* Cezar Pricop - Coincidenţa contrariilor
* Bogdan Dragoş- Adâncul ca a treia dimensiune
* Paul Belce - Continuitate şi discontinuitate
* Patrick Călinescu - Spre eidotomie prin eidotomie
* Gorun Manolescu - Postmodernitate versus postmodernism [X]
* Cezar Pricop - Numeri. Note despre Mircea Eliade şi I.P. Culianu [II]

Coincidenţa contrariilor

de Cezar Pricop

[Textul a apărut, cu mici modificări, în “Patria de carton”, Ed. Paralela 45, 2005]

Experienţa este temeiul cunoaşterii, iar cunoaşterea stabileşte ierarhia experienţei, dar cunoaşterea mai este şi modul de a desprinde subiectul de obiect, respectiv de a asigura fiinţa împotriva supremului sacrificiu de sine – „Este şi straniul pact faustic ce se regăseşte în opera lui Eliade: să nu fii niciodată îmbarcat complet în ceva” – O spune I.P. Culianu. Are perfectă dreptate. Eliade nu s-a îmbarcat niciodată în totalitate în ceva, nici măcar personajele din cărţile sale. Dar de ce oare ar însemna asta un „pact faustic”, pentru că pactul cu Faust îţi deschide orizonturi nelimitate de cunoaştere, şi asta în schimbul sufletului, dar în acest caz ar cam lipsi ezitarea – dimpotrivă! Eliade a ezitat însă în cunoaştere, exact ca în viaţă, le fel ca multe din personajele sale, prinse între două lumi.
Conform aceleiaşi judecăţi, Satana nu stă confortabil în lucrurile exprimate clar, subliniez: nu stă! Acest lucru se află reprezentat foarte bine în teologia răsăriteană, unde toţi teologii şi duhovnicii vorbesc satanizându-i pe „căldicei”, pe cei care sunt: „nici aşa, nici aşa”; aceştia sunt duplicitarii şi sunt chiar mai demni de dispreţ decât ateii; în ortodoxia românească, diavolul e contabil, iar conform unei judecăţi mult mai adânci, ţărăneşti, cel care nu îşi câştigă pâinea prin sudoarea frunţii „îl are pe dracul în el”. Pe când, în cultura apuseană, care nu este atât de ruptă de spiritul religios catolic, dedublarea e semnul sub care intră în istorie omul modern, sfâşierea interioară e acceptată ca un proces de iniţiere, intelectualii cărora lumea le este deschisă prin minte, şi nu prin burţi, au o mai mare trecere. În concluzie Dumnezeu stă foarte confortabil în diferenţe şi concidenţe, nu în similarităţile şi ambiguităţile dintre oameni.
E ceea ce Mircea Eliade vede în celebrul concept, coincidentia oppositorum – coincidenţa contrariilor –, al lui Nicolaus Cusanus (născut în Cusa, germană: Kues, 1401-1464, preot al Romei, prieten al Papei Pius al II-lea, filosof şi teolog al Bisericii Apusene, precursorul lui Copernicus şi Einstein); e ceea ce se află înscris ermetic în conceptul americănesc al corectitudinii politice pe care Patapievici îl înţelege ca pe „un decret de comportare socială, pe care o minoritate luminată îl impune unei majorităţi înapoiate” (subl. în text). Fac efortul de a înţelege semantica deosebit de subtilă şi îmi însuşesc apoi nuanţa pe care autorul a dat-o prin italice şi văd cum tocmai în această nuanţă, interpretată diferit, stă toată tărăşenia: majoritatea, pe care minoritatea o crede înapoiată, îi acordă acesteia drepturi în plus, drepturi ce rămân utopice, din moment ce nu se ştie cu claritate cine se simte şi cine este cu adevărat înapoiat. Dacă acceptăm angoasa „omul recent”, trebuie să acceptăm că există şi un Dumnezeu recent, pentru că, „Dumnezeu în care spui că nu crezi crede El în tine” (N. Steinhardt), iar atunci e normal să acorzi drepturi în plus acelora ce se manifestă utopic.
Dar oamenii uită repede: unul dintre marii duhovnici ai poporului român, un duhovnic recent, e vorba de Dumitru Stăniloaie, scria în anul 1949, ca proaspăt profesor în teologie, făcând apologetica „Patriarhului Serghie al Moscovei ca teolog”, într-un articol mai mult sau mai puţin comandat, încercând să identifice diferenţele dintre catolici şi ortodocşi, că, „Teologia catolică e una de expunere şi analiză raţională a formulelor primite exterior de la magistrul bisericesc” (subl. nstr.); „Că pentru creştini nu există fenomene întâmplătoare”, încercând să spună că Dumnezeu nu stă în raţiunea umană, de aceea iraţionalul colaborării cu Comuniştii e tot sau un alt fel de corectitudine politică. Exact. Numai că, aşa cum am spus, acest tip de Dumnezeu stă în similarităţi şi ambiguităţi şi nu în diferenţe şi coincidenţe, ca la apuseni – aici e o mare diferenţă, pentru că diferenţa face imanenţa, iar în similaritate se joacă Satana, exemplificat la noi prin lipsa smereniei, orgoliu, egoism ş.a.m.d. (modestia e altceva decât smerenia, orgoliul e altceva decât mândria, egoismul e altceva decât individualismul...).
Pentru ce toată această acoladă? Pentru a arăta că, în numele acestui mod de a fi în lume, dar înţeles de fiecare în feluri diferite, Eliade, la fel ca părintele Stăniloaie, a colaborat şi cu legionarii, şi cu comuniştii, în egală măsură, în numele unui singur principiu: schimbare prin asumare.
Iată ce fatalitate: Culianu a început să-l judece pe Eliade de la un moment dat încoace, ori chiar în paralel, cu o judecată prin care îl numea „mistagog”, situându-se de partea teoriei ortodoxe a asumării, şi tocmai această teorie i-a grăbit moartea – o să se descopere asta!
Mai departe. Aşa că se întreabă Culianu, la rândul lui ezitant: „Cărei intenţii îi corespunde jurnalul?” şi „de ce scrie el oare acest jurnal, din care o mare parte a apărut în revistele exilului românesc?”. Ca să ajungă la a aminti experienţele onirice pe care Eliade le relatează, „setea de autenticitate”, manifestările unui „om transparent”, imperioasa nevoie de a fi actual, „neostoita-i căutare a experienţei”, o creaţie „idealistă” mai curând decât una ideală. Pe undeva, existenţialismul lui Eliade, la fel ca într-o şcoală din India, ar încerca să spună că: „totul este creaţie mintală şi trebuie să ne mefiem de ceea ce numai intelectul produce”. Şi ajunge Culianu la concluzia că Eliade îşi publică jurnalul (memoriile) ca un fel de „restabilire” prin „recapitulare” a întregului într-o perspectivă diferită. Aşa este!
Dar iată acuma: Într-o iarnă a anului 1955 (21.02.) Eliade se trezeşte din somn de un „miros sinistru, de cadavru”. De mai mult timp avea el sub braţ un neg care acuma se infectase şi puroia. În acea noapte nu a mai putut să doarmă decât către dimineaţă şi numai după ce i s-a părut că a înţeles semnificaţia spirituală a cadavrului: „...că nu suntem numai trecători, ci suntem şi în descompunere, şi că trebuie să acceptăm şi acest cadavru care e carnea noastră, că trebuie să ne reconciliem cu ideea că suntem şi asta” (subl. în text). Dacă această acceptare sau „revelaţie onirică”, despre care scrie Culianu, s-a produs într-o stare de maximă luciditate, accentuată de liniştea nopţii, şi nu printr-un „vis cu ochii deschişi”, aşa cum notează Culianu, nu mai are importanţă. S-ar fi putut totuşi ca Eliade să fie într-o stare de somnolenţă, deci o stare de semi-luciditate. Altceva este important: că nu i-a atras atenţia altfel decât aşa, adică lapidar şi economicos, aşa cum evocă şi celălalt vis, acela în care Eliade, în sicriu, pluteşte spre România, şi asta nu dintr-o economie de spaţiu tipografic, fiidcă textul nu a apărut în articol, a rămas inedit.
Poate că este vorba de o teamă de a nu exalta, ori că nevoia de autenticitate, de firesc, s-a vrut a fi păstrată doar la nivel semantic, frazeologic, în textele în care Eliade scrie despre trăiri personale, astfel încât, lecturând, se trece uşor peste anumite semnificaţii. Fraza în care apar cuvinte ca „neg” şi „miros sinistru, de cadavru” ne cam confiscă imaginaţia, estompând un mesaj mai subtil. Marele savant s-a trezit într-o noapte cu un miros de cadavru în putrefacţie ce venea de la corpul lui – iată ce imagine „sugestivă”! Nu este decât un înveliş semantic derutant. Desigur că este oportun să arăţi – aşa cum a făcut-o Culianu – că Eliade a urmărit „valoarea psihică efectivă a scenariilor morţii şi învierii iniţiatice”, că i se „dezvăluia o posibilitate a morţii pe care n-o întrevăzuse niciodată”. Dar să experimentăm şi o altfel de interpretare: nu o viziune a morţii prin contemplarea propriului cadavru, ci una printr-o asumare a degradabilului din om, din noi, din propriul corp, pentru că ambele variante fac parte dintr-o tehnică a salvării sufletului, ori ca o iniţiere cu titlu de omologare a saltului în transcendent.
Eliade aduce ceva nou în filozofie, un termen care face parte dintr-o dialectică a salvării la timpul prezent şi nu dintr-una a acumulării pentru o salvare ulterioară, aşa cum apare ea în ortodoxia românească. Cu alte cuvinte, Eliade vorbeşte despre „Asumare”: „Că nu suntem numai trecători, ci suntem şi în descompunere şi că trebuie să acceptăm acest cadavru care e carnea noastră, că trebuie să ne reconciliem cu ideia că suntem şi asta”. Aşa că o asumare a cadavrului, a putrefacţiei, a oribilului, a degradantului, a tot ceea ce purtăm rău în noi, nu numai d.p.d.v. olfactiv sau estetic, ci şi social-degradant, uman-degradant, cum ar fi invidia, ura, limitarea libertăţilor, de ce nu şi agresivitatea statală, opresiunea ideologică, sunt toate ale noastre, fac parte din noi, acum, aici, cât suntem în viaţă şi singura tehnică de salvare într-un timp similar nu este decât „Asumarea” (prima „calitate” a lui Iisus este asumarea naşterii ca om supus păcatului). Dar să nu cădem într-o capcană: nu asumăm părţile degradante doar pentru a le umaniza, ci pentru a-l scoate pe Satan din priză, pentru a-l face inutilizabil, dar nu pentru a-i neglija existenţa. E un tip de asumare creştină, dar foarte puţin ortodox...
