~ Ştefan Bolea - Diagnozele filosofilor existenţialişti
~ Daniel Stuparu - Sf�rşitul cărţii şi sarcina textului
~ Gorun Manolescu - A doua discuţie virtuala cu Rorty, Ironistul, Metafizicianul şi... Nietzsche
~ Patrick Călinescu - Răbdare şi �nţelepciune
~ Petre Flueraşu - Simbioza ca model existenţial

Diagnozele filosofilor existenţialişti

de Ştefan Bolea

1. Introducere şi metodă

Prof. Andrei Marga s-a folosit de termenul de "diagnoză" pentru a evidenţia crizele prin care trece societatea contemporană. În conferinţa "Societatea actuală. Diagnoze", susţinută �n 25 octombrie 2007, la Facultatea de Studii Europene, �n cursul "Cotitura culturală" dar şi �n editorialele din "Ziua de Cluj", filosoful clujean accentuează mai multe faţete ale societăţii complexe şi multiplicitare, �n care trăim. Amintim doar cinci dintre ele: societatea invizibilă¹ (exemplificată de Daniel Innerarity), societatea mediatică², societatea nesigură³, societatea riscului⁴ (�n viziunea lui Ulrich Beck) sau societatea turbulenţei⁵ (teza lui Alan Greenspan).

Miza acestei lucrări constă �n reliefarea diagnozelor pe care le dau filosofii existenţialişti societăţilor �n care au fost angrenaţi. Am redat trei diagnoze (societatea conformistă, societatea nivelată şi societatea scopofilă), ce reies din textele lui Kierkegaard, Nietzsche şi Sartre. Am folosit textele "Momentul de faţă" de Kierkegaard, două pasaje din "Dincolo de bine şi de rău" şi "Genealogia moralei", precum şi fragmente din postume �n cazul lui Nietzsche şi o secţiune din "Fiinţa şi neantul" de Sartre. Pentru situarea lui Nietzsche printre existenţialişti fac apel la autoritatea unor filosofi americani ca Bernd Magnus, Walter Kaufmann sau Robert C. Solomon. Demersul lucrării de faţă este istoric, analiz�nd tarele şi neajunsurile pe care le scot �n evidenţă filosofii citaţi dar şi o diagnoză a societăţii actuale este vizată, de asemenea.

2. Kierkegaard - Societatea conformistă

Filosoful danez analizează �n ultima sa scriere polemică ("Momentul de faţă"), trăsăturile unei societăţi conformiste, �n care mediocritatea şi lipsa de substanţă merg m�nă �n m�nă. Absenţa unui angajament clar, lipsit de echivoc, autentic (aşa cum este relevat �n opera sa principală, "Sau/ sau") este evidenţiată de Kierkegaard. Filosoful atrage atenţia că Biserica protestantă daneză este responsabilă pentru marasmul �n care sunt �nvăluiţi contemporanii săi - sintagmele alese de el fiind hipercritice; mobilul unui asemenea discurs virulent fiind tocmai crearea unei unde de şoc, ce i-ar putea trezi pe indivizii topiţi �n angrenajul social din letargie.

Coordonata principală a atacului său constă �n relevarea faptului că societatea trăieşte cu "iluzia faptului de a fi creştină şi că ceea ce preoţii desemnează drept creştinism"⁶ este religia autentică. Trebuie să avem �n minte două observaţii �nainte de a configura diagnoza kierkegaardiană. În primul r�nd, ne referim la teza intermediarului coruptibil, care creează o barieră �n relaţia directă individ-Dumnezeu. În al doilea r�nd, filosoful face apel la conflictul dintre aparenţă şi prezenţă, evidenţiat �n corpul social; astfel ipocrizia, dezacordul dintre comportament şi trăire, constituie o ţintă evidentă.

Demersul �ncepe de la comparaţia dintre un pasaj biblic ("Şi str�mtă este poarta şi �ngustă este calea care duce la viaţă, şi puţini sunt cei care apucă pe ea..."⁷) şi situaţia "de faţă" din Danemarca ("Calea [care duce spre viaţă] nu este doar larg deschisă, ci şi foarte uşor de urmat...Poarta este �ncăpătoare, prin ea se trece en masse..."⁸), concluzion�ndu-se paradoxal că "Noul Testament nu mai este adevărat". Kierkegaard relevă aici contradicţia dintre creştinismul iniţial (o opţiune individuală pasională) şi ritul sterilizat din modernitate (o chestiune ce nu mai presupune angajament, "frică sau cutremur", ci aparţine instrumentării sociale). Pe un alt plan, contradicţia dintre individ (care participă activ la m�ntuirea sa) şi mase (ce acceptă, fără interogaţii, o sumă de legităţi ce privesc coeziunea socială) este vizată.

