~ Ştefan Bolea - Diagnozele filosofilor existenţialişti
~ Daniel Stuparu - Sfârşitul cărţii şi sarcina textului
~ Gorun Manolescu - A doua discuţie virtuala cu Rorty, Ironistul, Metafizicianul şi... Nietzsche
~ Patrick Călinescu - Răbdare şi înţelepciune
~ Petre Flueraşu - Simbioza ca model existenţial

Diagnozele filosofilor existenţialişti

de Ştefan Bolea

1. Introducere şi metodă

Prof. Andrei Marga s-a folosit de termenul de "diagnoză" pentru a evidenţia crizele prin care trece societatea contemporană. În conferinţa "Societatea actuală. Diagnoze", susţinută în 25 octombrie 2007, la Facultatea de Studii Europene, în cursul "Cotitura culturală" dar şi în editorialele din "Ziua de Cluj", filosoful clujean accentuează mai multe faţete ale societăţii complexe şi multiplicitare, în care trăim. Amintim doar cinci dintre ele: societatea invizibilă¹ (exemplificată de Daniel Innerarity), societatea mediatică², societatea nesigură³, societatea riscului⁴ (în viziunea lui Ulrich Beck) sau societatea turbulenţei⁵ (teza lui Alan Greenspan).

Miza acestei lucrări constă în reliefarea diagnozelor pe care le dau filosofii existenţialişti societăţilor în care au fost angrenaţi. Am redat trei diagnoze (societatea conformistă, societatea nivelată şi societatea scopofilă), ce reies din textele lui Kierkegaard, Nietzsche şi Sartre. Am folosit textele "Momentul de faţă" de Kierkegaard, două pasaje din "Dincolo de bine şi de rău" şi "Genealogia moralei", precum şi fragmente din postume în cazul lui Nietzsche şi o secţiune din "Fiinţa şi neantul" de Sartre. Pentru situarea lui Nietzsche printre existenţialişti fac apel la autoritatea unor filosofi americani ca Bernd Magnus, Walter Kaufmann sau Robert C. Solomon. Demersul lucrării de faţă este istoric, analizând tarele şi neajunsurile pe care le scot în evidenţă filosofii citaţi dar şi o diagnoză a societăţii actuale este vizată, de asemenea.

2. Kierkegaard - Societatea conformistă

Filosoful danez analizează în ultima sa scriere polemică ("Momentul de faţă"), trăsăturile unei societăţi conformiste, în care mediocritatea şi lipsa de substanţă merg mână în mână. Absenţa unui angajament clar, lipsit de echivoc, autentic (aşa cum este relevat în opera sa principală, "Sau/ sau") este evidenţiată de Kierkegaard. Filosoful atrage atenţia că Biserica protestantă daneză este responsabilă pentru marasmul în care sunt învăluiţi contemporanii săi - sintagmele alese de el fiind hipercritice; mobilul unui asemenea discurs virulent fiind tocmai crearea unei unde de şoc, ce i-ar putea trezi pe indivizii topiţi în angrenajul social din letargie.

Coordonata principală a atacului său constă în relevarea faptului că societatea trăieşte cu "iluzia faptului de a fi creştină şi că ceea ce preoţii desemnează drept creştinism"⁶ este religia autentică. Trebuie să avem în minte două observaţii înainte de a configura diagnoza kierkegaardiană. În primul rând, ne referim la teza intermediarului coruptibil, care creează o barieră în relaţia directă individ-Dumnezeu. În al doilea rând, filosoful face apel la conflictul dintre aparenţă şi prezenţă, evidenţiat în corpul social; astfel ipocrizia, dezacordul dintre comportament şi trăire, constituie o ţintă evidentă.

Demersul începe de la comparaţia dintre un pasaj biblic ("Şi strâmtă este poarta şi îngustă este calea care duce la viaţă, şi puţini sunt cei care apucă pe ea..."⁷) şi situaţia "de faţă" din Danemarca ("Calea [care duce spre viaţă] nu este doar larg deschisă, ci şi foarte uşor de urmat...Poarta este încăpătoare, prin ea se trece en masse..."⁸), concluzionându-se paradoxal că "Noul Testament nu mai este adevărat". Kierkegaard relevă aici contradicţia dintre creştinismul iniţial (o opţiune individuală pasională) şi ritul sterilizat din modernitate (o chestiune ce nu mai presupune angajament, "frică sau cutremur", ci aparţine instrumentării sociale). Pe un alt plan, contradicţia dintre individ (care participă activ la mântuirea sa) şi mase (ce acceptă, fără interogaţii, o sumă de legităţi ce privesc coeziunea socială) este vizată.

Putem face o comparaţie între Kierkegaard şi Nietzsche: Nietzsche îl admiră pe Iisus, considerându-l un tip de individualitate superioară⁹, dar nu acceptă punctul de vedere al apostolului Pavel, care a pervertit, în opinia sa, punctul de vedere al creştinismului originar. La fel, filosoful danez apelează în principal la autoritatea christică, care o transcende pe cea a descendenţilor săi: "Cuvintele apostolului [...] nu sunt cuvintele Mântuitorului".¹⁰ Avem dualitatea dintre o religie statală, masificată, anonimă şi un cult care mobilizează toate resursele individului, o credinţă autentică ce nu poate fi falsificată, de percepte impuse abuziv din exterior. Kierkegaard dezavuează religia statală şi aici demersul său poate fi comparat cu cel al lui Max Stirner, pentru care "religia umană este doar ultima metamorfoză a religiei creştinte... O putem numi religie de stat, religia statului liber, nu în sensul că este favorizată sau privilegiată de stat, ci ca religie pe care statul liber nu doar are dreptul dar este obligat să o ceară de la cei care îi aparţin... Ea face acelaşi serviciu statului ca pietatea filială familiei." ¹¹
Filosoful danez remarcă, astfel, că "religia creştină nu are nevoie de protecţia sufocantă a statului, ea are nevoie de aer proaspăt, de persecuţie şi de protecţia lui Dumnezeu. Statul este dăunător prin prevenirea persecuţiei, el neconstituind mediul prin care protecţia lui Dumnezeu poate fi condusă. Orice am face, trebuie să ferim creştinismul de stat...". Realizăm că există o contradicţie majoră între religia masificată, protejată de stat şi creştinismul autentic. Cum poate fi nuanţată ideea creştinismului autentic? Kierkegaard notează că "adevărata venerare a lui Dumnezeu constă, firesc, în executarea voinţei divine". Astfel, se reia ideea principală, că "suntem împiedicaţi printr-o iluzionare enormă ("creştinătate", stat creştin, ţară creştină, lume creştină) să devenim creştini"¹⁴. Potenţialul revoluţionar al ideei kierkegaardiane este exemplificat prin intenţiile cuprinzătoare ale proiectului creştin originar: "creştinismul a vrut să schimbe totul. Totul a rămas aşa cum era, cu singura deosebire că fiecărui lucru i s-a ataşat atributul creştin."¹⁵

Să ne oprim puţin asupra acestor consideraţii. Există două ordini sau două legităţi, cea statală (în care este înscrisă şi cea societală) şi cea divină. Creştinismul, ieşit de sub apanajul divinului şi intrat în sfera statală, este contradictoriu. Ironia face că atributul de "creştin" este fixat îndeobşte de statalitate şi de societate, ignorându-se sau neluându-se în calcul voinţa individuală, angajamentul personalizat, care face diferenţa. Aici apare ipocrizia sau dezacordul dintre conduită şi trăire: este rentabil sau profitabil să am, ca membru al agregatului social, o identitate "creştină", chiar dacă nu înţeleg, nu sunt reprezentat, sunt străin "creştinismului". Kierkegaard are o intuiţie radicală aici: creştinismul trebuie ferit de stat¹² sau el va degenera într-o joc de societate simulat, o ceremonie lipsită de înţeles, mecanizat asemenea unui teatru de marionete.

Creştinismul, în general, trebuie ferit de reguli impuse din exterior, care deservesc interese para-religioase. Filosoful danez exemplifică remarcabil eşecul avântului reformator creştin - creştinismul a dorit să schimbe lumea, lumea a adăugat atributul "creştin" în textura sa, ergo nu s-a schimbat nimic. Putem adăuga la sentinţa kierkegaardiană teza lui Culianu, ce explică rezistenţa oricărui sistem la schimbare prin adaptabilitatea sa la anarhie sau revoluţie şi posibilitatea sa de a îngloba şi aneantiza tendinţele contrare. Avem, astfel, amintitul conflict dintre aparenţă şi prezenţă în comportamentul celor care păstoresc sau orânduiesc creştinismul. Identitatea "creştină" este o carte de vizită, un instrument societal de reprezentare, o convenţie profitabilă, în timp ce o viaţă autentic creştină (ce constă în îndeplinirea voinţei divine)¹³ pare, mai degrabă un drum periculos, ce nu trebuie imitat sau urmat.

Kierkegaard foloseşte metafora prostituţiei pentru a da o turnură şi mai virulentă discursului său şi pentru a nuanţa teza conform căreia, iniţiativa reformatoare creştină a fost supusă eşecului: "Dacă creştinismul cerea castitate, atunci bordelurile trebuie desfiinţate! Bordelurile şi prostituatele au rămas în aceeaşi proporţie ca în timpurile păgâne, schimbarea este că au devenit bordeluri creştine!"¹⁶  Aflăm, astfel, că în "momentul de faţă" mai importantă decât esenţa sau substanţa unui subiect, este modul în care se înfăţişează masca sa. Obiceiurile şi comportamentele rămân neschimbate, reasignându-li-se un atribut de complezenţă. Societatea conformistă, pe care o analizează Kierkegaard, are, prin ipocrizia sa, prin adaptabilitatea la orice reformă, ceva în comun cu societatea simulării, ilustrată de Baudrillard. Filosoful postmodern francez nota că simularea este opusă reprezentării.¹⁷ Reprezentarea stabilea că există o corespondenţă între semn şi realitate, în timp ce simularea se constituie într-o negaţie a semnului. Nu afirmăm că o negaţie totală a semnului este marca principală a societăţii descrise de Kierkegaard, din contră simularea trebuie luată aici ca o metaforă, ce explicitează diagnoza unui neajuns.

Ceremoniile bisericeşti sunt privite ca o uzurpare premeditată efectuată de preot ordinii divine: "dacă ceva nu îi este pe placul Lui Dumnezeu, devine poate mai plăcut dacă avem [...] un preot [...] care este plătit să spună că e pe placul Lui?"¹⁸  În altă parte, se ilustrează ideea conform căruia "Dumnezeu este trădat, luat în derâdere şi părăsit de toţi oamenii, [...] apoi milioane venerează o aşchie din crucea pe care a fost răstignit".¹⁹ Într-adevăr, contradicţiile evidenţiate de Kierkegaard sunt flagrante. Filosoful danez are darul de a enunţa o teză şi contrariul ei, folosind capitalul de tensiune dintre cele două pentru a-şi spori forţa argumentării. Trebuie să remarcăm că diagnoza societăţii sale nu s-a bucurat de succes şi nu a condus la o reformă efectivă în timpul vieţii sale. Teologi protestanţi, ca Tillich sau Barth vor folosi însă această diagnoză pentru a milita pentru o autentică viaţă creştină, fără intermediari şi fără norme impuse din exterior.     