Eroul Ştefan Viziru din Noaptea de sânzâiene, romanul cel mai reprezentativ al lui Eliade, spune că, „a fi în lume este singura posibilitate de a redobândi acces la planul sacrului”. Iar Culianu susţine că fraza a fost transferată din mentalul lui Mircea Eliade. Aşa este. Apoi ne face să înţelegem că pentru Mircea Eliade „a fi în lume” este o experienţă chinuitoare, iar modalităţile de ieşire, de evadare prin sinucidere sau prin „deportare existenţialistă”, printr-o „artă a fugii”, nu ar face decât să ia şansa fiinţei de a se reintegra în ceea ce în mod ontologic tânjeşte să o facă. De fapt Ştefan Viziru este deja în lume şi numai prin asumarea existenţei sale, prin excluderea totală a altor modalităţi de a ieşi, incluzând aici şi sinuciderea; numai printr-o asumare necondiţionată, printr-o respingere a oricăror dualisme ontologice şi existenţiale extreme ar putea Ştefan Viziru să iasă din „teroarea istoriei”. În textele lui Eliade, nicăieri nu se află expusă posibilitatea ca sinuciderea să fie un mod de a suprima „ordalia istoriei”. Singura alternativă rămâne „asumarea”. Aceiaşi valoare, dar opusă, o dă Cioran, teoretizând despre sinucidere. De aceea Eliade rămâne, orice s-ar face, profund creştin. Dar cât de creştin este poporul român? Acest popor care vede în moartea violentă, în moartea ritualică, forţe profund creatoare, aşa cum reiese clar din Balada meşterului Manole şi din Mioriţa. Creatoare, pentru simplul fapt că ea întrerupe firul vieţii care nu şi-a consumat încă toate posibilităţile, că nu a îndestulat destinul; asta pentru că, la bază, facerea lumii stă în sacrificiul unei fiinţe divine. În această realitate, viaţa omului este o continuă reluare a unor gesturi primordiale.
În termeni sociologici, asumarea are darul de a schimba ceva şi nu doar pentru a include. Sub această perspectivă Eliade şi-a propus să-şi asume tarele poporului român. Cel puţin asta îşi dorea când scria ciclul de articole intitulat Itinerariu spiritual, în special pe cel cu subtilul „Ortodoxia”, unde considera că „noi, cei tineri – vom ajunge, nu ne interesează când, creştini ortodocşi”. Asta nu din cauză că, doamne fereşte, poporul român ar avea ceva drăcesc în el. La acest nivel faptele „îndrăcite” nu stau decât în „Istorie”, vrea să spună Eliade. Acesta este şi motivul (fals) pentru care unii critici au văzut în antiistorismul lui un caracter antisemit, din moment ce evreii sunt cei care au inventat istoria. „A trecut – între noi şi acele fericite secole după Iisus – istoria.” De aceea: „Un ortodox poate fi ascet sau păcătos” – nu contează, e chiar comod să fii ortodox – a spus-o şi Cioran. Exact aceasta este linia spirituală deschisă de Haşdeu, care spunea că Sinodul şi călugării „au suspendat pe Crist şi I-au substituit o mincinoasă locotenenţă, au caterisit pe Sfântul Spirit şi au pus pe Dumnezeu sub o aspră priveghere poliţienească”.
Paradoxal, poziţia lui Eliade se înscrie cu claritate în mentalitatea românilor care – ca să dau doar un superficial exemplu –, în intimitate, îi denumeşte pe preoţii ortodocşi „popi”, substantiv care face parte din aceeaşi familie de cuvinte cu „papistaş”, iar în contextul de faţă desemnează un reprezentant fals, un surogat funcţional, un ierarh care imită fără prea mult succes pe Papa de la Roma - iată un termen ce face o clară ierarhizare a celor două dogme, Apuseană şi Orientală; culmea, această departajare o face România profundă.
Şi nu numai atât; ca să nu rămân numai la acest exemplu: Primul patriarh al României, Miron (Elie) Cristea, a fost numit, sau ales, în această funcţie, în februarie 1925, datorită calităţii sale de „falnic preot al Ardealului” (unul dintre detractorii cei mai vehemenţi a fost profesorul Nae Ionescu - paradoxal, cel care, atunci când a trecut cu totul şi pe faţă de partea mişcării legionare, a vorbit, în lagărul de la Miercurea Ciuc, despre „dumnezeul românilor”); transformarea BOR la rangul de Patriarhat, s-ar datora faptului că biserica rusă s-a prăbuşit „în urma evenimentelor petrecute în Rusia, în octombrie 1917”. Iar teza sa de doctorat, despre care I.P.S.S. Antonie Plămădeală a scris că a fost „o exegeză” şi un „act patriotic”, s-a ocupat de Mihai Eminescu şi a fost prezentată Universtăţii din Budapesta (Atenţie: teză acceptată! La vremea aceea Imperiul Habsburgic era altceva decât Ungaria). În această teză de doctorat Miron (Elie) Cristea, care urma facultate de litere şi filosofie, spune că „Cele mai multe şi cele mai frumoase poezii ale lui Eminescu sunt cele erotice” (Eliade, în urma acuzaţiilor de pornografie, s-a declarat „erotolog”). Ca urmare a acestei teze, şi nu a uneia de natură teologică, mitropolitul Miron Românul l-a chemat la Sibiu, în anul 1891, ca să-i încredinţeze funcţia de secretar arhidiocezan în cadrul Mitropoliei Ortodoxe a Ardealului. Încă de pe vremea aceea, românismul şi românitatea ţineau loc de Dumnezeu şi de Iisus. Mai menţionez că în anul 1922, Sfântul Sinod al BOR a instituit un post de episcop al Armatei Române, iar I.P.S. dr. Miron Cristea a contribuit la înfiinţarea primei Episcopii Militare din România Mare.
E clar că aici şi aşa, anume prin însuşirea liniei Haşdeu, se desparte Eliade de mentorul său, Nae Ionescu, care-i răspunde că ortodox nu devii, ortodox te naşti; „Poţi deveni catolic sau protestant, dar că, dacă eşti român, te naşti ortodox.”.
Dar singurul care interpretează cu claritate poziţia lui Eliade este Şerban Cioculescu, pe care-l şi citează Eliade, în Memorii, exprimând că acesta a comentat poziţia sa din Itinerariu spiritual „cu o extremă simpatie”. Marele Cioculescu observă că Eliade „încearcă o învigorare a bătrânei ortodoxii prin toate excitantele şi stupefiantele europene şi asiatice”; sesizează clar că, în viziunea autorului, „mistica” de care se află cuprins poporul român este compromisă, iar „ortodoxia nu răspunde la tot”. Cum se face că exact Eliade a fost acuzat de către unii de misticism? (Unii au denumit-o „mistica deznădejdii”) Cioculescu înţelege corect că, „după dl. Eliade, spiritul este confiscat de Biserică”. Şi în final îşi exprimă rezerva spunând că „viitorul apropiat va dovedi dacă va fi în adevăr un marş concentric al tineretului român către ortodoxie”. După numai doi ani, în 1930, într-o recenzie a romanului lui Eliade, Isabel şi apele Diavolului, Cioculescu constata că „agitaţia pseudoideologică a aproximativilor mistico-ortodocşi a trecut, dar operele literare bune rămân. Aşadar, Eliade făcea sau făcuse parte din acei „mistico-ortodocşi”. Ce nu-i convenea lui Eliade la ortodoxia românească? Ce vroia să schimbe? Despre care tip de ortodoxie e vorba? Şi o spune Eliade într-o scrisoare particulară, aceeaşi, către Vintilă Horia: „«Ortodoxia» rusească n-a fost niciodată a noastră. Nu Kievul ne-a orientat, ci Bizanţul şi Muntele Atos. Iar Bizanţul era Roma (cea adevărată!), iar Muntele Atos îşi trăgea rădăcinile din spiritualiatea ierusalimită. Deci ambele tradiţii sunt bune: Roma şi Ierusalimul; nu a treia Romă, Moscova. După cum ştii, dogmatic, diferenţele dintre Roma şi Răsărit sunt minime” (punerea între ghilimele a primului cuvânt din citat îi aparţine lui Eliade; prima subl. este cf. textului, a doua subl. este a mea, P.C.). Din păcate, istoria a venit peste ei, peste noi, deopotrivă, şi fiecare a „iernat” care pe unde şi cum au/am putut. Ce mai contează dacă acea minimă diferenţă despre care am scris aici a venit cu tancurile ruseşti ori a stat în moartea unui singur om, dacă efectele sunt aceleaşi: dezastruoase! O să vedem până la urmă unde a fost „dumnezeul românilor” când „dumnezeul ruşilor” ţopăia caterinca pe mormintele strămoşilor noştri, inclusiv pe cele ale lui Culianu.
Acuma, într-un sfârşit, care e oare „matematica” morţii lui I.P. Culianu?
Că tot a scris Culianu despre „musca apteră”, urmărind să arate prin asta că şi religiile se pot plia pe/la „teoria evoluţionistă”, mă conformez stilului: există o specie de porumbei numită „rotaţii de Galaţi” (subliniez, de Galaţi!). Sunt tare frumoşi, au moţ, sunt încălţaţi, penajul e viu colorat, atât la „ei” cât şi la „ele”. Sunt singurele specimene dintre păsări şi animale care se sinucid din fericire. Da! Da, aşa este, vreau să mă credeţi. Când se „îndrăgostesc”, dar cel mai adesea atunci când puii ies din ou, se înalţă spre cer, sus de tot, abia se mai văd. De acolo, din înaltul văzduhului, de bucurie, coboară în picaj spre pământ făcând tumbe şi rotaţii cu viteza glonţului. O voluptate a căderii, un vârtej ameţitor al libertăţii, o degajare de constrângeri... Dar uită să se mai oprească şi sfârşesc, de cele mai multe ori, zdrobiţi de pământ, morţi. Din fericire (una de un alt tip!), partenera, sau partenerul, unul dintre ei, rămâne nefericit/ă. În aceast tip de nefericire stă perpetuarea speciei, fiindcă celălalt rămâne să trăiască un timp singur/ă, foarte supărat/ă, nu-i mai arde de tumbe şi căderi în picaj, astfel ocupându-se cu grijă de puii săi. Poate că, într-o zi, un porumbel mai deştept va scrie „tratatul nefericirilor trecute şi viitoare”, că doar şi porumbeii evoluează, nu? Dar oamenii?

