol. VII, 2008 e prevăzută pentru lunile aprilie-mai 2008. Aşa că p�nă atunci este suficient timp pentru primirea textelor propuse spre publicare. Trebuie totuşi menţionat că p�nă la primirea recenziilor fiecărui articol �n urma cărora se ia decizia publicării lui (sau nu), apare un interval cam de o lună de la data sosirii textului la redacţie.

Mai adaug:

NOEMA beneficiază de o sponsorizare generoasă. Menţionez, printre alţii: PETROM, Universitatea "Vasile Goldiş" din Arad, Computer Sharing Bucuresti, Institutul de Inteligenţă Artificială al Academiei Rom�ne cărora, pe această cale, le mulţumesc, cum am mai făcut-o şi �n alte r�nduri.

2.� Editura cu care lucrăm este "Cartea Universitară", care asigură condiţii grafice performante de editare, precum şi o difuzare corespunzătoare.

3.� Se fac, �n prezent, diligenţe pentru �nscrierea publicaţiei �n CNCSIS (CONSILIUL
NAţIONAL AL CERCETăRII ŞTIINţIFICE DIN �NVăţăM�NTUL SUPERIOR) pentru includerea �n baza de date SIS a Institutului pentru Ştiinţa Informaţiei din Philadelphia ISI - Thomson, sau includerea �n baze de date internaţionale de prestigiu care indexeaza rezumatele articolelor (INSPEC, VINITI, MEDLINE, etc.)

4.� Amănuntele tehnice privind forma de prezentare a materialelor propuse spre
publicare se pot obţine, la cerere, prin trimiterea unei solicitări la adresa� gmnoema@yahoo.com.


Vă aşteptăm,

Gorun Manolescu
redactor şef al NOEMEI


P.S.

Din Cuprinsul NOEMEI, vol. VI, 2007

G. G. CONSTANDACHE - Preistoria sufletului la C. Bălăceanu-Stolnici......181
IONUţ ISAC - Etica cercetării şi aspiraţia ştiinţei spre completitudine......191
GORUN MANOLESCU - Empirismul pozitivist, astrofizica şi logica intuiţionistă.....204
NICOLAIE BULZ - Interfaţa om-maşină şi g�ndirea sistemică (II)........215
ANA BAZAC - IT şi ştiinţa veselă......238
GEO SăVULESCU - Realitate şi imaginaţie.....251
MARIA-MIHAELA S�RBU - Cultura - o problemă de matematică �n termeni de adevăr, alternativă şi interpretare..267