3. Nietzsche - Societatea nivelată

Există cel puţin două ocurenţe ale sintagmei "nivelare" (Ausgleichung) în antumele lui Nietzsche, care ne interesează. Această expresie pare a constitui diagnoza societăţii moderne. Vom analiza atent cele două texte, pentru a cerceta cauzele amintitei tendinţe spre "nivelare". În primul rând, în "Dincolo de bine şi de rău"²⁰, se constată: "Că numim civilizaţie sau umanizare sau progres fenomenul în care se caută nota distinctivă a europenilor; că-l numim pur şi simplu [...] mişcarea democratică din Europa: în spatele tuturor prim-planurilor morale şi politice la care se trimite cu astfel de formule, are loc un vast proces fiziologic, care se pune din ce în ce mai mult în mişcare - procesul unei omogenizări a europenilor [...]. Aceleaşi condiţii noi în care se va produce, în medie, o nivelare şi mediocrizare (Ausgleichung und Vermiteltelmässigung) a omului - un om care este un animal de turmă folositor, muncitor, destoinic şi iscusit în multe privinţe- , sunt în cel mai înalt grad prielnice generării unor oameni excepţionali, de cea mai periculoasă şi atractivă calitate."

Înţelegem astfel că "progresul" sau "democraţia" secolului 19 aduc cu sine o tendinţă de echivalare sau "omogenizare" a indivizilor. Nietzsche, care în filosofia sa politică, imaginează o societate singulară sau elitistă, observă cum "mediocritatea" pare a constitui partea majoritară a societăţii moderne. Mediocrul (şi nu individul excepţional)  se înscrie în tiparul unei societăţi, care se manifestă prin aplatizarea diferenţelor şi amputarea tendinţelor personale, excesive sau autarhice. Dacă un autor mai cinic ar insista asupra acestui viciu procedural al democraţiei egalitariste, filosoful german are încredere că tocmai pe fondul acestei mediocrităţi generalizate, exemplarele reuşite vor reuşi să se impună, afirmându-şi calităţile în răspăr cu tendinţele dominante ale epocii. "În timp ce, aşadar, democratizarea Europei duce la crearea unui tip menit sclaviei în sensul cel mai propriu: omul puternic va trebui, în cazul particular şi excepţional să ajungă mai puternic şi mai bogat decât a ajuns vreodată."²¹

Nietzsche, admirator al Greciei antice şi al Renaşterii, percepe democraţia contemporană drept o îngrădire a individualităţii puternice - "micşorarea" umanităţii este simptomul predominant al modernităţii. Este cel puţin discutabilă, însă, echivalarea pe care o face între "democraţie" şi "sclavie". Dintr-un anume punct de vedere, putem înţelege această echivalare, pe baza dictatului economic pe care îl aruncă democraţia capitalistă pe umerii noştri. O firească verificare empirică a acestui dictat este următoarea: suntem obligaţi să ne câştigăm existenţa şi acest fapt ne consumă majoritatea timpului. Avem aici o mostră de ethos aristocratic din partea lui Nietzsche, care aminteşte de "Etica" aristotelică: ar trebui să muncim doar pentru a crea şi să nu aşteptăm retribuţie pentru activitatea noastră. În sensul acesta, democraţia antrenează umanitatea pentru sclavie.

Există şi un alt sens al înţelesului tezei lui Nietzsche: substituind diagnoza secolului 19, societăţii contemporane. Trăim într-un univers dominat de media şi de industria entertainment-ului. După ce plătim tribut dictatului economic, ne relaxăm profitând de "avantajele" societăţii mediatice, care încurajează o absenţă a conştiinţei-de-sine, o apatie generalizată şi un marasm ce se regăseşte doar în somnul fără vise. Ne amintim parabola zoroastriană a "ultimului om", care este "inventatorul fericirii" şi interpretarea lui Robert C. Solomon. "Sclavia" sau "nihilismul pasiv" ar consta în angrenarea în intimismul netranzitiv al programelor mediatice, care duce pur şi simplu la ignorarea adevăratelor deziderate ale proiectului existenţial. Ignorând sau lăsând de o parte coordonatele de bază ale individualităţii noastre, suntem dizolvaţi în societatea spectaculară enunţată de Debord sau în "satul global" amintit de McLuhan: "cu cât contemplăm mai mult spectacolul, cu atât mai puţin trăim"²², fiind atacaţi de "somnambulism"²³. Putem nuanţa "sclavia" nietzscheană prin două coordonate, cele ale dictatului economic şi ale renunţării la conştiinţa-de-sine şi la căutarea excelenţei prin abandonarea în societatea mediatică. Trebuie amintit însă, că în ciuda nivelării care este rezultatul omogenizării egalitariste, apare speranţa că individualităţile superioare nu vor întârzia să-şi dezvolte aptitudinile. Poate explicaţia acestei speranţe este simplă: cu cât este mai dificilă, mai lipsită de posibilităţi şi mai teribilă capcana modernităţii, cu atât mai căliţi, mai inventivi şi mai tenace vor fi acei indivizi care reuşesc să-şi păstreze nealterate ambiţiile şi voinţa, transgresând "nivelarea" şi "mediocritatea" generală.

Avansând spre al doilea text, reţinem concluzia primului: cu toate că societatea modernă păstrează în ea tendinţele omogenizării şi ale nivelării, individualitatea puternică reuşeşte să depăşească viciile procedurale democratice, depăşind mediocritatea implacabilă. În "Genealogia moralei", Nietzsche notează: "Îngăduiţi-mi o singură privire numai asupra a ceea ce este desăvârşit [...]! Asupra unui om care justifică omul, asupra unei şanse complementare şi izbăvitoare a omului, de dragul căreia să fim îndreptăţiţi a stărui în credinţa în om!... Căci lucrurile stau aşa: micşorarea şi nivelarea (Verkleinerung und Ausgleichung) omului european ascunde cea mai mare ameninţare a noastră, căci spectacolul acesta oboseşte..."²⁴

De data aceasta, "nivelarea" stă în raport nemijlocit cu "micşorarea"; mai sus era legată de "mediocritate". Un exemplar uman care justifică specia, care o desăvârşeşte aminteşte de conceptul enunţat în "Zarathustra", cel al supra-umanităţii. Din punct de vedere istoric, exemplarele cele mai reuşite numite de Nietzsche sunt Napoleon sau Goethe. În textul de faţă, apelul la umanitatea superioară contrastează poetic cu diagnoza modernităţii. Ne dăm seama că aproape aceleaşi coordonate ce sunt valabile pentru textul din "Dincolo de bine şi de rău", funcţionează şi pentru acesta. De aceea, nu vom insista în mod inutil. Totuşi, trebuie să amintim un singur lucru: spectacolul "nivelării" omului european "oboseşte". Ce înseamnă asta? Această epuizare sau lehamite este un simptom al nihilismului pasiv şi poate fi interpretată drept un obstacol în calea speranţei că exemplarele superioare vor fi în stare să evite capcana omogenizării şi "nivelării" generale. Putem lectura această "oboseală" ca un plus de luciditate faţă de dezideratul din fragmentul anterior. Sau putem vedea în "istovire" un ultim conflict între nihilismul pasiv (care se mulţumeşte să asiste letargic la degradarea valorilor) şi nihilismul afirmativ (care edifică valori noi în timp ce distruge structurile expirate).

Simptomele fiind lămurite, să trecem la cauze. Cea primară o găsim tot în "Genealogia moralei", în răsturnarea operată de "morala sclavilor" (Herdenmoral): "Răscoala sclavilor în morală începe o dată cu faptul că resentimentul devine el însuşi creator şi generează valori [...]. În timp ce orice morală aristocratică răsare din afirmarea triumfătoare a propriului eu, morala sclavilor se opune a priori unui "din afară", unui "altfel:, unui "non-eu": şi această opoziţie este fapta ei creatoare [...] Morala sclavilor, ca să se nască, are întotdeauna nevoie mai întâi de o lume adversă şi exterioară..."²⁵

În înfruntarea dintre cele două morale (Herrenmoral vs. Herdenmoral) a triumfat, în opinia lui Nietzsche, morala sclavilor, dominată de resentiment, conştiinţă încărcată, vină sau ascetism. Nu este cazul să facem un excurs în "Genealogia moralei", trebuie să amintim, totuşi, că aici avem cea mai importantă contribuţie nietzscheană în domeniul filosofiei moderne, recunoscută ca atare de Foucault: "Dacă genealogul refuză să-şi extindă credinţa în metafizică, ascultând de istorie, descoperă cu totul altceva în spatele lucrurilor [...]. Examinând istoria raţiunii, el îşi dă seama că ea s-a născut într-o manieră raţională de o cu totul altă natură - prin accident; devotamentul faţă de adevăr şi precizia metodelor ştiinţifice au provenit din pasiunea învăţaţilor, din ura lor reciprocă, controverse fanatice şi interminabile şi din spiritul competiţiei [...]. Mai departe, analiza genealogică arată că noţiunea libertăţii este o invenţie a claselor dominante..."²⁶

Hermeneutica suspiciunii ne-a adus într-un punct greu de prevăzut: morala sclavilor, bazată pe resentimentul creator şi pe pervertirea iniţială a noţiunilor de "bun" şi "rău"²⁷ a câştigat bătălia cu morala aristocratică, influenţând mentalitatea europeanului modern. Carsten Korfmacher notează că "printr-un truc al calului Troian al celor dezavantajaţi²⁸, sclavii au inversat dihotomia existentă a valorilor morale şi i-au imaginat pe inamicii săi drept Cei Răi."²⁹

O altă cauză a nivelării spiritului european o constituie conflictul deschis dintre individualitate şi "turmă", menţionat în "Voinţa de putere", pe care o vom utiliza în concordanţă cu notaţiile din postumele nietzscheene: "Ce înseamnă această voinţă de putere specifică valorilor morale [...]? Trei puteri se ascund în spatele ei: 1) Instinctul turmei împotriva celor puternici şi autonomi; 2) Instinctul celor suferinzi şi eşuaţi împotriva celor norociţi; 3) Instinctul mediocrilor împotriva excepţiilor [...] (istoria luptei dintre morală şi instinctele fundamentale ale vieţii este ea însăşi cea mai mare imoralitate ce a existat până acum pe pământ...)."³⁰ Prima şi a treia observaţie le putem înţelege în raport cu textele analizate mai sus. Să ne oprim puţin asupra celei de-a doua sentinţe: voinţa de putere prin care operează morala se bazează pe instinctul celor "suferinzi şi eşuaţi" (die Leidenden und die Schlechtweggekommenen).³¹ Cu alte cuvinte, cei "dezavantajaţi" constituie una din forţele primare în lupta pentru dominaţie a moralei. Putem lectura în prezenţa acestei categorii o critică a dolorismului schopenhauerian, pentru care "suferinţa" şi "compasiunea" erau valori de netăgăduit. Merită amintite şi sentinţele lui Gianni Vattimo, care comentând asupra pasajului "Nihilismul european", remarca faptul că morala i-a protejat întotdeauna pe cei dezavantajaţi, oferindu-le o valoare metafizică imuabilă, condamnându-i în acelaşi timp pe cei puternici, exemplarele care salvează specia de la ratare.³²

Mai departe, observăm un alt principiu psihologic de mare importanţă: "Turma percepe excepţia [...] drept ceva ostil şi dăunător ei. [...] Neîncrederea priveşte excepţiile; a fi excepţie este o vină."³³ Teza resentimentului creator ne este folositoare în acest fragment: exemplarele puternice vor fi întotdeauna reprezentate drept malefice; conformismul fiind securizant. "Turma" refuză să-şi accepte inferioritatea patentă, preferând să ostracizeze un inamic, care depăşeşte limitele speciei. Ne amintim şi de Kierkegaard aici, ipocrizia celor mulţi refuză cunoaşterea de sine, preferând mediocritatea şi falsitatea prezentă în ignoranţă. Mai mult, excepţiile sunt responsabilizate şi evacuate din corpul social drept organisme viciate, contra-productive.