Adâncul ca a treia dimensiune

de Bogdan Dragoş

[Fragmente din studiul
„Două perspective ale conceptului de spaţiu: suprafaţa şi adâncul”]

Natura ajunsă o pură abstracţie cantitativă cuprinde totuşi în sine o revenire a calităţilor, dar ca două limite reducţioniste, anume mărimile discrete şi continue.
Omului îi este dată acum o altfel de imagine asupra naturii, una codificată, în care codul este cel ce rămâne mereu Acelaşi. Cantitatea are două rădăcini a căror realitate eternă spulberă orice iluzie calitativă – micimea şi mărirea – două variabile indiferente ale unui unic ca fiind acelaşi. Aşa se întâmplă că avem doar dorinţe ale absolutului, noi fiind doar împreună cu acest unic Acelaşi, pe veci într-o relaţie de scară.
În întrebări reflexive de felul „Ce este absolutul?“, copula „este“ vine ca un anunţ al imposibilităţii lui acelaşi. Ştim prea bine că nu există un acelaşi absolut. Dacă absolutul este pentru noi posibil doar ca proiecţie, fiind implicit o simplă suprafaţă, înseamnă că imposibilitatea de a-l pătrunde contravine dorinţei noastre de participare activă la mişcarea lui. Noi nu suntem altceva decât dorinţă, dacă ne situăm în raport cu absolutul spaţio-temporal. Mişcarea interioară, ca înfăşurată în sine însăşi, imposibilă ca directă pentru celălalt, ca „Eu pentru Eu“, se proiectează în exterior ca anulare a Eu-lui prin imanenţa presupusă de raport.
Raportul poate exista/funcţiona doar dacă opune diferiţi cu aceeaşi tendinţă, cu aceeaşi aşteptare, cu aceeaşi credinţă. Efectul unui raport fiind o anulare a esenţial diferiţilor într-o identitate nouă. Nu există întâlnire pură, orice mişcare în afara adâncului fiind o tendinţă de producere a adâncului în afară, deci o anulare fie a extensiunii proprii, fie o desfăşurare ca anulare completă a adâncului în propriul său plan. Din toate aceste deplasări ale adâncului afară din sine însuşi nu rămâne decât ordinea temporală ca re-constructivă[-bilă], ca virtual inanulabil, şi totuşi, un sine ca memorie, ca şi cantitate, dar de data aceasta intensivă, păstrează efectul în reconstrucţie ca traumă.
Raportul cheamă diferiţii spre resorbţie doar întrucât ei se ridică în grad, doar întrucât ei devin identici în interes, doar atât cât sunt complici. Acest joc este fatal doar pentru cel sedus. Doar o parte iese în afară, doar o parte este integrată într-o stare globală primordială. Este partea „nouă“, partea „identificabilă“.
Nu putem înţelege decât mişcările noastre singulare, continue, în substratul lor, ca neidentificabile. Vedem clar că doar noi producem în sensul produsului pur. Deja proiecţia este o căutare, o raportare. Avem ca mişcare primă dorinţa, apoi uitarea fondului, ca nesatisfăcător, ca vechi (dorinţa se desfăşoară în timp). Dar fondul nu este altceva decât diferenţa de natură survenită în urma dislocării, a singularizării dorinţei, a intensificării seducţiei şi a chemării proto-simţului de către produsul gata făcut. Produsul deja-făcut dislocă întrucât cheamă la o întâlnire într-un loc/raport care presupune gradul diferit dar potrivit. Orice grad nou presupune implicaţii noi, aşadar măşti noi, planuri juxtapuse.
Imposibilitatea aducerii fondului, a continuumului propriu în raportul nou singularizează dorinţa ca autosuficientă. Fie că întâlnirea dintre dorinţă, ca produs al adâncului, şi produsul deja-făcut este sau nu satisfăcută, singularizarea a făcut abstracţie de continuitatea adâncului, prezentând dorinţa ca lipsă faţă de sine. Este vorba de o pătrundere a suprafeţei în conţinut, de o modelare dupa forma exteriorului: locul.
Dorinţa satisfăcută pro-duce în adâncuri extazul suprafeţei. Două dimensiuni ca reale/realitate pozitivă, a (3...n)-a dimensiune ca adăugabilă, ca discontinuitate şi încorporare.
A (3…n)-a dimensiune este veşnic distanţa. Ori ca lege, ori ca incorporală, distanţa este opusă suprafeţei. Chiar dacă suntem în plan, două perpendiculare tind spre linii din benzile iniţiale care au fost în momentul reprezentării. Dacă ele ar fi linii în mod spontan, atunci ele nu ar fi posibile. Liniile ne sunt date dintr-o dată, benzile necesită parcurgerea senzitiv-imaginară.
Geometria euclidiană are ca fundamente legile memoriei. Adică ale sintezei pasive a trecutului optim, ca situaţie în care viaţa este posibilă, ca produs deja-făcut, ca re-sursă aflată în prezent în stare virtuală (nevoia, dorinţa împlinite).
Corpul constituie o sinteză pasivă care face posibilă viaţa într-un fel repetitiv, care împlineşte nevoia zilnică de străbatere, plăcând în manifestarea sa.

Trauma şi continuitatea fiinţei

Dorinţa traumatizează în sensul că produce discontinuităţi în indiferent. Trauma este localizabilă, ea este locul prin excelenţă. Locul este fix în sine. Trauma este o dorinţă dislocată, nomadă. Ea este un manifestant de ordinul doi. Este fixă prin determinaţiile sale. Fixitatea ei devine parametru de control al transformărilor ireversibile. De aceea putem afirma că trauma are ca esenţă reminiscenţa ( nu trece, rămâne).
Punctul de reper fixat în traumă face din negaţie doar o iluzie. Negaţia este prea simplă pentru a şterge trauma. Trauma nu face parte din sine, ea este în sine, adică într-un sine luat după modelul locului. Singura reversibilitate posibilă este schema succesiunii transformărilor.
În raport cu trauma, nimic nu mai rămâne acelaşi, totul se transformă. Dacă opunem traumei întregul, obţinem absolutul ca timp nescurs insistând în timpul scurs (sub forma duratei). Timpul înfăşurat în traumă este eternitatea; de aceea cantitatea pură este fiinţă, altfel spus continuumul iniţial/originar.
Discontinuitatea produce autonomie în rândul părţilor. Ea face posibilă întoarcerea în timp. Timpul se găseşte acolo deoarece este descoperit ca existând, în felul acesta, în sine. Trauma devine centru cu tendinţă de absorbţie a autonomiilor.
Nici sensul, nici simbolul nu explică trauma; doar timpul rămâne contractat în totalitate ca unica posibilitate de desfăşurare în traumă. Aceasta este ireversibilă şi nu ia parte la continuitatea transformărilor care îi urmează, ea se opune necesităţii continuităţii – trauma nu devine.
Suntem traumatizaţi că avem aceste corpuri în raport cu necesităţile continuităţii fiinţei. Un om este nefericit că este şchiop, dar asta nu-l împiedică decât într-o mică măsură să aibă o continuitate a actelor sale. El va putea să proiecteze ignorând trauma, adică interpretând-o.
Despre sens spunem ca „are loc“ în adâncuri. El este o gradaţie a intruziunii suprafeţei în adânc. Sensul nu poate fi adâncul, nu poate fi decât o ocupare a adâncului, mai exact o măsură a cantităţii. Literalmente, noi căutăm un sens „mai adânc“. Din acest punct de vedere, sensul este înfăşurător. Toate se anulează în sens, el fiind unidirecţional şi selectiv. Sensul este neutru. Chiar dacă este atribuit direcţiei pe care o dă obiectului astfel privilegiat, el nu rămâne în obiect, el se dezvoltă independent de acesta, tinzând să acapareze restul neselectat.
De exemplu, dintr-o masă indefinită de obiecte (indivizi), dacă unul are pentru noi sens, restul obiectelor (indivizilor) vor deveni în funcţie de acesta: vor fi ori cu sens, ori fără sens, cel mult non-sensuri. Obiectul (individul) cu sens este supus astfel unei deveniri. El stă pentru sine atunci când îi este atribuit sensul (momentul singularizării sale, în urma selectării). El stă pentru ceilalţi în momentul expansiunii sensului, al trecerii sale de la individ la masă; sensul imanentizează. În ordinea succesiunii, a trecerii de la individ la masă, restul îşi ia sensul de la individul privilegiat, concurându-l, punându-şi în luptă devenirea. Fiecare devine în raport cu sensul. Este o luptă fără cauză, este o luptă a soldatului care-şi împrumută cauza şi voinţa prin însăşi păstrarea sensului. Devenirea soldatului este astfel redusă la o finalizare a ceea ce are sens. Sensul promite.