Putem face o comparaţie �ntre Kierkegaard şi Nietzsche: Nietzsche �l admiră pe Iisus, consider�ndu-l un tip de individualitate superioară⁹, dar nu acceptă punctul de vedere al apostolului Pavel, care a pervertit, �n opinia sa, punctul de vedere al creştinismului originar. La fel, filosoful danez apelează �n principal la autoritatea christică, care o transcende pe cea a descendenţilor săi: "Cuvintele apostolului [...] nu sunt cuvintele M�ntuitorului".¹⁰ Avem dualitatea dintre o religie statală, masificată, anonimă şi un cult care mobilizează toate resursele individului, o credinţă autentică ce nu poate fi falsificată, de percepte impuse abuziv din exterior. Kierkegaard dezavuează religia statală şi aici demersul său poate fi comparat cu cel al lui Max Stirner, pentru care "religia umană este doar ultima metamorfoză a religiei creştinte... O putem numi religie de stat, religia statului liber, nu �n sensul că este favorizată sau privilegiată de stat, ci ca religie pe care statul liber nu doar are dreptul dar este obligat să o ceară de la cei care �i aparţin... Ea face acelaşi serviciu statului ca pietatea filială familiei." ¹¹
Filosoful danez remarcă, astfel, că "religia creştină nu are nevoie de protecţia sufocantă a statului, ea are nevoie de aer proaspăt, de persecuţie şi de protecţia lui Dumnezeu. Statul este dăunător prin prevenirea persecuţiei, el neconstituind mediul prin care protecţia lui Dumnezeu poate fi condusă. Orice am face, trebuie să ferim creştinismul de stat...". Realizăm că există o contradicţie majoră �ntre religia masificată, protejată de stat şi creştinismul autentic. Cum poate fi nuanţată ideea creştinismului autentic? Kierkegaard notează că "adevărata venerare a lui Dumnezeu constă, firesc, �n executarea voinţei divine". Astfel, se reia ideea principală, că "suntem �mpiedicaţi printr-o iluzionare enormă ("creştinătate", stat creştin, ţară creştină, lume creştină) să devenim creştini"¹⁴. Potenţialul revoluţionar al ideei kierkegaardiane este exemplificat prin intenţiile cuprinzătoare ale proiectului creştin originar: "creştinismul a vrut să schimbe totul. Totul a rămas aşa cum era, cu singura deosebire că fiecărui lucru i s-a ataşat atributul creştin."¹⁵

Să ne oprim puţin asupra acestor consideraţii. Există două ordini sau două legităţi, cea statală (�n care este �nscrisă şi cea societală) şi cea divină. Creştinismul, ieşit de sub apanajul divinului şi intrat �n sfera statală, este contradictoriu. Ironia face că atributul de "creştin" este fixat �ndeobşte de statalitate şi de societate, ignor�ndu-se sau nelu�ndu-se �n calcul voinţa individuală, angajamentul personalizat, care face diferenţa. Aici apare ipocrizia sau dezacordul dintre conduită şi trăire: este rentabil sau profitabil să am, ca membru al agregatului social, o identitate "creştină", chiar dacă nu �nţeleg, nu sunt reprezentat, sunt străin "creştinismului". Kierkegaard are o intuiţie radicală aici: creştinismul trebuie ferit de stat¹² sau el va degenera �ntr-o joc de societate simulat, o ceremonie lipsită de �nţeles, mecanizat asemenea unui teatru de marionete.

Creştinismul, �n general, trebuie ferit de reguli impuse din exterior, care deservesc interese para-religioase. Filosoful danez exemplifică remarcabil eşecul av�ntului reformator creştin - creştinismul a dorit să schimbe lumea, lumea a adăugat atributul "creştin" �n textura sa, ergo nu s-a schimbat nimic. Putem adăuga la sentinţa kierkegaardiană teza lui Culianu, ce explică rezistenţa oricărui sistem la schimbare prin adaptabilitatea sa la anarhie sau revoluţie şi posibilitatea sa de a �ngloba şi aneantiza tendinţele contrare. Avem, astfel, amintitul conflict dintre aparenţă şi prezenţă �n comportamentul celor care păstoresc sau or�nduiesc creştinismul. Identitatea "creştină" este o carte de vizită, un instrument societal de reprezentare, o convenţie profitabilă, �n timp ce o viaţă autentic creştină (ce constă �n �ndeplinirea voinţei divine)¹³ pare, mai degrabă un drum periculos, ce nu trebuie imitat sau urmat.