Siguranţa pe care o oferă conformismul este reconfortantă şi corespunde unei tendinţe sociale spre stabilitate şi închistare în propria sa natură: "Tendinţa turmei e orientată spre stagnare şi conservare, nimic creativ nu este în ea. Sentimentele plăcute pe care ni le insuflă omul bun, binevoitor şi drept (în opoziţia cu tensiunea, frica trezite de o mare personalitate, un om nou) sunt sentimentele noastre personale de siguranţă şi egalitate: animalul de turmă slăveşte aici natura turmei...".³⁴ O variantă edulcorată a umanităţii este servită şi are succes în societate - "omul bun" constituie o parodie a omului autentic, direct sau sincer. Conservarea, absenţa unei evoluţii adecvate aminteşte de parodierea efectuată de Kierkegaard impulsului reformator creştin. Tendinţa spre stagnare a oricărui sistem social este efectuată prin anularea oricărui efort revoluţionar - tensiunea sau angoasa în faţa unei individualităţi puternice trebuind epurate, revenindu-se mereu la "o bravă lume nouă", care schimbă atribute fără a altera substanţa.

Diagnoza lui Nietzsche este severă - societatea "momentului" său este nivelată, contemporanii săi fiind "micşoraţi", urmărind parcă regula de aur a "mediocrităţii". Cauzele acestui spectacol "obositor", care pare să antreneze valorile reactive ale pesimismului, decadenţei şi ale nihilismului pasiv, sunt prezenţa hotărâtoare ale moralităţii sclavilor, a duelului dintre instinctul de turmă şi instinctul creativ şi, în mare, ale impunerii voinţei de putere, ale acestui tip de morală.

4. Sartre - Societatea scopofilă

Jean-Paul Sartre imaginează în "Fiinţa şi neantul" o punere în scenă a relaţiei dintre ego şi celălalt pe baza "privirii" (le regard). Trăim într-o societate care îşi trage puterea şi identitatea din scopofilie, plăcerea de a privi. Sartre atrage atenţia asupra unei situaţii inedite, în care privitorul este privit, privirea celuilalt constituind "asemenea ochiului Meduzei, o formă de dominare".³⁵

Să ne punem în situaţia sartriană, încercând să dezvoltăm concluziile ce reies din această diagnoză a societăţii scopofile: "Să ne imaginăm că aş fi venit, din gelozie, din interes, din viciu, să-mi lipesc urechea de o uşă, să privesc pe gaura cheii [...]. În spatele acestei uşi, un spectacol se propune ca de văzut, o conversaţie de auzit. Uşa, broasca sunt depotrivă instrumente şi obstacole: ele se prezintă ca de mânuit cu precauţie [...]. Or, iată că am auzit paşi pe coridor: cineva mă priveşte. Ce înseamnă asta? Înseamnă că sunt imediat atins în fiinţa mea şi că modificările esenţiale apar în structurile mele [...]. Eu mă văd pentru că cineva mă vede."³⁶

Putem înţelege actul "privirii" ca o relaţie de putere: în timp ce privesc, nederanjat, deţin controlul asupra spectacolului, sunt un subiect care îşi devorează obiectul. Odată ce sunt surprins, sunt decodat de un subiect străin, celălalt deţinând puterea asupra mea şi asupra interpretării mele. Avem o inversare a polilor din relaţia subiect-obiect: celălalt poate provoca "o hemoragie" a lumii mele (lumea "pare că e străpunsă de un orificiu de golire, în mijlocul fiinţei sale, şi că se scurge mereu prin acest orificiu"³⁷). Paul Vincent Spade decriptează această schimbare ca "diferenţa dintre o conştiinţă izolată şi o conştiinţă în prezenţa cuiva, sau fiinţa-pentru-celălalt".³⁸ Avem astfel duelul dintre două conştiinţe, "priviri" şi forţe de interpretare ale lumii: metaforic vorbind, duelul dintre două camere de filmat. Atâta vreme cât eu deţin controlul şi domin punctul de vedere asupra lumii, îmi regizez propriul film. În momentul în care o altă conştiinţă îşi fixează unghiul de filmare asupra lumii mele, întregul meu univers se metamorfozează. "Propria mea privire sau legătura fără distanţă cu aceşti oameni este dezgolită de transcendenţa sa, din însuşi faptul că este privire-privită. Eu îi fixez, într-adevăr, ca pe obiecte pe oamenii pe care îi văd, eu sunt, în raport cu ei, ca celălalt în raport cu mine; privindu-i, îmi măsor puterea. Dar dacă celălalt îi vede şi mă vede, privirea mea îşi pierde puterea: ea n-ar putea să transforme aceşti oameni în obiecte pentru celălalt, de vreme ce ei sunt deja obiecte ale privirii sale."³⁹

O consecinţă directă a privirii celuilalt asupra mea este aneantizarea posibilităţilor subiectului: "Eu sesizez privirea celuilalt chiar în mijlocul actului meu, ca solidificare şi alienare a propriilor mele posibilităţi." Mai explicit, "celălalt este moartea ascunsă a posibilităţilor mele" sau "posibilitatea mea devine, în afara mea, probabilitate." ⁴⁰Acest dualism între posibilitate şi probabilitate apare şi la Kierkegaard. Existenţialistul danez apreciează posibilitatea, "plasând-o în faţa infinitudinii sinelui", în timp ce probabilitatea este "dezavuată deoarece limitează probabilitatea".⁴¹ În "Maladia mortală", el nota: "Dacă omul rămâne fără posibilitate e ca şi când i-ar lipsi aerul"; "A lipsi de posibilitate înseamnă sau că pentru un om totul a devenit necesar sau că totul a devenit trivialitate".⁴²

Putem înţelege dialectica probabil-posibil în felul următor: primul este cotidian, imanent vieţii noastre, este calculabil şi conţine o marjă de eroare, se poate miza pe el aproape într-un mod ştiinţific; în timp ce al doilea, la fel ca indeterminatul, are un fundament transcendent şi ţine de categoria speranţelor şi proiectelor noastre existenţiale. Astfel, Kierkegaard critică mentalitatea burgheză despiritualiazată ce depreciază posibilul, fiind dependentă de probabilităţi. Sarte, atunci când vede virtualitatea sa transformându-se în probabilitate, este, în termen kierkegaardieni, un subiect care este pe cale de a-şi pierde eul. În aceasta constă "primejdia"de care vorbeşte Sartre: "dacă cineva mă priveşte, am conştiinţa că sunt obiect."⁴³

Trei reacţii poate înregistra "privitorul privit": pe de o parte, "frica" ("sentiment de a fi în primejdie în faţa libertăţii celuilalt"), pe de alta "ruşinea" ("sentiment de a fi în sfârşit ceea ce sunt, dar în altă parte, acolo, pentru celălalt", culminând cu recunoaşterea "sclaviei" ("sentiment al alienării tuturor posibilităţilor mele")⁴⁴. Putem introduce termenul de "reificare" sau obiectivare a subiectivităţii pentru a explica sentimentele scopofilului, "prins" şi decodat de o privire străină, impasibilă şi dominatoare. Metafora Meduzei este folositoare, în sensul de privire care îngheaţă posibilităţile noastre, ne blochează accesul nemijlocit la propria conştiinţă, transformând fiinţa-pentru-sine în fiinţă-pentru-celălalt. Episodul evocat de filosoful francez ne aminteşte de argumentaţia lui Hegel, cel din "Fenomenologia spiritului": "Conştiinţa-de-sine are înaintea ei o altă conştiinţă-de-sine; ea a ieşit în afara ei. [...] În primul rând, conştiinţa-de-sine trebuie să meargă la suprimarea celeilalte esenţe independente, ca astfel să devină certă de sine ca fiind esenţa; în al doilea rând, ea merge către propria ei suprimare, căci acest Altul este ea însăşi."⁴⁵

Să luăm un al doilea exemplu imaginat de Sartre pentru a descifra mai bine teoria sa despre "privire": "Sunt într-o grădină publică. Nu departe de mine, iată o peluză şi, de-a lungul acestei peluze, scaune. Un bărbat trece pe lângă scaune, îl percep ca pe un obiect şi ca pe un bărbat. [...] Dacă ar trebui să gândesc că el nu este nimic altceva decât un manechin, i-aş aplica categoriile care îmi servesc de obicei să grupez lucrurile spaţio-temporale. [...] Astfel, apariţia, printre obiectele universului meu, a unui element de dezintegrare a acestui univers, e ceea ce numesc apariţia unui bărbat. [...] Dintr-o dată, a apărut un obiect care mi-a furat lumea. Totul este la locul său, totul există mereu pentru mine, dar totul este traversat de o fugă invizibilă şi fixat spre un nou obiect."⁴⁶
În primul rând, observăm aici autonomia iniţială a observatorului, care transformă orice spectacol în coordonate spaţio-temporale, într-o hartă mentală, de care se slujeşte după bunul său plac. Apariţia unui bărbat (un obiect care are şansa de a deveni un subiect) metamorfozează spectacolul; pentru că o conştiinţă nouă are posbilitatea de a regrupa întreg spectacolul în funcţie de cerinţele sale. Dacă ar fi doar un manechin, observatorul l-ar încadra în categoria obiectelor contemplate şi "supravegheate": peluza, scaunele, etc. Ce se întâmplă în momentul în care "privirea celuilalt, după ce a rătăcit asupra peluzei şi asupra obiectelor înconjurătoare, ar veni, urmând un drum definit, să se aşeze asupra mea? [...] Celălalt n-ar putea să mă privească aşa cum mă priveşte gazonul. [...] El este subiectul care mi se dezvăluie în această fugă de mine însumi către obiectivare".⁴⁷ Conversiunea prezentată este simplă: în momentul în care priveşti, eşti subiect autarhic clasic, dominator - atunci când eşti privit, un univers străin se interpune peste universul tău şi o alteritate domină, judecă şi interpretează, "privirea" celuilalt transformându-te în obiect. Kirsten Hyldgaard nota că "celălalt este un obiect, care (spre deosebire de toate celelalte obiecte din lume) are permanent posibilitatea de a modifica fundamental situaţia (creând o hemoragie), transformând subiectul într-un obiect al privirii celuilalt."⁴⁸
Scopofilia se transformă astfel într-o scopopatie; "a-fi-văzut-de-către-celălalt" anulează siguranţa lui de "a-vedea-pe-celălalt", trimiţând mereu subiectivitatea scopofilului în zona "primejdiei": "perceperea mea a unei priviri întoarse către mine apare pe fond de distrugere a ochilor care mă privesc"; "privirea celuilalt îi ascunde ochii, pare să meargă în faţa lor".⁴⁹ Reţinem două idei finale:

În concluzie, societatea scopofilă (o societate predominat vizuală) poate fi asemănată celei spectaculare, imaginate de Debord dar şi celei de supraveghere, evocate de Foucault. Teza principală a diagnozei sartriene (privirea mea poate amenaja obiectele lumii mele în funcţie de propria mea plăcere, dar privirea celuilalt este capabilă să degradeze această relaţie şi să îmi anuleze subiectivitatea dominatoare) este încă manifestă într-o societate, care îşi trage puterea sau satisfacţia din privire.