Continuitate şi discontinuitate

de Paul Belce

[Fragment din studiul „Transgresiunea“]

Spaţiul în care se desfăşoară transgresiunea va fi, de acum înainte, cel al continuităţii fiinţelor. Emergem din naştere ca indivizi izolaţi, monade. Leibniz sesiza un singur sens al deschiderii monadelor, înspre divinitate, căreia îi reflectau (speculare) în grad diferit perfecţiunea. Însuşi conceptul de perfecţiune, autarhie, este menit să întărească limitele indivizilor care suntem. Iarăşi, evenimentele cruciale din viaţa noastră au interes pentru noi, nu şi pentru ceilalţi. Biologul Johannes von Uexküll propune o abordare fenomenologică a experienţei interioare: „fiecare individ are o lume proprie, pentru că are o experienţă proprie. Realitatea nu este un lucru unic şi omogen; ea este extrem de diversificată, având tot atâtea scheme şi modele diferite câte organisme diferite există. Experienţele – şi prin urmare realităţile – a două organisme diferite sunt incomensurabile între ele“. Este minată din start orice comuniune a priori pe tărâmul experienţei, obiectele şi fiinţele existând într-o relativitate generalizată.
Chiar dacă luăm cea mai profundă aspiraţie a individului, aceea a perpetuării sale prin reproducere, raţiunea ei secretă se pierde: reproducerea pune în joc fiinţe discontinue. Asistăm oare la succesiunea unor indivizi izolaţi pe scena lumii, lipsiţi de orice posibilitate de comunicare? Răspunsul pe care-l riscă Georges Bataille atinge două domenii esenţiale ale umanităţii: erotismul („aprobarea vieţii până şi în moarte“) şi moartea, conştientizată ca dispariţie în neant a fiinţei discontinue. Fiinţa discontinuă şi fiinţa continuă nu se exclud reciproc. Doar atributele fiecărui termen poartă marca gramaticală a opoziţiei. În fapt, ambele sunt singularităţi ireductibile una la cealaltă, inoperaţionale prin prisma transformărilor logice, decât, poate, configurând registre diferite ale existenţei.
Pentru a putea continua această linie de explicitare, ne este necesară înţelegerea unui alt comportament fundamental, funcţia sa fiind de a situa definitiv omul în rândul fiinţelor discontinue: munca. Travaliul efectuat cu unelte poate fi întâlnit încă din stadiile timpurii ale omenirii şi generează ca efect subiacent o
diferenţiere a reprezentării asupra timpului: există timpul profan, al muncii şi al izolării în discontinuitatea cerută de principiul responsabilităţii, şi timpul sacru, cel al sărbătorii şi al cheltuirii nelimitate în cadrul comunităţii.
În fapt, discontinuitatea oricărei fiinţe merge mai departe de nivelul uman; putem vorbi de o morfologie încă de la nivel celular. Reproducerea asexuată (organisme unicelulare) comportă scindarea celulei iniţiale, operaţie cauzată de un exces de hrană care nu mai poate fi recompus în structuri organice decât cu riscul autodistrugerii. Celula devine un sistem suprasaturat, debordându-şi limitele neîncăpătoare, revărsându-se în afară. Se ivesc astfel două dubluri ale celulei-mamă, care nu supravieţuieşte dedublării, dispare definitiv şi fără rest.
Legat de această dispariţie a fiinţei individuale, celulele nou-născute sunt sortite aceluiaşi fatalism al repetării reproducerii şi a morţii. În reproducerea sexuată, gonadele bărbăteşti şi cele femeieşti se combină pentru a da naştere unei fiinţe noi, dar ele mor (sunt negate) în mişcarea fuziunii lor. Chiar dacă retragem acestor celule minuscule conştiinţa de sine, le rămâne sentimentul de sine inerent oricărei fiinţe guvernate de principiul autoconservării. Purtătorii celulelor sexuate nu supravieţuiesc reproducerii, cel puţin pe termen lung; ei primesc o amânare din partea Naturii, necesară creşterii progeniturilor, fiind siliţi apoi să facă loc noilor generaţii provenite din revărsarea violentă a Nelimitatului. Moartea şi reproducerea apar ca o negare a fiinţei noastre, apoi, printr-o răsturnare neaşteptată, ca adevărul intrinsec al mişcării, al cărei aspect vizibil este viaţa.
Continuitatea de la o fiinţă la alta se joacă pe terenul pierderii de sine: pentru a-şi depăşi limitele, individul trebuie să se alieneze, să creeze o distanţă faţă de
propria identitate. În spaţiul astfel constituit, moartea şi reproducerea îşi descoperă afinitatea de substanţă, lăsând indivizii să-şi topească structurile într-un vertij comun, punct de convergenţă focal al deposedării. Mişcarea alienării facilitează întâlnirea cu Celălalt printr-o „comunicare nelimitată“, iar subiectul regăseşte pacea pe care i-o conferă anularea în ceea ce îl transcende: obiectul non-cunoaşterii.
Opunându-se izolării avare a individului, erotismul „are în totalitate ca scop atingerea fiinţei în ce are ea mai intim, până la tăierea răsuflării… o distrugere a structurii fiinţei închise“. Ne lovim aici de persistenţa fiinţei discontinue şi de refuzul morţii, anulare care, paradoxal, îi poate reda individului sensul comuniunii după care tânjeşte. Smulgerea fiinţei din discontinuitate implică, la limită, o violenţă deosebită venind în întâmpinarea mişcării contrare care cere ca individul să-şi reafirme puternic limitele: denudarea fiinţei partenerilor în reproducere, pierderea propriului şi a conştiinţei de sine. Dezgolirea Celuilalt se vrea a fi, dincolo de satisfacerea unei pulsiuni, o stare de comunicare ce dezvăluie căutarea unei posibile continuităţi a fiinţei dincolo de plierea ei pe sine. La polul opus, corpul pornografic se oferă în absenţa oricărei necesităţi (sexuale sau vizând depăşirea), ba mai mult, forţează atenţia individului, impunându-i o stare de fascinaţie şi menţinându-l în postura de satelit orbitând într-un spaţiu extatic. Erotismul îşi are ordinea sa ceremonială şi scena reală a confruntării partenerilor: inflaţia de corp părăseşte limitele realului, trecând în virtual. Este vorba de o obiectivare mai reală decât realul, căreia până şi indivizii care o manifestă îi devin elemente superflue, şi care tinde necontenit să se debaraseze de acest balast pentru a se manifesta în forma sa vidă. Ob-scenitatea strică starea corpurilor conformă cu posesia de sine, dar fără a reflecta acest moment în conştiinţă.
Experienţa interioară şi totalitatea momentelor fiinţei se joacă într-un declic permanent: la bază sunt treceri de la continuu la discontinuu sau de la discontinuu la continuu, sub forma transgresiunii perpetue. În tot acest antagonism etern, nici o stare nu prevalează asupra celeilalte. Omul a suferit dintotdeauna de pe urma efectelor
acestei oscilări angoasante şi a spiritualizat mişcarea conflictuală a reproducerii, ridicând-o la nivelul erotismului. Ceea ce îi este propriu stă în faptul că-şi refuză suveran comportamentul îngăduit animalelor, impunându-şi interdicte voluntare. Pe lângă muncă şi conştiinţa morţii, vedem sexualitatea reglată (erotismul) înscriindu-se în ansamblul comportamentelor umane fundamentale.
Ce au în comun experienţa erotismului şi experienţa morţii, două domenii nu neapărat opuse, dar aparent neimplicându-se reciproc? Juxtapunerea lor ne ghidează către experienţa incognoscibilă a continuităţii fiinţei, dată într-o experienţă negativă, în forme aleatorii, totdeauna contestabile în parte (simpla mişcare e un adevăr parţial; e nevoie ca o a doua să i se adauge pentru a realiza adevărul deplin al fenomenului). În erotism putem vorbi despre destrămarea voluntară pe care-o încearcă subiectul, laolaltă cu dezgolirea şi anularea obiectului dorinţei sale. Astfel, erotismul dă acces la moarte. Moartea dă acces la negarea duratei individuale.
O poziţie complementară care vine să întregească sensul expunerii poate fi abstrasă din eseul lui Freud, Dincolo de principiul plăcerii. Asistăm la inversarea raporturilor dintre continuitate şi discontinuitate: asocierea cu un partener în actul erotic nu ţinteşte continuitatea dată de trecerea în moarte, ci discontinuitatea morţii exemplare. Epuizarea pulsiunilor prin satisfacerea lor (principiul plăcerii) relevă un fenomen general, pulsiunea de moarte. Această pulsiune reuneşte un ansamblu de fapte grupate în jurul compulsiei la repetiţie şi se opune în esenţă principiului realităţii, care cere subiectului să-şi controleze impulsurile distructive vizând lumea obiectuală. Marea descoperire a lui Freud a fost intuirea faptului că instinctul vieţii (erotismul) deghizează instinctul morţii. Georges Bataille ataşează seriei continuitatea fiinţei, care lipsea din discursul freudian.
Absenţa celui de-al treilea termen din dialectica freudiană duce la punerea în scenă a înfruntării tragice dintre cele două fatalităţi care-şi împart destinul uman: pulsiunile vieţii şi pulsiunile morţii. Aceste pulsiuni interferează simultan cu pulsiunea eului şi pulsiunea sexuală. Mecanismul pulsional nu funcţionează decât dacă acceptăm necondiţionat paradigma ştiinţei, care afirmă încă de la Aristotel: un fenomen trebuie să aibă cel puţin o cauză în spate şi un scop în faţă. Freud izolează aceste pulsiuni şi le atribuie o raţiune eficientă, ocultând repetiţia fenomenelor şi legile acestei repetiţii, legi care nu pot fi, oricât s-ar încerca, abstrase şi recompuse în forma lor vidă de structuri operative autonome.
Dorinţa este întotdeauna dorinţă de moarte şi nu se poate exterioriza fără masca alienării. Jean Baudrillard propune figura metaforei ca înţelegere a ocolurilor erotice. Întotdeauna adevărul subiectului a stat în afara lui, fiinţa discontinuă şi-a dorit transgresarea limitelor şi depăşirea absenţei care îi era constitutivă, dar numai prin travaliul negativului, prin exorcizarea acestei lipse de plenitudine la contactul cu Celălalt a devenit reconcilierea posibilă. Prinsă în interiorul unui spaţiu absolut – este vorba de spaţiul cotidian al simulării - în care toate elementele sunt date în avans, metafora nu se mai poate proiecta în mod mental într-o profunzime oarecare; descentrarea metaforică se anulează prin excesul de imanenţă, nemaiavând o scenă pe care să se deplieze. Mai rămâne o cale deschisă transgresiunii: cea a metamorfozei, a pierderii formei, a seducerii subiectului de către obiect. Seducţia conţine un principiu al răului: posibilitatea de asumare a oricărei forme, a transfigurării ceremoniale. Ea este o artă a dispariţiei, în cadrul căreia fiinţa este purtată din metamorfoză în metamorfoză, şi nu în continuitatea promisă subiectului limitat.