Kierkegaard foloseşte metafora prostituţiei pentru a da o turnură şi mai virulentă discursului său şi pentru a nuanţa teza conform căreia, iniţiativa reformatoare creştină a fost supusă eşecului: "Dacă creştinismul cerea castitate, atunci bordelurile trebuie desfiinţate! Bordelurile şi prostituatele au rămas �n aceeaşi proporţie ca �n timpurile păg�ne, schimbarea este că au devenit bordeluri creştine!"¹⁶� Aflăm, astfel, că �n "momentul de faţă" mai importantă dec�t esenţa sau substanţa unui subiect, este modul �n care se �nfăţişează masca sa. Obiceiurile şi comportamentele răm�n neschimbate, reasign�ndu-li-se un atribut de complezenţă. Societatea conformistă, pe care o analizează Kierkegaard, are, prin ipocrizia sa, prin adaptabilitatea la orice reformă, ceva �n comun cu societatea simulării, ilustrată de Baudrillard. Filosoful postmodern francez nota că simularea este opusă reprezentării.¹⁷ Reprezentarea stabilea că există o corespondenţă �ntre semn şi realitate, �n timp ce simularea se constituie �ntr-o negaţie a semnului. Nu afirmăm că o negaţie totală a semnului este marca principală a societăţii descrise de Kierkegaard, din contră simularea trebuie luată aici ca o metaforă, ce explicitează diagnoza unui neajuns.

Ceremoniile bisericeşti sunt privite ca o uzurpare premeditată efectuată de preot ordinii divine: "dacă ceva nu �i este pe placul Lui Dumnezeu, devine poate mai plăcut dacă avem [...] un preot [...] care este plătit să spună că e pe placul Lui?"¹⁸� În altă parte, se ilustrează ideea conform căruia "Dumnezeu este trădat, luat �n der�dere şi părăsit de toţi oamenii, [...] apoi milioane venerează o aşchie din crucea pe care a fost răstignit".¹⁹ Într-adevăr, contradicţiile evidenţiate de Kierkegaard sunt flagrante. Filosoful danez are darul de a enunţa o teză şi contrariul ei, folosind capitalul de tensiune dintre cele două pentru a-şi spori forţa argumentării. Trebuie să remarcăm că diagnoza societăţii sale nu s-a bucurat de succes şi nu a condus la o reformă efectivă �n timpul vieţii sale. Teologi protestanţi, ca Tillich sau Barth vor folosi �nsă această diagnoză pentru a milita pentru o autentică viaţă creştină, fără intermediari şi fără norme impuse din exterior.��� �

3. Nietzsche - Societatea nivelată

Există cel puţin două ocurenţe ale sintagmei "nivelare" (Ausgleichung) �n antumele lui Nietzsche, care ne interesează. Această expresie pare a constitui diagnoza societăţii moderne. Vom analiza atent cele două texte, pentru a cerceta cauzele amintitei tendinţe spre "nivelare". În primul r�nd, �n "Dincolo de bine şi de rău"²⁰, se constată: "Că numim civilizaţie sau umanizare sau progres fenomenul �n care se caută nota distinctivă a europenilor; că-l numim pur şi simplu [...] mişcarea democratică din Europa: �n spatele tuturor prim-planurilor morale şi politice la care se trimite cu astfel de formule, are loc un vast proces fiziologic, care se pune din ce �n ce mai mult �n mişcare - procesul unei omogenizări a europenilor [...]. Aceleaşi condiţii noi �n care se va produce, �n medie, o nivelare şi mediocrizare (Ausgleichung und Vermiteltelm�ssigung) a omului - un om care este un animal de turmă folositor, muncitor, destoinic şi iscusit �n multe privinţe- , sunt �n cel mai �nalt grad prielnice generării unor oameni excepţionali, de cea mai periculoasă şi atractivă calitate."