5. Concluzii
Pornind de la procedeul diagnozelor, elaborat de prof. Andrei Marga, am analizat textele a trei filosofi existenţialişti în relaţie cu societatea modernă. La Kierkegaard am avut diagnoza unei societăţi conformiste, în care se manifestă o discrepanţă vădită între conduită şi caracter, ce respectă riturile fără a le recunoaşte sensul sau valoarea. Nietzsche vorbeşte despre o societate nivelată, "micşorată" sau "mediocră", ce reiese din triumful moralităţii sclavilor şi din înfruntarea dintre indivizi şi "turmă". Sartre ne atrage atenţia asupra unei societăţi scopofile (situată între Debord şi Foucault), a cărei principală bază este privirea ca sursă de dominare sau mijloc de obiectivare. În textele interpretate, am avut ocazia de a înţelege societatea modernă prin trei coordonate esenţiale (conformism, nivelare sau scopofilie), care îi identifică fragilitatea şi disponibilitatea la crize.

Bibliografie
Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, translated by Sheila Faria Glaser, University of Michigan Press, 1994
Guy Debord, The Society of Spectacle, translated by Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1994
Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in Language, Counter-Memory, Practice, edited by D. F. Bouchard, Cornell University Press, 1977
G. W. F. Hegel , Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureşti, 1965
Kirsten Hildegard, The Conformity of Perversion, http://www.lacan.com/conformper.htm
Soren Kierkegaard, Selections from his Writings, translated by L.M. Hollander
http://www.ccel.org/k/kierkegaard/selections/home.html
Soren Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Editura Omniscop
Carsten Korfmacher, On the Significance of Genealogy in Nietzsche's Critique of Morality, Aporia, vol. 12, nr. 1/2002
Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw Hill, NY, 1964
Andrei Marga, Societatea invizibilă, Ziua de Cluj, nr. 851, 03.09.2007
Andrei Marga, Societatea mediatică, Ziua de Cluj, nr. 887, 15.10.2007
Andrei Marga, Societatea riscului?, Ziua de Cluj, nr. 893, 22.10.2007
Andrei Marga, Societatea turbulenţei, Ziua de Cluj, nr. 905, 05.11.2007
Andrei Marga, Societatea nesigură, Ziua de Cluj, nr. 941, 17.12.2007
Friedrich Nietzsche, KSA, hrsg. Colli-Montinari, De Gruyter, 1999, vol. 6
Friedrich Nietzsche, KSA, hrsg. Colli-Montinari, De Gruyter, 1999, vol. 12
Friedrich Nietzsche, Opere complete, vol. 6, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, 2005
Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999
Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, 2004
Paul Vincent Spade, Sartre's The Look, http://home.earthlink.net/~mazz747/id12.html
Max Stirner, The Ego and His Own, translated by Steven T Byington, Benj R. Trucker Publ., New York, 1907
Gianni Vattimo, Introduction a Nietzsche, traduit par Fabienne Zanussi, De Boeck Universite, Editions Universitaires
Majid Yar, Panoptic Power and the Pathologisation of Vision. Critical Reflections on the Foucauldian Thesis, Surveillance & Society, 1(3), 2003
Scott Zager, Kierkegaard's Critique of the Bourgeois Society, www.zigloo.net

#
Note:

1. "Invizibilitatea este rezultatul unui proces complex în care ajung  la confluenţă mobilitatea, volatilitatea, fragmentarea şi fuziunile, multiplicarea realităţilor inedite şi dispariţia blocurilor explicative, alianţele inedite şi confluenţa de interese dificil de înţeles." (Andrei Marga, Societatea invizibilă, Ziua de Cluj, nr. 851, 03.09.2007.)
2. "S-a intrat însă, trebuie spus, într-o societate mediatică, ce înseamnă cel puţin trei lucruri: autonomizarea mass-media până la a deveni un concurent pe pieţele extinse ale erei globalizării; transformarea reţelelor media în centre de putere, alături de centrele economice, politice, militare, eclesiale; dependenţa realităţii de mediatizare." (Andrei Marga,  Societatea mediatică,  Ziua de Cluj, nr. 887, 15.10.2007.)
3. "La o descriere extinsă se poate reţine nu doar faptul că nesiguranţele covârşesc terenul siguranţelor de odinioară, ci şi că nesiguranţele au devenit dominante.  Nu mai poţi păşi în realitate fără să păşeşti în nesiguranţă; oamenii intră tot mai mult în societatea nesigură." (Andrei Marga, Societatea nesigură, Ziua de Cluj, nr. 941, 17.12.2007.)
4. "Forţe distructive sunt eliberate de oamenii de astazi pe masura performanţelor. Riscurile nu mai sunt doar personale, ci s-au înalţat la rangul de periclitari globale. Pâna nu demult, riscul în viaţa era legat de curaj şi aventura; de acum, riscul este autodistrugerea vieţii." (Andrei Marga, Societatea riscului?, Ziua de Cluj, nr. 893, 22.10.2007.)
5. "După 11 septembrie 2001, s-a intrat [...] într-o lume nouă, o lume a unei economii capitaliste globalizate care aduce crescânda conversiune a vieţii cotidiene la telefoane celulare, computere, e-mail, Black-Berry şi internet, expansiunea comunicaţiilor, dispariţia barierelor tarifare, căderea zidurilor..." (Andrei Marga, Societatea turbulenţei, Ziua de Cluj, nr. 905, 05.11.2007.)
6. Kierkegaard, Selections from his Writings, translated by L.M. Hollander, The Present Moment, http://www.ccel.org/k/kierkegaard/selections/home.html I,1.
7. Mat. 7,14.
8. Kierkegaard, op.cit., 11,5.
9. "Im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz." (Nietzsche, KSA, vol. 6, p. 211.)
10. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
11. Max Stirner, The Ego and His Own, translated by Steven T Byington, Benj R. Trucker Publ., New York, 1907, pp. 229-230. 
12. Kierkegaard, op.cit., IV,2.
13. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
14. Kierkegaard, op.cit., IV,1.
15. Kierkegaard, op.cit., V,4.
16. Kierkegaard, op.cit., V,4.
17. Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, translated by Sheila Faria Glaser, University of Michigan Press, 1994, p.6.
18. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
19. Kierkegaard, op.cit., IX,3.
20. Nietzsche, Opere complete, vol. 6, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, 2005, pp. 125-126.
21. Nietzsche, op.cit., ib.
22. Guy Debord, The Society of Spectacle, translated by Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1994, p.10.
23. Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw Hill, NY, 1964, p.11.
24. Nietzsche, op.cit., pp. 197-198.
25. Nietzsche, op.cit., p. 192.
26. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in Language, Counter-Memory, Practice, edited by D. F. Bouchard, Cornell University Press, 1977, p. 142.  
27. "Cine este, de fapt, diabolic, în accepţiunea moralei resentimentului. Se poate răspunde cu toată rigoarea: tocmai cel bun din cealaltă morală, tocmai nobilul, puternicul, dominantul, numai că revopsit, răstălmăcit, văzut pieziş de ochiul otrăvit al resentimentului." (Nietzsche, op.cit., p.195.)
28. Expresia îi aparţine lui Frithjof Bergmann.
29. Carsten Korfmacher, On the Significance of Genealogy in Nietzsche's Critique of Morality, Aporia, vol. 12, nr. 1/2002.
30. Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999, p. 181. Fragmentele se regăsesc în KSA, vol. 10-13.
31. Nietzsche, KSA, vol. 12, p. 429.
32. Gianni Vattimo, Introduction a Nietzsche, traduit par Fabienne Zanussi, De Boeck Universite, Editions Universitaires, p.89.
33. Nietzsche, Voinţa de putere, ed. cit., p.185.
34. Nietzsche, op.cit., p. 188.  
35. Majid Yar, Panoptic Power and the Pathologisation of Vision. Critical Reflections on the Foucauldian Thesis, Surveillance & Society, 1(3), 2003, p. 259.
36. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, 2004, pp.364-366.
37. Sartre, op.cit, p. 360.
38. Paul Vincent Spade, Sartre's The Look, la http://home.earthlink.net/~mazz747/id12.html.
39. Sartre, op.cit, p. 373.
40. Sartre, op.cit, pp. 369-372.
41. Scott Zager, Kierkegaard's Critique of the Bourgeois Society, la www.zigloo.net.
42. Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Editura Omniscop, pp. 37-38.
43. Sartre, op.cit, p. 380.
44. Sartre, op.cit, p. 376.
45. G. W. F. Hegel , Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureşti, 1965,p. 108.
46. Sartre, op.cit, p. 357-360.
47. Sartre, op.cit, p. 361-362.
48. Kirsten Hildegard, The Conformity of Perversion, la http://www.lacan.com/conformper.htm.
49 Sartre, op.cit, p.  363.

Sfârşitul cărţii şi sarcina textului

de Daniel Stuparu

Gândurile de mai jos sunt dedicate unei teme extrem de actuale şi pleacă de la o întrebare cât se poate de simplă, ce însă revine cu obstinaţie înaintea noastră: care mai poate fi destinul cărţii în condiţiile în care literatura virtuală proliferează?

Întâmplător sau nu, tema de reflecţie aleasă m-a dus cu gândul la o conferinţă ţinută de Heidegger în 1964 cu titlul: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. În conferinţa respectivă Heidegger arăta, o dată în plus, că filosofia occidentală, înţeleasă ca metafizică degenerată finalmente în ştiinţă şi tehnică, şi-a cam trăit traiul, şi orice încercare de a o reanima pe aceeaşi linie de gândire ar sfârşi într-un lamentabil epigonism.

Sfârşitul filosofiei însă, mai spune el, nu echivalează însă cu un sfârşit al reflecţiei ca atare, motiv pentru care, aşa cum arată ce-a de-a doua parte a titlului, respectiv conferinţei, ne vedem confruntaţi cu noua sarcină a gândirii.