Eidotomii

Spre eidotomie prin eidotomie

de Patrick Călinescu

Eidotomia ar putea fi o nouă ştiinţă dacă lucrurile pe care le-ar lua de la zero s-ar afla ele însele la un zero atât teoretic, cât şi practic. Dar, cum acest fapt este improbabil atât teoretic, cât şi practic, pentru că zero însuşi nu este – şi nici nu poate fi – zero în sine (ar putea, cel mult, să devină, prin determinări succesive care l-ar scoate complet din traiectoria sa de zero absolut, un zero în sine), eidotomia nu se va putea bucura de statutul privilegiat al noilor vechi ştiinţe deja. Totuşi, această ştiinţă aflată, din punct de vedere epistemologic, între faptul de-a fi o ştiinţă veche fără să fi fost şi nouă şi condiţia de-a fi o ştiinţă nouă care nu ar putea deveni veche din simplul motiv că nu este deocamdată nouă, ar putea să fie şi o nouă ştiinţă, probabil, mai degrabă, o nouă ştiinţă a noului, pentru că nu are, în primul rând, bibliografie. Din acest punct de vedere statistic, dar şi metodic, eidotomia este, dacă nu o ştiinţă nouă, cel puţin cea mai nouă ştiinţă nouă a lumii, căreia îi lipseşte complet bibliografia, cu excepţia, desigur, a celor trei fraze mai ample care o precedă momentan. Şi fără bibliografie, nu există. Şi, dacă nu există, nu poate fi nici predată, nici învăţată. Eidotomia este, fără îndoială, o ştiinţă extrem de nouă. Este chiar atât de nouă, încât „noul“ care o descrie este vechi în comparaţie cu „noul“ care o caracterizează. Şi ce comparaţie mai nouă s-ar putea face în acest sens care să reziste cu brio noutăţii ei absolute? Fără îndoială, există doar una singură. Eidotomia este la fel de posibil nouă ca unul dintre acei zero în sine care ar putea fi luaţi de la zero dacă nu ar exista şi unicul zero în sine care, până la urmă, îi interzice şi eidotomiei posibilitatea şi teoretică, şi practică de-a fi cu adevărat nouă.
În aceste condiţii, eidotomia fie mai este, fie nu mai este. După cum am arătat, eidotomia ar putea atât să fie o ştiinţă nouă, cât şi să nu fie o ştiinţă nouă, din motivele deja expuse, dar, în aceeaşi măsură egală sieşi, eidotomia nu ar putea fi nici o ştiinţă veche, nici o ştiinţă care să nu fie veche. Din start condiţia de vechi i s-a refuzat eidotomiei. Există, dacă nu mai multe motive pe care deocamdată nu le cunosc, cel puţin unul singur, la fel de determinat ca acel zero în sine, şi anume faptul general admis că vechiul nu poate niciodată să fie nou (să se înnoiască), pe când noul nu poate scăpa deloc vechiului. Astfel, eidotomia, pentru că are cele mai multe şanse să poată fi nouă şi mai puţine şanse să şi fie, nu va reuşi niciodată să fie şi veche – odată – atâta vreme cât îi este blocată învechirea în sine – dedusă dintr-o înnoire prealabilă – de probabilitatea crescută să nu devină niciodată nouă cu adevărat pentru a se şi învechi apoi. Eidotomia nu poate fi deci niciodată veche atât timp cât rămâne suspendată într-o stare de noubilitate, dar nu şi de noutate. Şi până când noubilitatea eidotomiei nu va ceda locul noutăţii ei, eidotomia va fi mereu o ştiinţă fals nouă, aşa cum sunt toate ştiinţele noi care au confundat în timpul fundamentării lor ca ştiinţe noi zeroul în sine (care nu poate fi luat în niciun fel de la zero) cu unul dintre mulţii zero în sine asupra cărora şi-au dedicat, de fapt, întreaga epistemologie.
Mă întreb, atunci, luând seama la această capcană în a cărei logică au căzut atâţi filosofi importanţi, cu ambiţii, luate în ele însele, mai apropiate de acel zero nedeterminat decât de zero în sine pe care au crezut că-l vor supune unei numărători începând cu zero în sine, dacă nu cumva există totuşi vreo portiţă – logică – prin care eidotomia să fie o ştiinţă cu adevărat nouă, care să-l ia pe acest zero în sine de la zero, dar fără să se izbească inconştient – şi cu atât mai dureros – de numeroşii zero în sine pe care nu doreşte să-i numere. Iarăşi, aruncându-mă de unul singur în capcana a cărei logică vreau s-o evit, dau de inevitabilul zid al probabilităţilor infinite la înălţimea căruia finitele certitudini nu mai pot să crească. Mă izbesc din nou de noubilitatea eidotomiei în încercarea mea de-a ajunge direct la noutatea ei, dar într-o altă formă. Probabil mai subtilă, dar, fără îndoială, la fel de rezistentă la învechire. Şi, fără să fac o paranteză, recunosc în mijlocul acestei idei mai largi că vechiul nu se poate învechi pe sine pentru că nu poate scăpa de condiţia lui de veşnică probabilitate a noului. Revin la ideea largă pe care am lărgit-o inutil prin acest gând. Caut în continuare portiţa care să-mi permită să fac din eidotomie ştiinţa adevărat nouă, nu fals nouă, ca toate celelalte şi o găsesc – sau aşa sper – mai degrabă într-o absenţă decât într-o prezenţă. O găsesc mai curând într-un fel de modestie logică decât într-un fel de mândrie analitică.
Evitarea totală, ca şi cum nu ar exista, a noubilităţii, s-ar putea face prin inventarea acelui zero în sine care să nu fie acel zero în sine printre mulţi alţii, şi pe care, prin eidotomie, să-l iau cu adevărat de la zero. Un zero în sine absolut, care să-mi legitimeze atât demersul, cât şi orgoliul ştiinţific de-a fi pionierul unei noi epistemologii, dar în esenţă (deci înrudit cu faptul său de a fi „în sine“) fictiv, absent din adevăratul imposibil al singurului zero în sine pe care nu-l poţi lua de la zero şi, în aceeaşi măsură, modest din punct de vedere logic, tocmai pentru că se ştie pe sine a fi un zero în sine de luat de la zero numai în epistemologia mea, căreia eu i-am dat statutul de pionierat şi care îmi aparţine eidotomic. Cel puţin până în acest punct, eidotomia ar putea ieşi din cercul etern al noubilităţii numai dacă şi-ar inventa noutatea pe care s-o asimileze organic ca ştiinţă cu adevărat nouă, numai dacă ar părăsi definitiv realitatea în care nu există decât serii infinite de zero în sine pe care să-i poţi lua de la zero, dar nu zero în sine, şi numai dacă şi-ar inventa propria realitate în care să fie propriu-zis nouă. Eidotomia trebuie să inventeze eidotomia pe care s-o transforme într-o ştiinţă cu adevărat nouă.
Dar e posibilă o astfel de portiţă? Iar deschiderea ei spre noul genuin şi propria-i instalare în acest nou absolut este posibilă şi ea? Poate eidotomia să urce atât de sus în nou pentru a fi o ştiinţă cu adevărat nouă?
Iată un posibil cum: trebuie să supraliciteze noul pe care nucleul ei epistemologic îl presupune. Noul normal încărcat de nou – şi normal descărcat de vechi – nu-i poate fonda eidotomiei, singur, în starea lui esenţială de nou, statutul de ştiinţă cu adevărat nouă. Mai are nevoie de ceva, iar acest surplus ontic şi epistemic în acelaşi timp, pentru că are loc o conversie – veche, de fapt – a onticului în epistemic, i-l dă supralicitarea noului prin caracterul său noubil.
Este vorba, după cum se vede, de o invenţie specială, care are loc deja într-o invenţie, dar care, spre deosebire de invenţia căreia îi aparţine, nu este prezentă în realitatea pe care o falsifică prin căderea în capcana noubilităţii, ci absentă din ea, pentru a depăşi această capcană şi a ajunge astfel la noutatea care îi dă statutul adevărat de ştiinţă nouă. Eidotomia este astfel o invenţie inventată. Aceasta este portiţa logică pe care am găsit-o întâmplător. Fiind o invenţie inventată, eidotomia este o ştiinţă nouă în sine, pentru că nu mai trebuie să ia nici un lucru de la zero (între lucrurile pe care zero le ia de la zero şi zero pe care lucrurile îl iau de la zero existând o egalitate totală) şi poate fi o ştiinţă nouă în sine, pentru că nu mai are nevoie de nimic pentru a fi astfel. La fel, fiind o invenţie inventată, eidotomia este o ştiinţă nouă numai în măsura în care în cadrul ei epistemologic nu mai poate avea loc disocierea dintre eidotomie ca invenţie a acelui zero în sine imposibil de luat de la zero şi eidotomie ca invenţie inventată a unui zero capabil de-a fi luat de la zero în virtutea rolului de zero în sine pe care îl joacă.

Postmodernitate versus postmodernism [X]

de Gorun Manolescu

1. Preambul

'Existenţa românească nu cuprinde numai lumea de aici, ci şi lumea de dincolo… Lumea de dincolo are pentru român o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti despărţită printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo, nu e pentru noi "afară" din lumea de aici. Ceea ce ne desparte de ea este un fel de oprelişte internă, de vamă (cenzură transcendentă în termenii lui Blaga), de deosebire de domeniu existenţial, de experienţă a fiinţei' (Mircea Vulcănescu, 'Izvoare de filosofie', Culegere de studii şi texte, vol. II, Bucureşti: Ed. Bucovina I. E. Toronţiu, 1942, p. 53).

'Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea este un receptacol deschis care cuprinde lumea de aici în toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute sunt ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu' (M. Vulcănescu, Idem, p. 68)

Aceste frumoase spuse ale lui Vulcănescu ridică o problemă esenţială: cum putem cunoaşte oare acel DINCOLO, precum şi modul în care el se manifestă AICI ?

Răspunsul îl poate reprezenta cunoaşterea Catafatică şi cea Apofatică. Cele două tipuri de cunoaştere, distinse de Ortodoxie, au fost tratate cu mai multă insistenţă de doi teologi importanţi ai veacului nostru. Ei sunt Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae. Dar, deşi aşa cum am arătat, tipurile respective de cunoaştere au apărut în cadrul Ortodoxiei, ele cred că ar putea fi aplicate la orice fel de gândire religioasă (teologică) în măsura în care se va înlocui cuvântul "Dumnezeu" cu "Divinitate". Ceea ce poate astfel transgresa graniţele diverselor religii. Lucru pe care îl voi face în continuare, permiţându-mi să recurg la o astfel de înlocuire chiar şi în diversele citate pe care le voi da. De asemenea, în discuţia ce va urma, cu caracter teologic în prima parte, din noianul de materiale dedicate subiectului propus, voi utiliza, drept "pattern" al acestei părţi, textul lui Costin Nicolescu (aflat la http://www. spiritromanesc.go.ro/Costion.html) care mi s-a părut cel mai bine structurat.

2. Teologia (ortodoxă)

Din punct de vedere teologic, se poate postula că există două căi de cunoaştere a Divinităţii: cea afirmativă - catafatică şi cea negativă - apofatică (atât Lossky cât şi Stăniloae îşi bazează acest postulat pe o întreagă tradiţie patristică).

Prima (catafatică) funcţionează exprimând calităţile şi atributele revelate ale Divinităţii; cea de a doua (apofatică) încearcă să depăşească discursivitatea printr-o serie de negaţii.

Teologia catafatică caută să cunoască Divinitatea în ceea ce este ea; cea apofatică, conştientă de incognoscibilitatea Divinităţii şi de imposibilitatea cuprinderii sale conceptuale, încearcă să o cunoască în ceea ce ea nu este (Lossky).

La Părintele Stăniloae, relaţia dintre cele două exprimări teologice apare mai organică şi mai nuanţată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de cealaltă, având o existenţă oarecum ipostatică. Fiecare din ele are trepte şi faze, care se constituie într-un urcuş duhovnicesc: 'Cugetarea foloseşte alternativ conceptele cu expresiile afirmative, cu cele negative, iar după un lung urcuş duhovnicesc, aproape numai pe cele negative' (Stăniloaie, 'Morala 3', p.189).

La rândul lui, Vladimir Lossky ţine să sublinieze că: 'Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este, înainte de toate, o dispoziţie a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la Divinitate' (Lossky, 'Mistica', p.67).

Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte şi pur intelectuale, 'care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii Divinităţii'. (Stăniloaie, Idem., p. 1, p. 193). Este o trecere continuă de la speculaţie spre contemplaţie. 'După cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite' (Stăniloaie, Idem, p. 195). Prima ar genera cunoaşterea catafatică, iar cea de-a doua pe cea apofatică. Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau a calităţilor Divinităţii până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoaşterii catafatice, se simte penetrând fiorul mistic al cunoaşterii apofatice. Dar cunoaşterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaştere. În continuare, Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism. Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică. A doua treaptă o constituie depăşirea şi a stării de negaţie şi intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinţii, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul ('Epistole, Epistola I, Lui Caius, monah', p. 44) şi Sfântul Grigorie de Nyssa ('Viaţa lui Moise', p. 32), au numit intrarea în întunericul divin, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundenţa de negrăit a luminii divine. 'Întunericul divin este lumină neapropiată', scria Dionisie diaconului Dorotei ('Epistole, Epistola a V-a, Lui Dorotei, diacon', p. 54). Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte îmbunătăţiţi mai există şi o a treia treaptă, aceea a vederii luminii divine. Este o stare la care ajung numai foarte puţini, şi aceştia cu intermitenţă. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Divintatea, după har. După Sfântul Grigorie Palama, nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zis negativă, aceasta fiind, de fapt, depăşită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară, deplină, în care se iese din orbirea produsă de lumina divină şi în care 'ochii sufletului încep să se obişnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoştinţă mai presus de înţelegere sau neştiinţă în sens de depăşire' (Palma, 'Lumina', p. 308-309; Stăniloaie, Idem., p. 201). Părintele Stăniloae conchide că teologia pozitivă are în mod continuu nevoie de cea negativă, precum şi cea negativă de cea pozitivă (Stăniloaie, Idem., p. 205). După acelaşi teolog, 'teologia pozitivă face bilanţul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoaşterea viitoare' (Idem, p. 211). Treapta superioară a teologiei negative reprezintă 'un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina divină de sus' (Stăniloae, Idem., p. 211; Palma, Idem , p. 310). Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic şi, într-un fel, dialectic al relaţiei dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea Divinităţii, ca împreună lucrând în vederea realizării dezideratului unirii mistice cu Ea. Pe nici o treaptă a ei 'teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată şi nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanţă cu cea pozitivă' (Stăniloae, Idem , p. 203, 205). Cele două căi de cunoaştere provin, în ultima instanţă, din faptul că Divinitatea este, în acelaşi timp, şi imanentă şi transcendentă, cele două aspecte implicându-se reciproc (Lossky, 'Introducere', p. 37).

Aş încheia această prezentare succintă a "Catafaticului - Apofaticului" teologic cu observaţia că o ilustrare practică a aplicării sale se regăseşte în "Rugăciunea minţii", aşa cum este prezentată de Părintele Cleopa ('Ne vorbeşte Părintele Cleopa', Ed. Mânăstirea Sihăstria, 2002, p. 7 - 32). Precum şi în "Rugăciunea isihastă" (Parintele Serafim, 'Rugăciunea isihastă' în 'Revoluţia Interioară', Ed. Herald, 2002, p. 129 - 146). Şi mai adaug că o asemenea aplicare seamănă izbitor cu tehnicile extrem-orientale de "ridicare" a energiei Kundalini (Ki în China) (Osho, 'Kundalini', Ed. RAM, 1999).

3. Teologie, filosofie, artă, ştiinţă

'O primă întrebare cu tâlc încă de la apariţia omului s-a referit la natura conştienţei (s.n. - atenţie: a "conştienţei" care, în engleză, are conotaţie de "insight", i.e. "iluminare subită" şi nu de "consciousness", i.e. "conştiinţă" care, printre altele, însemnă şi "conştienţă de sine"). Elucidarea acestei chestiuni fundamentale a existenţei a rămas de milenii o problemă abia atinsă; prăpastia a fost lărgită prin separarea dintre empirismul ştiinţific şi epistemologia teologică produsă cu trei-patru sute de ani în urmă de revoluţia galileană. Dar ştiinţa şi teologia nu sunt mutual exclusive şi nu se află la polii opuşi ai unui spectru larg de posibilităţi ale înţelegerii umane'. Şi, mai departe: 'Astăzi, după decenii întregi în care problema conştienţei a fost evitată sau considerată de domeniul inefabilului (universităţile nici măcar nu aveau dreptul de a menţiona cuvântul "conştienţă" - i.e. în sens de "iluminare" n.n.) s-a ajuns la un consens cu privire la necesitatea înţelegerii conştienţei. Literatura din ultimii ani consideră conştienţa ca fiind una dintre marile probleme neelucidate şi cel mai mare mister al ştiinţei. "Dacă vom demistifica conştienţa va fi realizarea cu care ne vom mândri cel mai mult" (Flanagan, 1992)' (Richard Amoroso, 'Awareness, a radical definition' în 'Science and The Primacy of Consciousness - Intimation of a 21st Century Revolution', The Noetic Press 2000 - din "Board"-ul editorial a făcut parte şi Academicianul Mihai Drăgănescu).

Iar atunci când se vorbeşte de "conştiinţă" şi, mai ales, de "conştienţă" (în sens de "insight"), problema Divinităţii nu mai poate fi evitată, aşa cum o dovedesc alte articole din publicaţia menţionată: 'Panpsihism: The Conscious Brain, and our Mind-Body-Soul Nature' (Emmanuel Ransford), 'The Extended Mind' (Rupert Sheldrake), 'The God of Abraham, A Mathematician's View: Is There a Mathematical Argument for the Existence of God?' (Stan Tenen), 'The Interdisciplinary Science of Consciousness' (Mihai Drăgănescu), etc..

Şi, în fine, când americanii se apucă de ceva, atunci nu se lasă până ce lucrurile nu sunt duse până la ultimele consecinţe. Dovadă că problema "conştiinţei" şi cea a "conştienţei" (inclusiv a Divinităţii) formează astăzi preocuparea centrală a unor grupuri interdisciplinare de cercetători. Extrem de numeroase. Reunite sub emblema de "Filosofie a mentalului". Dintre care se detaşează cel de la "Center for Consciousness Studies" şi care organizează, bianual, celebrele de acum Conferinţe de la Tucson, Arizona (ultima a avut loc pe 4 - 8 aprilie 2006) şi cel de la "Santa Fe University, New Mexico". Iar publicaţiile destinate problematicii respective par a se înmulţi, în ultimii ani, exponenţial, cea mai cunoscută şi cu tradiţie fiind "Journal of Consciousness Studies" (publicaţie internaţională).

Ce legătură au cele relatate mai sus cu "Apofaticul" şi "Catafaticul"? Legătura este că, fără a denumi expres cele două metode puse în evidenţă de Ortodoxie, ele sunt, de multe ori discutate şi aplicate în cercetările amintite care nu se sfiesc să acorde o importanţă de primă mână studiului "experienţelor subiective" negate încă de empirismul ştiinţific.