Cu această structură de Ianus Bifrons a discursului - privind pe de-o parte spre trecut, spre ceea ce a ajuns la maturizare, la un punct final, şi pe de alta spre viitor, spre ceea ce este încă posibil - voi încerca să stabilesc, în consideraţiile de mai jos, o analogie.

Pentru că, ne place sau nu - aşa cum anunţam din titlu, parafrazându-l pe Heidegger - la ora actuală trăim clipele agonice a ceea ce numim carte (în sensul concret al cuvântului, de obiect imprimat). Şi că, aşa cum se va vedea, soluţia în acest caz nu constă în întoarcerea paseistă spre trecut şi respingerea tehnicii, ci în îmbrăţişarea acesteia, într-un efort de a o înţelege şi îmblânzi totodată.

Dar să nu anticipăm: oare nu cumva profeţia noastră nu e decât un zvon sumbru, dar nefondat, menit a stîrni valuri în rândurile bibliofililor dependenţi de aerul rarefiat al bibliotecilor? Faptele însă vorbesc de la sine. Tot mai multe publicaţii de mare tiraj (şi mă voi opri la un singur exemplu, dar se pot găsi zeci) din toate domeniile (politic, economic, financiar, universitar sau divertisment) încep să renunţe la varianta tipărită în favoarea celei virtuale.

Iată un caz concret: în martie a.c., publicaţia InfoWorld anunţa că versiunea printată a publicaţiei va fi din aprilie sistată. E vorba de o publicaţie cu milioane de cititori, ce apare fără întrerupere de aproape 30 de ani.

Ce motive pot duce la această renunţare (ilustrativă pentru nenumărate alte cazuri)? Sub aspect financiar, a devenit evident nerentabil să tipăreşti mii de exemplare pe hârtie, în condiţiile în care mediile de stocare digitale oferă un raport-preţ calitate net superior. La aceasta se adaugă factorul ecologic (nu ne mai putem permite defrişarea restului de păduri rămase pe Terra pentru a trimite hârtie la tipar - cine va mai citi cărţile pe care le publicăm tăind furtunul de oxigen al omenirii?)

Un alt aspect e legat de eficienţă în termeni de receptare: în ultimii ani, de când publicaţia cu pricina apare atât online, cât şi pe hârtie, varianta virtuală ajunge la cititori de multe ori cu până la o săptămână mai devreme decât versiunea printată, trimisă prin poştă.

Încă un aspect financiar, decisiv in these  days  and age, e cel legat de reclame: orice publicaţie sau editură privată supravieţuieşte prin subvenţii. Or, companiile interesate în a posta advert-uri în spaţiul unei reviste ce se cumpără, preferă de departe mediul virtual: nu doar că materialul propus poate fi modificat în timp util, în funcţie de necesităţi (în vreme ce textul tipărit nu mai poate fi schimbat), dar şi la nivel de feedback lucrurile stau altfel. Postarea ad-urilor online permite o mai bună gestionare a statisticilor şi reacţiilor venite din partea cititorilor, a potenţialilor clienţi, motiv pentru care firmele împricinate preferă o dată în plus mediul virtual - mai flexibil, mai dinamic - celui tradiţional, al materialelor imprimate - mult mai rudimentar în această privinţă.

Al doilea aspect învederat mai sus, absolut esenţial, este menit a calma spiritele panicarde: renunţarea la forma tipărită nu atrage după sine un ireversibil sfârşit, ci reprezintă punctul de plecare pentru altceva, informaţia urmând a supravieţui sub altă formă, mai adecvată vremurilor de azi, respectiv de mâine.

Acestea ar fi câteva probleme de ordin concret cu care se confruntă orice editură, revistă sau cotidian la ora actuală, puse în faţa hamletianei întrebări: to print or not to print? Chiar şi aceste câteva argumente - puţine la număr, dar zdrobitoare prin implicaţii - ar fi suficiente pentru orice întreprinzător cu scaun la cap, pragmatic, să se gândească de două ori înainte de a trimite o carte sau un ziar la tipar - pe româneşte spus, bani aruncaţi -, atâta timp cât, prin costuri reduse şi eficienţă sporită, publicaţiile online sunt - se dovedesc a fi! - net superioare.

Să-i lăsăm însă pe editori să mediteze cu craniul în mână şi cu ochiul de sticlă la bani şi să ne continuăm periplul filosofic, mergând ceva mai în profunzime, dacă tot am pornit în încercarea de faţă de la amintitul text heideggerian. Mulţi împătimiţi bibliofili vor sări fără îndoială ca arşi la auzul acestui marş funebru al cărţii. Să repetăm însă, că nu vorbim de carte în sens figurat (Faust, Eneida etc.), ci în sens propriu - cartea ca obiect fizic, reductibilă la un număr de pagini tipărite, legate între coperţi. Cartea ca roman, ciclu de povestiri sau poeme, piesă de teatru sau tratat ştiinţific, scriitura în sine, textul ca şi conţinut informaţional merge mai departe. Suportul concret al acestuia însă va fi de aici înainte, inevitabil, altul.

Nici tehnofobii însă nu se vor bucura de clemenţă din partea noastră. Cunoaştem cu toţii acei împătimiţi ai bibliotecilor care mângîie coperţile scorojite ale cărţilor vechi cu o fervoare aproape mistică, privind în acelaşi timp cu o pizmă surdă spre realizările de ultimă oră ale tehnicii. Or, amuzant e tocmai faptul că înseşi aceste cărţi pe care le strâng cu patimă la piept au fost la vremea lor tot un produs al tehnicii.

Au existat şi pe vremea lui Gutenberg exaltaţi, adepţi ai manuscriselor (în sens propriu de această dată), care se împotriveau demonului tehnic al tiparului, ce începea să îşi arate graţios coarnele. Dar iată că până la urmă tiparul s-a dovedit a fi foarte util - deşi în ziua de azi s-a ajuns la un adevărat cult al cărţii, dovada cea mai clară că tiparul e depăşit şi cartea, din suport mediatic a devenit un viţel de aur.

Mai există însă un aspect, învederat de o altă conferinţă a filosofului freiburghez (Die Frage nach der Technik), menit a ne da de gândit înainte de a o lua la sănătoasa în faţa civilizaţiei tehnocrate care cucereşte din ce în ce mai mult teren (dacă a mai rămas vreo porţiune necucerită încă). Există un vers în creaţia lui Hölderlin, ne aminteşte Heidegger, ce sună astfel: "Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch." ("Unde zace primejdia, adastă şi mântuirea." - tr. n.)

Deşi prin esenţa ei, tehnica ameninţă cu alienarea totală a omului, tocmai din acest motiv răspunsul la provocarea acesteia şi ieşirea din impas nu poate fi dobândită printr-o politică de struţ, întorcând spatele tehnicii, ci încercând a o înţelege, asimila şi pune în slujba unor scopuri nobile. Cu alte cuvinte, cultura şi civilizaţia fie vor supravieţui împreună, fie vor sucomba separat: cultura, lipsită de susţinere materială, va deveni tot mai anemică, tot mai evanescentă, până se va dizolva în eter, în vreme ce civilizaţia, fără susţinerea culturii, o va lua cu totul la vale.

Deocamdată, tehnica nu cunoaşte decât gravitaţia, forţă ce o trage din ce în ce mai jos (avem device-uri şi gadget-uri de ultimă oră, telefoane mobile ultra-thin superinteligente, pe care le folosim însă pentru a discuta ore în şir cele mai triviale lucruri cu putinţă). Ea trebuie să facă cunoştinţă, prin intermediul nostru, cu încă o forţă - levitaţia -, care îi va permite să contrabalanseze alunecarea înspre abis. Or, aceasta trebuie să parvină prin cultură, pentru că singură tehnica nu va reuşi, precum baronul Münchausen, să iasă din mlaştina în care se afundă trăgându-se de păr. Iată de ce cultura nu trebuie să întoarcă spatele tehnicii, chiar dimpotrivă.

Revenind la discuţia noastră, e necesar să înţelegem, printr-un soi de regressus ad uterum libri, în ce constă esenţialul materialului publicat, să disociem acest miez de forma adiacentă şi să încercăm să aflăm nepărtinitor care este învelişul cel mai adecvat acestui miez la anul de graţie 2007.

Heidegger arată în conferinţa sa (Das Ende der Philosophie...) cum vechii greci, atunci când filosofau, nici măcar nu numeau gimnastica lor mentală filosofie, era vorba pur şi simplu de o gândire în act. Atunci când această gândire vie s-a obiectivat şi s-a transformat într-o filosofie de sistem (deja la Platon şi mai accentuat la Aristotel), încremenind în această formă, miezul viu al gândirii a fost deja pierdut. În felul acesta, prin asociere, s-a ajuns la o treptată confundare a fondului cu forma. Astfel, de la o gândire autentică se ajunge la filosofia de sistem, degenerată la rându-i în ceeea ce Anton Dumitriu numea cândva philosophia garrula, flecăreala care nu mai spune nimic, dar se mişcă, chipurile, încă pe tărâmul filosofiei.

Aceeaşi poveste e decelabilă în cazul cărţii. Dacă la început tiparul avea menirea de a fixa pe hârtie un conţinut cognitiv, transmis fie oral, fie sub formă de manuscris, copiat individual, în ziua de azi industria de carte a ajuns în situaţia în care produce exemplar după exemplar, pe bandă rulantă, deşi la nivel de conţinut probabil nici măcar zece la sută din tot ce se publică nu merită a fi citit.

De la cărţile dense, scrise concis, din timpul Renaşterii, s-a ajuns la faza în care se publică cărţi fără conţinut, trecând prin faza intermediară în care un autor sau altul, din motive de ordin financiar, lungea o istorie (demnă de luat în seamă) pentru a face din ea o carte publicabilă (e.g., Dostoievski). Borges observa undeva, pentru a justifica propria sa preferinţă faţă de genul scurt: ce sens are să scrii pe o sută de pagini un conţinut de idei ce poate fi redat în zece? Întrebarea e cât se poate de pertinentă.

Tocmai acest lucru a fost... "uitat", ca să îl parafrazez încă o dată pe Heidegger: că iniţial tiparul nu era decât un suport menit a face cunoscut un conţinut de idei, şi că din mijloc cartea a devenit un scop în sine - am ajuns să scriem de dragul de a scrie (o amuzantă constatare de dată recentă:  Amantul colivăresei lui Radu Aldulescu se apropie de 450 de pagini, Derapaj de Ion Manolescu se cifrează la vreo 650, iar Teza de doctorat a lui Caius Dobrescu ajunge la 900 de pagini! Something is rotten in Denmark...).

Revenind aşadar la oile noastre: aşa cum în cazul filosofiei, Heidegger recomanda despuierea discursului de orice formalism sau ornament exterior şi cultivarea, respectiv analizarea gândirii în stare nudă, o terapeutică similară se cere întreprinsă şi în cazul cărţii. Trebuie înlăturat tot balastul pentru a putea privi textul pur. Iată de ce vorbeam de... sfârşitul cărţii şi sarcina textului. Căci textul este suportul ireductibil al scriiturii, aşa cum limba este suportul sine qua non al gândirii, şi dacă vrem să ne întoarcem la lucrurile însele, aşa cum propunea cândva Husserl, de aici trebuie pornit.

O fericită ilustrare a celor de mai sus, atât în raport cu discursul legat de filosofie şi sarcina gândirii, cât şi faţă de cartea tipărită, ce agonizează sub privirile noastre, găsim într-o povestire de Eminescu (Archaeus):

"După această pătură de oameni urmează învăţaţii cuvântului. Aceştia întreabă totdeauna 'quid novissimi'? Cartea cea mai nouă e pentru dânşii cea mai bună. Ei citesc mult şi au în capul lor o mulţime de definiţii, formule şi cuvinte despre a căror adevăr nu se îndoiesc niciodată, căci n-au vreme de-a se îndoi. Îi numesc ai cuvântului pentru că înţelepciunea lor consistă în cuvinte, în cojile unor gândiri pe cari memoria lor le păstrează. Căci o gândire este un act, un cutremur al nervilor. Cu cât nervii se cutremură mai bine, mai liber, cu atâta cugetarea e mai clară. La ei acest act, prin care cugetarea străină să se repete întocmai în capul lor, nu se 'ntîmplă, pentru că mulţimea citirei şi obosirea creierului n-o permite. Cele citite trec ca nişte coji moarte în hambarul memoriei, de unde iese la iveală apoi tot în aceeaşi formă."

Aici vedem exemplificat limpede ce înseamnă concret o gândire vie faţă de filosofia flecară, cât şi felul în care cartea, între coperţile căreia în ziua de azi poate intra orice, a involuat devenind din suport al ideii, un scop final.

În Corpus Hermeticum, există un adagiu interesant: "Lumea pentru om, omul pentru Zeu (Cartea I, 26)." Acesta exprimă exact preocuparea celor vechi pentru fiinţa ca fiinţă (Sein, ar spune Heidegger), în marginea acestei ierarhii liber asumate:  fiinţarea (Seiendes) nu are justificare în sine, ci doar în măsura în care este pusă în slujba omului (Dasein), în vreme ce acesta la rândul lui nu are altă justificare de a fi, dacă nu aceea de păstor şi protector al fiinţei (Hüter des Seins).

Istoria filosofiei parcurge pe această linie toate avatarele involutive posibile: dacă în Antichitate şi în Evul Mediu omul era încă absorbit de studiul principiilor prime (presocratici) sau universaliilor (scolastică), în Renaştere accentul (de)cade asupra omului - ca fiinţare privilegiată, şi totuşi doar o fiinţare - pentru ca începând cu Iluminismul şi pozitivismul veacului XIX, în centrul atenţiei să treacă fiinţarea ca atare, natura naturata, res extensa. Aceasta, nu în sensul în care omul nu s-ar mai gândi la Dumnezeu, bunăoară, ci în sensul în care a ajuns să facă şi din acesta - ca experienţă religioasă vie, ce se cere trăită nemijlocit - un obiect de cult exterior, o religie de duminică, un simplu ornament exterior ce îi lasă fiinţa lăuntrică neatinsă.

Tot Heidegger spunea, într-un interviu din 1969 vorbind despre sarcina gândirii, că în natura ei aceasta e mai simpla decât hăţişul în care s-a pierdut filosofia, dar în exerciţiul ei este mai grea, tocmai în măsura în care presupune o constantă stare interogativă, o permanentă căutare ("Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens", spune tot el în altă parte). La fel şi aici: scriitura în sine, textul ne e mai la îndemână decât cartea ca şi carte, dar elaborarea unui text care chiar transmite ceva e mai dificilă decât publicarea unei cărţi, ce nu presupune decât cel mult depăşirea unor impedimente de ordin financiar. Textul în sine deci, în funcţie de valoarea sa intrinsecă, va supravieţui într-o formă sau alta. Povestea cărţii însă (în sensul grecesc al termenului, de mit) se opreşte aici.

A doua discuţie virtuala cu Rorty, Ironistul, Metafizicianul şi... Nietzsche
[Postmodern versus postmodernism XIII]

de Gorun Manolescu

G.M. : Se pare ca lucrurile se cam încurca, domnule Rorty. Personajele lui Pirandello îşi cautau autorul. Ale dumitale încep sa-ţi scape din mâna. Mai mult, ajung sa te contrazica, devenind din ce în ce mai independente.

R: Sper sa le re-aduc la sentimente mai bune, "re-descriindu-le".

G. M.: Şi cu problemele ramase în suspensie de data trecuta cum ramâne?

R: Vom vedea pe parcurs.

G.M.: Atunci, sa începem. Voi reaminti, pentru cele ce urmeaza, definiţia "vocabularului final" al domnului Rorty: 'toate fiinţele umane poarta în ele ceva de felul unei mulţimi de cuvinte, de care fac uz pentru a justifica acţiunile, opiniile şi vieţile lor..Voi numi aceste cuvinte "vocabular final" - care, însa, se schimba neîncetat pâna la dispariţia celui care-l creeaza'.

R: Aş dori acum sa ma ocup de un tip special de "ironist" : "ironistul teoretician".
Sunt câteva paradigme ale teoriei ironiste: tânarul Hegel, Nietzsche, Heidegger şi Derrida. Ma voi opri, îndeosebi, la Nietzsche deoarece pare cel mai contradictoriu. Şi şocant. Voi folosi mai degraba cuvântul "teoretician", decât cel de filosof, deoarece cuvântul "teorie" îmi ofera conotaţii pe care le doresc şi evita unele pe care nu le doresc. Autorii amintiţi, în general, nu considera ca exista ceva numit "înţelepciune", în vreun sens al termenului pe care Platon l-ar fi recunoscut. Însa theoria sugereaza o perspectiva asupra unei mari întinderi de teritoriu, de la o distanţa considerabila.

Metafizicianul: Acelaşi lucru îl face şi un metafizician. Încercând sa se ridice deasupra pluralitaţii aparenţelor, sperând ca astfel, vazuta din înalţimi, va deveni evidenta o unitate neaşteptata - o unitate care e un semn ca a fost surprins ceva real, ceva ce sta în spatele aparenţelor şi le produce. Nu vad de ce trebuie complicate lucrurile prin introducerea termenului de "teorie".

R: Dimpotriva, aici intervine utilitatea acestui termen. Deoarece ambii (Ironistul teoretician şi Metafizicianul) utilizând acelaşi termen (theoria) îi acorda sensuri diferite. Ironistul teoretician nu are încredere în metafora Metafizicianului despre o perspectiva verticala, descendenta. El o înlocuieşte cu metafora istoricista pentru a privirii înapoi catre trecut, de-a lungul unei axe orizontale.

M: De dragul preciziei, da-mi voie sa "traduc". Un sistem de gândire, o "teorie", presupune un "cod genetic" şi o "longevitate".

Codul genetic este dat de premise plus un set de reguli de inferenţa, ambele adoptate a priori. Şi care reprezinta un "adevar" ontologic aprioric.

Longevitatea este data de consecvenţa/coerenţa aplicarii, în cadrul discursului, a setului de reguli de inferenţa. Acest set asigura "adevarul" logic al propoziţiilor emise în cadrul sistemului (fara a contrazice premisele).

Setul de reguli de inferenţa (ca, dealtfel şi premisele) pot fi explicit formulate de la început (îndeosebi în cazul sistemelor de natura ştiinţifica şi, mai ales, matematica), sau ele se pot constitui şi releva (şi nu revela) pe parcurs (mai ales în cazul sistemelor cu tenta filosofica , artistica şi, îndeosebi, religioasa).

Ironistul (ar vrea sa intervina în ceea ce priveşte adevarul ontologic şi logic; dar, deocamdata, se abţine.şi totuşi): Ultimul lucru de care este preocupat un Ironist (de dragul "ironismului") nu e o teorie a ironismului pe care, se pare, vrea s-o dezvolte acum domnul Rorty. Şi aceasta deoarece Ironistul (adevarat) nu este preocupat sa-şi furnizeze sieşi şi semenilor sai ironişti o metoda, o platforma sau o întemeiere raţionalista. Fie aceasta şi de forma unei "logici" absolut individuale şi "ascunse". El doar face acel lucru pe care-l fac toţi ironiştii ("pur sânge") -încearca sa obţina autonomia. Cu orice preţ. Pe baza, daca pot spune aşa, unor "adevaruri" ontologice, individuale, absolut unice, subiective. Cât despre Setul de reguli de inferenţa ..

G. M. : Vrei sa spui ca ele nu trebuie sa fie, neaparat, de sorginte "aristotelica" ?

I: Întocmai.

G. M.: Hai sa nu intram în aspecte "tehnice". Şi sa-l lasam pe domnul Rorty sa-şi dezvolte "teoria" despre Ironistul teoretician.

R: "Tragedia", dar şi "mareţia" Ironistului teoretician consta în faptul ca singurul lucru faţa de care îşi poate masura succesul, deosebindu-se de Ironistul pur, este trecutul - nu retraindu-l, ci re-descriindu-l în termeni proprii, reuşind prin aceasta sa spuna: "Astfel am dorit eu!", atât ontologic cât şi cu o logica, absolut specifica, personala, greu de depistat la prima vedere. Viaţa lui perfecta va fi una ce se încheie cu siguranţa ca cel puţin ultimul sau "vocabular final" va fi în întregime "al sau". Şi se va impune o data pentru totdeauna. Tocmai de aceea am ales, drept exemplu cel mai reprezentativ, cazul "Nietzsche". Care afirma cât se poate de explicit şi tranşant acest lucru.

I: Aştept urmarea. Nu că m-ar interesa prea mult, ci de dragul "discuţiei".

R: Nietzsche în 'Amurgul idolilor' (capitolul 'Cum a ajuns în sfârşit "Lumea Adevărată" o fabulă - Istoria unei erori') spune:

'1. Lumea adevărată, accesibilă celui înţelept, celui evlavios, celui virtuos - el trăieşte în ea, el este ea.
("Eu, Platon, sunt adevarul")
2. Lumea adevarata, inaccesibila în imediat dar promisa celui înţelept, celui evlavios, celui virtuos ("celui pacatos care ispaşeşte").
(Progresarea ideii: ea devine mai rafinata, mai gingaşa, mai insesizabila - devine femeie, devine creştina.)
3. Lumea adevarata, inaccesibila, nedemonstrabila, de ne-promis, dar chiar numai închipuita fiind - o mângâiere, o îndatorire, un imperativ.
(Vechiul soare, în fond, dar razbatând (trecând de) prin ceaţa şi scepticism;  ideea ajunsa sublima, palida, nordica, königsberiana.)
4. Lumea adevarata - inaccesibila? Oricum, neatinsa. Şi neatinsa fiind, e şi necunoscuta. Prin urmare nici mângâietoare, nici mântuitoare, nici implicând o îndatorire.
(Zorii cenuşii: Cel dintâi cascat al raţiunii. Cântecul de cocoş al pozitivismului.)
5. Lumea "adevarata" - o idee ce nu mai e de nici un folos, ne mai având nici macar caracterul unei îndatoriri -, o idee ajunsa nefolositoare, superflua, prin urmare o idee infirmata: hai sa lichidam cu ea!
(S-a facut ziua; micul dejun; bon sensul şi voioşia au revenit; roşeaţa de ruşine a lui Platon; larmuiala îndracita a tuturor liber-cugetatorilor.)
6. Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lumea a mai ramas? Cea aparenta, poate?. Dar nu! Odata cu lumea adevarata am lichidat-o şi pe cea aparenta!
(Amiaza; momentul celei mai scurte umbre; sfârşitul celei mai lungi erori; punctul culminant al omenirii; INCIPIT ZARATHUSTRA)'

Prin acestea, Nietzsche nu descrie persoane, ci mai degraba "vocabularele" care pentru anumite nume celebre servesc ca abrevieri. Ajungând astfel la propriul "vocabular" pe care îl doreşte absolut final, de necontestat.