La distanţa care azi devine nesemnificativă, prin explozia comunicaţiilor între America şi Europa, aici, în Europa şi în leagănul Ortodoxiei mai ales şi implicit al cunoaşterii "Catafatic - Apofatică", preocupările de a integra religia, filosofia, arta şi ştiinţa, în mod explicit, sub egida "Apofatic-Catafatic" capătă şi ele amploare. Iar, dintre acestea, trebuie menţionat programul 'Ştiinţă şi Religie (2004-2006)' , care a organizat, în România, cea mai recentă manifestare internaţională (Congres) în octombrie 2005.

Iată ce spune despre acest program Basarab Nicolescu (membru de onoare al Academiei Române), cetăţean francez de origine română, responsabilul programului:
'Cunoaşterea ştiinţifică poate dialoga cu tradiţia patristică, căci ea este o tentativă de comunicare între cunoaşterea catafatică şi cunoaşterea apofatică. Anume, cunoaşterea ştiinţifică este de tip catafatic dar ea ajunge la frontiera gândirii apofatice. În fond, misterul se află în centrul şi al ştiinţei contemporane (mă gândesc, în primul rând, la fizica cuantică şi, mai ales, subcuantică) şi al religiei. În tradiţia patristică orientală, apofatismul semnifică o experienţă directă a misterului, experienţă care poate fi sau raţionalizabilă sau neraţionalizabilă, pe când apofatismul cuantic semnifică o experienţă a misterului mediată de teoria şi experimentarea ştiinţifică.

Programul este sponsorizat de prestigioasa Fundaţie Templeton din Statele Unite, iar partenerii programului sunt: Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Patriarhatul României, Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti, Facultatea de Studii Europene a Universităţii Babeş-Bolyai din Cluj, Facultatea de Jurnalism a Universităţii Hyperion din Bucureşti, Facultatea de Teologie a Universităţii Ovidius din Constanţa, Comisia Naţională UNESCO, Facultatea de Teologie a Universităţii din Craiova, Institutul Francez din Bucureşti, Universitatea Interdisciplinară din Paris (care asigură gestiunea generală a programului), Centrul Internaţional de Studii şi Cercetări Transdisciplinare din Paris (pe care am onoarea să îl conduc), Asociaţia pentru Dialogul între Ştiinţă şi Teologie în România (ADSTR), Editura XXI Eonul Dogmatic şi Departamentul pentru Ştiinţă de la Radio România Cultural.

Este primul program de acest gen sponsorizat de Fundaţia Templeton în fostele ţări comuniste. M-am bucurat că autorităţile Fundaţiei Templeton au considerat că România poate fi o ţară-pilot în acest domeniu. Proiectul este conceput ca un laborator pentru a vedea în ce măsură acest gen de proiect poate fi extins şi la alte foste ţări comuniste şi, în particular, în zona Europei Centrale şi în Balcani. Desigur, ortodoxia a fost un atu important în această alegere. Ortodoxia română are prestigiul toleranţei, dovadă fiind primirea triumfală a Papei Ioan Paul II, care, de altfel, a fost ales membru de onoare al Academiei Române. Acordul Academiei Române de a patrona acest proiect a fost şi el un atu esenţial' ('Ştiinţă şi ortodoxie - un dialog necesar Convorbire cu Basarab Nicolescu', interviu luat de Elena Solunca) .

4. În loc de încheiere

Înainte de a încheia vreau să menţionez în mod deosebit opera Academicianului Mihai Drăgănescu (din păcate mult mai cunoscută şi comentată peste hotare, în SUA mai ales, decât în ţară). Mihai Drăgănescu, specialist în IT şi electronică, dar care are o largă deschidere filosofică şi ştiinţfică (inclusiv în domeniul fizicii cuantice şi subcuantice şi în cel al astrofizicii) ceea ce i-a dat posibilitate edificării unei concepţii extrem de originale şi coerente bazate pe "informaţie". Expusă în cele două cărţi ale sale de bază "Profunzimile lumii materiale" (1979) - tradusă şi în engleză - şi "Ortofizica" (1985), dar şi într-o serie impresionantă de lucrări ulterioare, majoritatea publicate în străinătate. Şi fac această menţiune deoarece cunoaşterea catafatică şi cea apofatică (deşi nemenţionate în mod expres) se împletesc în mod organic în cadrul întregului edificiu al operei sale. Căci: 'Informaţia este o noţiune ştiinţifică pe care filosofia o preia atribuindu-i un caracter cosmic în existenţă. Devenind şi o noţiune filosofică, informaţia începe să capete nuanţe poetice şi religioase, deoarece filosofia este şi o punte [care leagă] ştiinţa, poezia şi religia…..Informaţia, din punct de vedere poetic, are uneori un …aspect divin. Între…divin, pe de o parte şi informaţie…pe de altă parte, deci între ceea ce este poetic şi divin în esenţa lumii şi ceea ce este în acelaşi timp ştiinţific în aceiaşi esenţă, există o hermeneutică. Filosofia nouă (cea a lui M.D., n.n.) a…informaţiei profunde poate fi calea acestei hermeneutici….Dacă Divinitatea este numele ultimei realităţi atunci….[Ea] nu ar fi ceva mai mult decât informaţie' (Mihai Drăgănescu, 'Informaţia materiei', Ed. Academiei, 1990, p. 44 - 49).

*
În fine, şi cu asta termin, cred că o matrice bazată pe cuplul "catafatic-apofatic"
ar putea fi un cadru extrem de fructuos şi pentru o analiză a artei în general. Mai mult, o astfel de matrice s-ar putea, eventual, dovedi o cale ( poate utopică?) integratoare a religiei, filosofiei, artei şi ştiinţei. Pentru că: '[Religia, filosofia], arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în general sunt divizate în fragmente, fiecare fiind considerat, în esenţă, separat de celelalte. Ajungând să nu mai fie satisfăcuţi de această stare de lucruri, oamenii au construit domenii interdisciplinare, prin care se intenţiona unificarea acestor fragmente. Dar aceste noi domenii au servit, până la urmă, mai ales la adăugarea unor noi fragmente separate… Ideea că toate aceste fragmente există în mod separat este, evident, o iluzie şi această iluzie nu poate să facă altceva decât să conducă la o confuzie şi un conflict fără sfârşit' ( David Bohm, 'Plenitudinea lumii şi ordinea ei', Ed. Humanitas, 1995, p. 37 - 38). În plus, cuplul "catafatic-apofatic" poate re-pune în discuţie legătura, pe un plan foarte general, dintre "gândirea conceptuală" şi cea "fragmentară" (considerată şi "ermetică") (a se vedea Corin Braga, 'De la arhetip la anarhetip', Ed. Polirom, 2006).

Numeri. Note despre Mircea Eliade şi I.P. Culianu [II]