Astfel Nietzsche propunând o retro-incizie, pe orizontala, în istoria filosofiei şi redescriind-o apoi în termeni proprii, procedeaza exact ca un teoretician ironist.

I (implicându-se, deşi a afirmat contrariul): Fiţi atenţi la punctul 6. E o bomba cu ceas. Daca nu încercam s-o dezamorsam de la început, va face explozie. Şi ce mai explozie! E o manipulare. ' Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lumea a mai ramas? Cea aparenta, poate?. Dar nu! Odata cu lumea adevarata am lichidat-o şi pe cea aparenta! '. Care era "lumea adevarata", ultima "lume adevarata" a "teoreticienilor" dinaintea lui Nietzsche?

Nietzsche (care intervine pe neaşteptate): Lumea "adevarata" dar inaccesibila. Oricum, neatinsa. Şi neatinsa fiind, era şi necunoscuta. Prin urmare o idee ce nu a mai fost de nici un folos.., o idee ajunsa nefolositoare, superflua, prin urmare o idee infirmata!

I: Ei aşi! Aici e manipularea: înlocuieşti o "idee" într-adevar greu de pus mâna pe ea. Cu una mai la îndemâna: "voinţa de putere!"

M: Observ ca Ironistul mi-a luat locul. A devenit metafizician. E distractiv.

N: A avea caracter înseamna a avea şi propria-ţi experienţa (interioara) caracteristica ce se repeta la nesfârşit. Iar experienţa mea se rezuma la patrunderea în inconştientul colectiv (biologic) al, ceea ce azi se numeşte, "psihologiei abisale". Iar daca am intrat, din nou, în relaţie cu "Adevarul" (ontologic), am facut-o nu din pricina ca acesta mi-ar "face placere" sau m-ar "înalţa" şi m-ar "entuziasma": - dimpotriva, departe de mine este credinţa ca adevarul e menit sa ofere asemenea desfatari ale simţurilor. Cu toate ca eu am plecat de la asemenea "desfatari" (hedonist - dionisiace) dar în final am ajuns, transformându-le alchimic, în VOINŢA DE PUTERE.

I (continua ambalându-se): Domnule N. , persoanele deosebit de inteligente, ca dumneata, încep sa fie tratate cu suspiciune din momentul în care ajung în încurcatura. Ca sa te citez.

N: Şi care ar fi "încurcatura" în care am intrat?

I: Nu este evidenta ? "Voinţa (dumitale) de putere" (adevar ontologic), conduce la o întreaga "teorie" cu consecinţe multiple ("propoziţii" ale logicii dumitale specifice; recunosc, seducator de contradictorie) dintre care, una dintre cele mai interesante şi nocive în acelaşi timp, este "jocul cu suma nula": dintre doi competitori (individuali, grupuri, naţiuni, coaliţii, continente, culturi, etc.): unul pierde şi altul câştiga!  Şi asta se întâmpla la tot pasul într-o lume aparenta în care lumea adevarata ( a unei "psihologii abisale" ciuntite) se manifesta (şi o genereaza) prin "voinţa de putere".

R: Este tocmai tragedia, dar şi mareţia teoreticianului Ironist de care am vorbit şi pe care Nietzsche tocmai a ilustrat-o mult mai bine decât aş fi putut eu s-o fac. Repet: viaţa lui perfecta a fost una ce s-a încheiat cu siguranţa ca cel puţin ultimul sau "vocabular final" a fost în întregime "al sau". Şi s-a impus o data pentru totdeauna. Q.E.D..

N: Vom vedea la sfârşit. Deocamdata îi raspund Ironistului: "Da, am facut asta", spune memoria mea "E cu neputinţa s-o fi facut" - spune mândria mea şi ramâne neînduplecata. În cele din urma - memoria e cea care cedeaza. Dar, ramânând lucid şi ascultându-mi memoria, trebuie sa spun ca, într-adevar am propus o noua metafora de gen "metafizic" dintr-o perspectiva verticala, descendenta.

I: Numai atât?

N: Teoretic, da. Practic, nu. Pentru ca, "Vocabularul" meu "final-final" l-am propus, dar nu l-am impus. Dar care dintre noi nu s-a jeruit (aparent) macar o data pe sine - pentru bunul sau renume? Şi mie, se pare, mi-a reuşit. Pentru ca tot ce a urmat dupa mine şi pâna acum ma confirma suta la suta.

I: Îţi voi raspunde, în chip "ironist", cu unul dintre propriile dumitale aforisme: hotarârea odata luata, de a nu mai da ascultare nici chiar celor mai fondate obiecţiuni: iata indiciul caracterului puternic. Aşadar, un prilej de nerozie cu buna ştiinţa.

Şi, mai vreau sa adaug: ajungi la doua feluri de "ciclari" suprapuse. Pe "orizontala" , "istoricist", negând un "adevar" ontologic ca sa ajungi la altul "voinţa de putere"; şi suprapus pe "verticala"- descendent. Şi aceasta deoarece, prin aceasta "voinţa" care acţioneaza în background refaci "lumea adevarata" care acţioneaza, pervers, în "lumea aparenta", reinstaurând-o şi pe aceasta. Iar aceasta "lume aparenta" acţioneaza, prin feedback asupra "voinţei de putere" din background. Când întarind-o, când slabind-o. Caci per total, în acord cu sistemul dumitale de gândire, ea, "voinţa de putere" se "conserva" . Exact ca energia, trecând prin diverse forme. Unele ascunse, altele la vedere (în lumea "aparenta").

N: Ai şi nu ai dreptate ! Pentru ca, în chip de adevarat "ironist", nu vad alegerea între vocabulare ca fiind facuta în interiorul unui metavocabular neutru şi universal, nici pentru o încercare de a lupta cu aparenţele trecutului opuse realitaţii, ci pur şi simplu prin confruntarea noului cu vechiul. Deoarece presupun ca imaginea noului filosof al viitorului nu conţine vreo trasatura care sa para a indica ca acesta sa fie sceptic ci, mai degraba critic faţa de ceea ce dumneata numeşti propriul meu "vocabular final". El va dori sa se slujeasca de experimentul (interior) propriu într-un sens nou şi mai adânc, poate într-un mod şi mai primejdios decât am facut-o eu. El va fi mai dur (şi poate ca nu numai faţa de el însuşi) decât ar dori-o aşa zişii "oamenii de omenie", atunci când va intra, din nou, în relaţie cu "Adevarul". "Supraomul" meu s-ar putea sa para un mic copil în comparaţie cu "Post-umanul" şi "Post-umanitatea" de care se vorbeşte acum din ce în ce mai mult. Iar ele ar putea fi un rezultat de zeci, sute, mii, milioane de ori mai periculos decât orice joc imaginabil cu "suma nula" pentru ca "Post-umanitatea" se va avea ca partener pe ea însaşi, auto-distrugându-se. Apoteoza întruchiparii "voinţei de putere". Iar prin aceasta, prin faptul ca pun la îndoiala afirmaţia domnului Rorty ca aş fi un "teoretician ironist", contrazic tocmai o astfel de afirmaţie.

I: Dimpotriva, o confirmi ! Pentru ca pui numai aparent între paranteze "vocabularului (dumitale) final". În realitate (care "realitate"? ai sa zici fiind consecvent cu dumneata însuţi) eşti de o coerenţa dincolo de orice limita cu teoria "voinţei de putere" şi, implicit, cu complexul "calau - victima". În cadrul caruia "victima" se pliaza pe identitatea "calaului", ajungând sa devina propria-i "victima". Dar şi invers: imaginea narcisista, din oglinda, infinit mai mare decât originalul, îl va face pe acesta din urma sa devina propriul sau calau. Astfel, când "omul" dumitale va deveni nu "supraom" ci "post-uman" printr-o o nouă "alchimie" (perversa) va obţine aurul "pur" (şi simplu) al "nemuririi" de-a dreptul "artificiale" (prin tot soiul de manipulari: genetice, informatice, microelectronice, nanotehnologice, etc.). Dar nu conteaza, NEMURIRE sa fie! Şi sa vezi atunci ce mai plictiseala! Va trebui, din nou, sa inventeze Divinitatea. Pentru ca se va plictisi de moarte doar cu el însuţi. Cum tot aşa, se pare, s-a plictisit şi Divinitatea în singuratatea ei (astrală) şi s-a "gândit" să ne inventeze pe noi. Aşa, din joaca. Ca sa vada ce iese. Istoria se repetă. Cu toate ca postmoderniştii tot cântă prohodul istoriei.

N: Ai ajuns la un delir sistematizat, paranoic. Care nu mai are nimic în comun cu "ironismul".

I: Nu eu, dumneata, prin întreaga dumitale "teorie ironista" care, culmea, pare a se confirma.

G.M.: Lucrurile au luat o turnura cu totul neaşteptata. Cred ca ar trebui sa ne distanţam puţin. În mod "auto-ironic". Pentru a putea gândi "la rece". Dar asta, poate, cu alta ocazie. Când vom relua discuţia pe aceasta tema. Deocamdata, teoria domnului Rorty, a "teoreticianului ironist" pare a se confirma. Cel puţin în cazul "Nietzsche".


Bibliografie

Friedrich Nietzsche, 'Amurgul idolilor', ed. Humanitas, 2005.
Friedrich Nietzsche, 'Dincolo de bine şi de rau', ed. Humanitas, 2006.
Richard Rorty, 'Contingenţa, ironie şi solidaritate', ed. All, 1998.