de Cezar Pricop

Există o puternică polemică despre metoda hermeneutică a lui Eliade, metodă ce se sprijină mai puţin pe documente şi mai mult pe intuiţie, spun unii. Sunt voci ce indică şi acum scoaterea lui din lumea academică, invocând exact acest argument şi mai puţin trecutul său politic, pentru simplul motiv că este mult mai oportun şi mai productiv să îi destructurezi opera, toate celelalte devin implicite în acest caz. Pentru aceşti istorici documentul primează, dar sunt alte feluri de „documente“ pe care Eliade le întrebuinţează: miracolele sfinţilor, folclorul, magia etc. Aşadar nu documentul, ci raţionalismul este instrumentul lor de lucru.
Dacă lucrările ştiinţifice sunt supuse rigorilor metodologice, iar opiniile politice celor ideologice, ar trebui să admitem că viaţa privată, respectiv corespondenţa personală, este mai puţin constrângătoare, mult mai imparţială, tocmai datorită caracterului colocvial privat. Se pot găsi în scrisorile lui Eliade mult mai multe repere printre care jalonează personalitatea sa decât în toate celelalte lucrări, memorii şi evocări, din amintiri şi caracterizări ale celor care l-au cunoscut direct ori i-au studiat opera. Este remarcabil cum putea Eliade să rămână atât de lucid în condiţiile în care metoda sa era intuitivă, de sorginte fantastică. Atât de vizionar încât în anul 1953 îi scria lui Vintilă Horia că, „România ar mai avea o şansă (...) dacă americanii şi Occidentul ies victorioşi în războiul (sau războaiele) cu Rusia“. Pentru că: „Nu vor mai avea nevoie de Franţa, Italia şi Anglia ca să supravegheze Rusia, ci de Europa Centrală şi Orientală. Deci miliardele şi industria, creşterea populaţiei şi ridicarea nivelului de viaţă vor avea loc la noi“. Astăzi putem vedea cum bazele militare americane din Vest se mută spre Est. Dar nu este aici locul unei asemenea analize.
Mircea Eliade, în genialitatea sa deductivă recunoscută, a putut întrevedea evoluţia metodică a lui Culianu încă de la lecturarea monografiei Mircea Eliade, Citadella Assisi, 1978. Motivele pentru care nu a recomandat traducerea în franceză a lucrării, cu toate că s-a arătat entuziasmat de faptul că tânărul stăpâneşte deja toate instrumentele unui istoric al religiilor, nu pot fi decât acelea care se referă la faptul că monografia prezenta în stare incipientă planuri ce surmontau acea mitologie prin care galvanizase lumea exilului românesc, pentru care centrul cultural se afla la Paris. Şi nu e vorba numai de legionari, cu toate „falangele“ lor, ci de toate forţele exilului, al căror reprezentant, sau exponent, ori şef de generaţie s-a vrut a fi Eliade, bineînţeles în numele unor idei înălţătoare – împotriva Comunismului. Şi dacă ne însuşim şi încercăm să înţelegem instrumentele cu care lupta, principiile în numele cărora ar fi colaborat până şi cu comuniştii de la Bucureşti, de ce să nu admitem că Eliade i-a asumat pe legionari? E simplu de găsit argumente (credibile) asupra simpatiilor sale politice, şi pentru cei care se află pe o parte a baricadei, şi pentru cealaltă parte. Şi sunt atât de multe exemple în istorie: francezii care s-au aliat cu otomanii împotriva unui imperiu creştin, recte ruşii, apoi Anglia, aliata bolşevicilor, contra Germaniei naziste ş. a. m. d. Şi atunci, ce anume spera Eliade? Să-l schimbe pe Culianu, să-l tempereze, să-l asimileze şi pe el, ori să-i dez-asimileze potenţialul? E prea devreme spus, dar, mai degrabă, prin Culianu, Eliade le-a dat un răspuns legionarilor. A intuit că, la un moment dat, Culianu va spune lucruri pe care el nu şi-ar fi permis a le spune vreodată, inclusiv şi mai ales despre trecutul său, ca simpatizant al legionarismului.
1) Iată, la pagina 23, Culianu spune că, „istoaria religiilor nu a reuşit să răspundă exigenţelor care se cer unei ştiinţe“, sau, „ni s-a părut neverificabilă teoria eliadiană a arhetipurilor“ – la p. 25. Apoi, în nota de la p. 22 îşi exprimă rezerva asupra speranţei lui Eliade că Occidentul poate fi întinerit prin contactul cu Orientul. Pentru că mai degrabă protestantismul a stăvilit expansiunea demitizatoare a iluminismului şi a Revoluţiei franceze, iar Eliade nu a văzut cu ochi buni expansiunea imperială britanică în India, dar nici idealismul francez. Ultima teză apare explicit în doctrina legionară. Eliade este „o personalitate care nu numai că suportă istoria, ci o şi crează“ (p. 30). Cu toate astea, Eliade îi este îndatorat fenomenologiei, element metodologic dezovaţionat de iluminism şi nici întru totul respins de protestantism.
2) Mai departe, evocă perioada în care Eliade începe polemica nerespectuoasă cu Nicolae Iorga, fiind atras de enciclopedismul lui Haşdeu, iar în nota de subsol adnotează mai mult sau mai puţin exemplificativ articolul Naţionalismul creiator. Opera lui Haşdeu, din „Curentul Studenţesc”, 1925 (p. 32) şi imediat, la p. 33, exprimă că, „este de respins orice legătură directă între Eliade şi mişcarea legionară a lui C.Z. Codreanu“ (subl. nstr.), aşadar una, dar indirectă, ar exista; şi dacă textul ar fi citit de un simpatizant legionar, enunţul sună ca un avertisment – cu claritate.
3) Anti-istorismul ţăranului român nu se regăseşte în tentaţiile de a transcede istoria ale lui Eliade, în interesul său pentru religiile indiene, ca argument, cf. lui Lucian Blaga, pe care Eliade îl citează deseori, ţăranul român sabotează istoria. „Pe de o parte Eliade, pe de alta N. Ionescu, poate Codreanu cu mesianismul adresat păturilor rurale, şi diferiţi reprezentanţi ai intelighenţiei (subl. în text) româneşti a vremii se întâlnesc într-un acelaşi Zeitgeist, fără a coincide întru totul“ (p. 34). „Autenticitatea, pentru Eliade, este o prelungire a conştiinţei magice“ (p. 37). Nu acelaşi lucru înţelege Nae Ionescu. Iar confuzia pe care o fac unii este exemplară: „Eliade e mai aproape de Eminescu decât de contemporanii săi“ (p. 42), aşadar nu e discipolul lui Nae Ionescu; e un „succesor al lui Eminescu şi Haşdeu“ – şi se cunoaşte rivalitatea dintre cei doi; aşa cum personalitatea lui Eliade ar fi o sumă a diferenţelor ideologice care îi apropie pe legionari de naţionalişti. „Stăreţismul rusesc, ce îşi are originea pe pământ românesc“, nu trebuie căutat în cercurile bucureştene ale timpului, iar Rosa Del Conte a domonstrat „importanţa eredităţii ortodoxe eminesciene“ (p. 42). „Într-un anumit sens, cititorul lui Eliade găseşte în operele sale ceea ce caută şi e vina celui care caută «profeţii» despre viitorul omului faptul că i le atribuie lui Eliade“ (p. 97). Pentru că, „Mircea Eliade nu se oferă: se derobează (subl. în text); el nu spune: sugerează. Spre a încerca să-i înţelegi opera, nu e suficient să-i extragi ideile (...); trebuie să ai pasiunea ocultului şi răbdarea alchimistului“ (subl. nstr.; p. 158). Mai mult decât toate, androginia divină – coexistenţa contrariilor la fiinţele divine – întăreşte confuzia dintre studiul ştiinţific eliadian şi conceptul rasist al fascismului, în general al dreptei xenofobe asupra homosexualităţii. În acelaşi an în care apărea cartea lui Culianu în italiană, Eliade publica la Paris dialogul său cu Claude-Henry Roquet, L‘Epreuve du Labyrinthe, unde se resimte o anumită fervoare când întăreşte ideea că „androgin şi hermafrodit nu sunt acelaşi lucru“. Se ştie, s-a scris, Culianu a fost acuzat, după asasinarea sa, de „lex-Eminescu“, dar şi de orientare homosexuală.
Scrie mai sus că Eliade a intuit! Dar cum poate fi interpretată ciudata premoniţie din memorii: „Aducându-mi aminte de scandalul Iorga (...) mi-am spus că probabil e ceva în destinul meu (...). Mă întrebam dacă nu e vorba de o stranie demonie, dacă nu cumva sunt blestemat să răsplătesc cu nenorocire pe cei pe care-i iubesc şi de care sunt iubit“. În ce tipologie psiho-umană ar putea fi încadrat enunţul?
Şi atunci, parafrazez şi interpretez riscant. Scrie Culianu la p. 133-134 despre suspiciune, că singura cale de a o anula „rămâne aceea de a suspecta mai mult decât suspiciunea însăşi şi de a suspecta chiar – şi nu în ultimă analiză – suspiciunea însăşi“. Pentru că demonismul cunoaşterii stă în suspiciune, iar artistul este primul dintre instrumentele sale (ale cunoaşterii, nu ale demonului!), îmi permit să completez eu: iată promisiunea lui Culianu în ceea ce priveşte opera eliadiană. Eliade a ştiut fără să realizeze (ce paradox!), că, în măsura în care Culianu va depăşi o anumită limită, atemporalul îl va răzbuna, pentru că aici se sădesc seminţele nefiinţei; aşa a văzut Eliade la Culianu „le feu sacre“. Singura critică în măsură să surpe diavolul este cea care afirmă viaţa. Ca să cunoşti Lumea (cu majusculă!) trebuie să admiţi efemeritatea lumii tale. În momentul în care aceasta ţi s-a făcut înţeleasă, distruge schela care a făcut „urcuşul posibil“ astfel încât altcineva să nu eludeze efortul cunoaşterii. Dacă nu o faci tu, altcineva o va dezasambla şi te va prinde sus, prăvălindu-te „cu aripi de şindrilă“ – false credinţe sau exemplară asumare? Singura îngrijorare: lipsa necazurilor. Când succesul copleşeşte, când ai senzaţia că ai întâlnit marea dragoste, adu-ţi aminte de pacturile pe care le-ai făcut, dacă poţi asta, pentru că întotdeauna Nunta e în cer; suspectează succesul (suspiciunea suspiciunii!). Nici o cale care prezervă viaţa nu e orto-doxă dacă nu e para-doxă – Culianu a ştiut asta, dar a supralicitat îmbrăţişând antinomicul, para-norma, contrar îndemnului lui Eliade - acela de a ţine ritmul lumii (pe care Cioran îl vedea la Bach). Mai pe înţeles, ca exemplu, ia-i un interviu duşmanului (în cazul de faţă, v. politologul româno-american Vladimir Tismăneanu, cartea sa: Marele şoc – din finalul unui secol scurt. Ion Iliescu în dialog cu Vladimir Tismăneanu, Editura Scripta, 2004.), colaborează cu el, negociază, învaţă-i limba (Eliade, la bătrâneţe învăţa ruseşte). În Uniforme de general, scrie Eliade cum violoncelistul Antim (v. Sfântul Antim), în clipa morţii îşi dă seama că a cântat pentru oameni când el trebuia să cânte pentru zei; succesul, prin oameni, l-a omorât; suspiciunea nu a reglat condiţia umană; e normal să suspectezi satisfacţia cu măsura cu care judeci insuccesul. Iată cum Culianu a greşit murindu-se! Dar, din fericire pentru el şi în incapacitate ca noi să înţelegem (conform acelor norme şi doxe pe care prea puţin credibil le-am amintit mai sus), numai astfel Culianu a mai putut fi „salvat“. În anul 1973, în lagărul de refugiaţi politici din Latina, Italia, Culianu a avut o tentativă de suicid. A fost salvat de prietenul Mircea Marghescu, care l-a însoţit la prima întâlnire cu Eliade şi la care a locuit, la început, la Chicago, şi de o viziune cu o fată blondă, pe care nu o va uita niciodată.
O ultimă remarcă: În marea sa suspiciune creatoare, Eliade nu a recomandat traducerea monografiei în franceză de teamă că ceilalţi vor înţelege; şi pentru că se prefigura certitudinea unui prea mare şi spontan succes. Mai degrabă trebuie să suporţi „teroarea istoriei“, chiar dacă nu eşti de acord; să aspiri la o altă lume, dar în acelaşi timp să suporţi consecinţele celei prezente, plus pe cele ale actelor poporului din care te tragi; să fii optimist când toate raţionamentele îţi spun să nu fii; să scrii despre sinucidere doar ca un fals partaj cu diavolul (de aceea a declarat Eliade că cel mai bun prieten al lui rămâne Cioran). Sf. Apostol Toma, supranumit şi vistiernicul lui Iisus, nu s-a lepădat, ca Sf. Toma, dar a suspectat până şi credinţa-i, inaugurând ştiinţa, disciplina care face confortul uman posibil, în condiţiile în care nu ne este permis a-l avea, chiar beneficiind de el, pentru că nu ne este niciodată suficient.
(Paranteză: Aşa că, voi oameni buni, nu mai plângeţi, ci fiţi bucuroşi: Culianu „a fost salvat!“ – criminalul îşi ispăşeşte de pe acum pedeapsa; i-a luat toate păcatele, spune „norma“. Să ne rugăm ca să nu cumva să înţeleagă şi el asta! – O notă, din obligaţie, optimistă!)