Răbdare şi înţelepciune

de Patrick Călinescu

Se spune despre răbdare că ar fi măsura înţelepciunii; cu cât eşti mai răbdător, cu atât eşti mai înţelept. Dar eu nu cred asta. Poate că nu-s înţelept şi din cauza asta nu cred aşa ceva (de fapt, pentru că nu aş fi înţelept, nu aş putea să cred: nu aş fi capabil, psihic, intelectual şi chiar fizic să cred); poate că nu-s suficient de înţelept şi din cauza asta nu pot sau simplu nu cred în aşa ceva, dar fiindcă sunt, să zic, pe jumătate înţelept reuşesc deja să intuiesc care mi-e problema şi s-o şi exprim, fără a fi în stare, deocamdată, la jumătatea drumului dintre prostie şi înţelepciune, dacă prostia este antonimul şi ontic al înţelepciunii, nu doar lingvistic să o şi rezolv - într-un fel sau altul. Dar eu nu cred nici măcar în această posibilitate. Pur şi simplu nu cred că există vreo legătură între înţelepciune şi răbdare - sau invers, desigur. Am să şi explic de ce nu cred într-o asemenea teorie, cu toate că, recunosc, cei care au lansat-o (sau contextual care i-a favorizat apariţia pe "piaţa" - liberă - a mentalităţilor) probabil că au avut în vedere aparentul numitor comun pe care atât înţelepciunea, cât şi răbdarea îl împărtăşesc. Şi mă refer la timp, mai ales la timpul pe care ţi-l ia atât înţelepciunea, cât şi răbdarea pentru a ajunge la vârful lor de formă (şi conţinut, aş adăuga, deşi expresia "vârf de conţinut" nu este nici o expresie şi nici nu-mi amintesc s-o fi întâlnit pe undeva ca atare). Mai mult decât atât, mă refer la timpul pe care răbdarea îl sacrifică pe altarul înţelepciunii (căci numai în timp poţi deveni înţelept, dacă, altfel spus, ai răbdarea să-i acorzi timpului scurgerea necesară pentru ca tu să devii ceea ce, natural, nu poţi: înţelept) şi la timpul pe care înţelepciunea îl pierde din cauza răbdării căreia trebuie să-i aştepte şi să-i urmărească maturizarea / pe sau în cauza răbdării, fiindcă, în cazul ei, înţelepciunea devine o cauză pierdută fără răbdarea atât de necesară, iar răbdarea însăşi devine o cauză pierdută fără înţelepciunea care, numai ea, îi poate maximiza potenţialul originar. Maximizarea de care vorbesc este o ridicare a răbdării din timpul ei "natural" în cel al înţelepciunii, tot infinit, ca şi cel din care a fost săltată, dar astfel într-un mod mai aplicat finit. (Atunci când infinitul este finitizat, segmentat în părţi finite, şi suma acestor părţi finite, infinitul, devine susceptibilă de finitizare, pentru că niciodată suma unor părţi, oricât ar fi ea de mare, nu poate să fie mai mare decât totalul părţilor din care este alcătuită).
M-am pierdut iarăşi în tot felul de amănunte nu întotdeauna foarte riguros legate de subiectul abordat, dar ca de fiecare dată, revin unde am rămas şi continui ideea neatinsă de întinările perfect posibile ale unei astfel de întârzieri. Spuneam, aşadar, că nu cred deloc în simetria pe care unii au propus-o între înţelepciune şi răbdare; şi nici nu cred în raportul aproape insensibil la realitatea pe care se presupune că îl reflectă şi atât de pedagogic în esenţă (cu alte cuvinte, lipsit total de înţelepciunea şi de răbdarea de a ajunge la ea) dintre înţelepciune şi răbdare. Şi, până la urmă, nu cred în simetria dintre ele două şi în raportul avut loc în mijlocul lor nu pentru că mi-ar lipsi răbdarea de-a ajunge înţelept sau că n-aş avea înţelepciunea să fiu răbdător, ci pentru că, în starea lor "naturală", adică antropologică, dar nu şi culturală, înţelepciunea şi răbdarea nu au nimic în comun în afară de faptul că ambele, după toate probabilităţile, sunt atribute exclusiv umane, cu toate că, la o privire mai atentă şi în lumea animală, răbdarea şi înţelepciunea par a exista şi a fi manifeste chiar în comportamentul animalelor, dar, bineînţeles, la un alt nivel decât cel din lumea umană. Ultima afirmaţie (şi, implicit, comparaţie între două lumi) este de bun-simţ şi, probabil, nu ar avea ce să caute într-un text cu pretenţii mai "înalte" decât standardul pretenţional în materie de investigare critică a unor dublete culturale mentalitar forţate să se fi dublat, dacă nu ar marca un simplu fapt, adevărul "natural" că răbdarea şi înţelepciunea nu au nimic în comun în afară de culturalizarea excesivă şi, cum am amintit deja, falsă pe sau în cauza căreia o simetrie neverosimilă şi un raport prea scientist le-au asociat.

Simbioza ca model existenţial

de Petre Flueraşu

"Acest model este atât de fundamental încât mulţi oameni îl consideră a fi adevărata esenţă a evoluţiei. Parazitismul şi simbioza constituie adevărata bază a schimbărilor evoluţioniste. Aceste procese se află în centrul întregii evoluţii şi au fost prezente încă de la bun început."

                                                                                      Michael Crichton - Prada

            Existăm în cadrul unui sistem social care ne defineşte în mod inevitabil acţiunile. Filosofia grupului se reflectă asupra indivizilor, ne reglăm mecanismele interioare în funcţie de paradigmele generatoare ale societăţii în care fiinţăm. Iată de ce interacţiunea este cel mai important proces existenţial, stabilind limite şi reuşind să genereze o paletă infinită de ipoteze. Consecinţele acţiunilor noastre pot fi însă doar intuite, vastitatea lor rămânând în umbră din cauza mijloacelor precare de analiză. Nu putem culege cantitatea de date impresionantă de care am avea nevoie pentru a putea construi o teorie coerentă, de aceea nu facem decât să presupunem, bazându-ne pe extrapolări.
Fiinţa umană trebuie să se asocieze pentru a reuşi. Societatea este bazată pe diferite sisteme de reguli, fiecare având avantajele şi dezavantajele sale. Pentru a putea reuşi, pentru a lăsa un impact asupra celor din jurul nostru, trebuie să ne asociem. Quid pro quo va rămâne întotdeauna un etalon. Nu ideea de grup în sine este importantă, pentru că în esenţă fiecare dintre noi fiinţează exclusiv individual. Mai importante sunt beneficiile pe care le pot obţine indivizii prin intermediul colaborării. Satisfacem nevoile celorlalţi iar aceştia la rândul lor ne satisfac nevoile. Schimbul este unul firesc şi nu ar trebui să încercăm cosmetizări artificiale. Să renunţăm la minciuni, să nu ne mai amăgim. Majoritatea relaţiilor interumane se reduce la acest proces de simbioză. Putem coabita doar pentru că fiecare dintre noi oferă. Însă nimeni nu oferă fără a aştepta ceva în schimb. Etica se prăbuşeşte în faţa primului strop de ploaie, principiile nu mai au nici o valoare atunci când fiecare celulă tânjeşte după o umbrelă.
Indivizii care reuşesc sunt cei care ştiu să îşi creeze o reţea de colaboratori cât mai extinsă. Ajutăm şi suntem ajutaţi, iată cheia succesului. Trebuie să ştim să interacţionăm cu ceilalţi, trebuie să ştim să ne transformăm în elemente indispensabile. Nu este nevoie de idei măreţe, nu este nevoie de teorii sterile. Viaţa este în esenţă simplă, trebuie să acceptăm câteva reguli elementare, trebuie să învăţăm psihologia principială a fiinţei. Oferă-le celorlalţi ceea ce îşi doresc şi ei se vor simţi obligaţi să te ajute la rândul lor, fă-i pe cei din jurul tău să creadă în tine şi vei reuşi să te impui. Învaţă întotdeauna să găseşti punctele slabe, obsesiile. Acestea există în noi toţi, sunt o consecinţă firească a naturalului din noi. Iată de ce este aproape imposibil să le ignorăm, iată de ce individul care descoperă vulnerabilitatea celor care îl înconjoară va deveni de neoprit.
Mileniul 3 aparţine cinismului existenţial. Trebuie să descoperim care sunt căile potrivite pentru a ne atinge scopurile, trebuie să ştim cum să profităm la maximum de calităţile noastre. În esenţă, suntem aidoma unor agenţi independenţi pe o piaţă aflată în continuă mişcare. Trebuie să găsim modalităţi de a ieşi în faţă, trebuie să ne asociem pentru a obţine un profit cât mai mare. Imaginea este foarte importantă, prezentul aparţine aparenţelor. Să învăţăm să facem distincţie între teorie şi practică. Valoarea ţine exclusiv de context, viaţa poate fi împlinită prin simbioze repetate. Oferim, primim, iată ce înseamnă până la urmă evoluţia. Să învăţăm din greşelile celor din jurul nostru, să folosim succesul lor. Fără remuşcări, fără regrete tardive. Nu mai avem timp să punem la îndoială însăşi esenţa noastră. Existăm şi trebuie să ne acceptăm aşa cum suntem, cu defecte şi calităţi. Altfel, ne vom amăgi la infinit cu teorii ideale, construind sisteme perfecte şi rămânând stupefiaţi în faţa adevărurilor imposibil de negat ale existenţei. Nu contează cum am vrea noi să fie, contează cum este. Să nu contestăm evidenţa ci s-o înţelegem şi să acţionăm întotdeauna bazându-ne pe ea. Vremea ipocriziei a trecut, astăzi oamenii trebuie să fie puternici, să înveţe să trăiască în orice condiţii. Natura găseşte întotdeauna o cale.
Dacă vrem să reuşim, trebuie să acceptăm simbioza ca pe o parte integrantă a existenţei noastre. Colaborarea nu poate decât să faciliteze evoluţia. Oamenii se pot ajuta fără ca asta să implice automat obligaţii atemporale. Oferi atâta timp cât primeşti, fără gesturi caritabile, fără probleme de conştiinţă. Viaţa este o luptă în care fiecare trebuie să îşi folosească cele mai bune arme. Suntem singurii care putem decide cum anume vrem să trăim, însă nu trebuie niciodată să refuzăm ajutorul celorlalţi. Important este până la urmă scopul. Să nu luptăm doar pentru lupta în sine, să ne gândim în fiecare moment la rezultat.
Organismele se adaptează condiţiilor exterioare. Pe măsură ce societatea evoluează, oamenii trebuie să înţeleagă că vechile modele nu mai sunt viabile. Vremea învingătorului solitar a trecut, cavalerii s-au pierdut în negura istoriei. Astăzi politica şi diplomaţia sunt singurele căi spre victoriei. Mesajul poate să fie oricât de virulent, însă atitudinea trebuie să fie constructivă. Stabileşte alianţe înainte de a arunca cu pietre, convinge-i pe ceilalţi înainte de a începe să înjuri. Totul ţine de context iar învingătorii ştiu să-şi găsească întotdeauna contextul favorabil. Să facem calcule minuţioase, să căutăm victoriile sigure. Calea există întotdeauna. Trebuie doar să o descoperim şi să ştim să o urmăm.
Simbioza ţine de natura din noi. Iar firescul este mai important decât teoria. Să învăţăm să învingem împreună cu ceilalţi şi vom deveni mai puternici. Să învăţăm să profităm de toate evenimentele apărute şi vom descoperi calea spre succes. Este simplu, trebuie doar să ştim cum să valorificăm potenţialul indivizilor. Succesul poate veni prin alianţe, iar asta nu implică nicio obligaţie. Să ardem podul dacă dorim, însă numai după ce am ajuns în partea cealaltă.
Este timpul să renunţăm la complexe. Simbioza nu implică riscuri. Indivizii se pot alătura pentru a ajunge în frunte. Victoria aparţine fiecăruia în parte. Să nu ne mai amăgim căutând pretexte. Putem învinge, totul ţine numai de context. Simbioza este modelul de viaţă al noilor învingători!