Înţelegem astfel că "progresul" sau "democraţia" secolului 19 aduc cu sine o tendinţă de echivalare sau "omogenizare" a indivizilor. Nietzsche, care �n filosofia sa politică, imaginează o societate singulară sau elitistă, observă cum "mediocritatea" pare a constitui partea majoritară a societăţii moderne. Mediocrul (şi nu individul excepţional)� se �nscrie �n tiparul unei societăţi, care se manifestă prin aplatizarea diferenţelor şi amputarea tendinţelor personale, excesive sau autarhice. Dacă un autor mai cinic ar insista asupra acestui viciu procedural al democraţiei egalitariste, filosoful german are �ncredere că tocmai pe fondul acestei mediocrităţi generalizate, exemplarele reuşite vor reuşi să se impună, afirm�ndu-şi calităţile �n răspăr cu tendinţele dominante ale epocii. "În timp ce, aşadar, democratizarea Europei duce la crearea unui tip menit sclaviei �n sensul cel mai propriu: omul puternic va trebui, �n cazul particular şi excepţional să ajungă mai puternic şi mai bogat dec�t a ajuns vreodată."²¹

Nietzsche, admirator al Greciei antice şi al Renaşterii, percepe democraţia contemporană drept o �ngrădire a individualităţii puternice - "micşorarea" umanităţii este simptomul predominant al modernităţii. Este cel puţin discutabilă, �nsă, echivalarea pe care o face �ntre "democraţie" şi "sclavie". Dintr-un anume punct de vedere, putem �nţelege această echivalare, pe baza dictatului economic pe care �l aruncă democraţia capitalistă pe umerii noştri. O firească verificare empirică a acestui dictat este următoarea: suntem obligaţi să ne c�ştigăm existenţa şi acest fapt ne consumă majoritatea timpului. Avem aici o mostră de ethos aristocratic din partea lui Nietzsche, care aminteşte de "Etica" aristotelică: ar trebui să muncim doar pentru a crea şi să nu aşteptăm retribuţie pentru activitatea noastră. În sensul acesta, democraţia antrenează umanitatea pentru sclavie.

Există şi un alt sens al �nţelesului tezei lui Nietzsche: substituind diagnoza secolului 19, societăţii contemporane. Trăim �ntr-un univers dominat de media şi de industria entertainment-ului. După ce plătim tribut dictatului economic, ne relaxăm profit�nd de "avantajele" societăţii mediatice, care �ncurajează o absenţă a conştiinţei-de-sine, o apatie generalizată şi un marasm ce se regăseşte doar �n somnul fără vise. Ne amintim parabola zoroastriană a "ultimului om", care este "inventatorul fericirii" şi interpretarea lui Robert C. Solomon. "Sclavia" sau "nihilismul pasiv" ar consta �n angrenarea �n intimismul netranzitiv al programelor mediatice, care duce pur şi simplu la ignorarea adevăratelor deziderate ale proiectului existenţial. Ignor�nd sau lăs�nd de o parte coordonatele de bază ale individualităţii noastre, suntem dizolvaţi �n societatea spectaculară enunţată de Debord sau �n "satul global" amintit de McLuhan: "cu c�t contemplăm mai mult spectacolul, cu at�t mai puţin trăim"²², fiind atacaţi de "somnambulism"²³. Putem nuanţa "sclavia" nietzscheană prin două coordonate, cele ale dictatului economic şi ale renunţării la conştiinţa-de-sine şi la căutarea excelenţei prin abandonarea �n societatea mediatică. Trebuie amintit �nsă, că �n ciuda nivelării care este rezultatul omogenizării egalitariste, apare speranţa că individualităţile superioare nu vor �nt�rzia să-şi dezvolte aptitudinile. Poate explicaţia acestei speranţe este simplă: cu c�t este mai dificilă, mai lipsită de posibilităţi şi mai teribilă capcana modernităţii, cu at�t mai căliţi, mai inventivi şi mai tenace vor fi acei indivizi care reuşesc să-şi păstreze nealterate ambiţiile şi voinţa, transgres�nd "nivelarea" şi "mediocritatea" generală.

Avans�nd spre al doilea text, reţinem concluzia primului: cu toate că societatea modernă păstrează �n ea tendinţele omogenizării şi ale nivelării, individualitatea puternică reuşeşte să depăşească viciile procedurale democratice, depăşind mediocritatea implacabilă. În "Genealogia moralei", Nietzsche notează: "Îngăduiţi-mi o singură privire numai asupra a ceea ce este desăv�rşit [...]! Asupra unui om care justifică omul, asupra unei şanse complementare şi izbăvitoare a omului, de dragul căreia să fim �ndreptăţiţi a stărui �n credinţa �n om!... Căci lucrurile stau aşa: micşorarea şi nivelarea (Verkleinerung und Ausgleichung) omului european ascunde cea mai mare ameninţare a noastră, căci spectacolul acesta oboseşte..."²⁴

De data aceasta, "nivelarea" stă �n raport nemijlocit cu "micşorarea"; mai sus era legată de "mediocritate". Un exemplar uman care justifică specia, care o desăv�rşeşte aminteşte de conceptul enunţat �n "Zarathustra", cel al supra-umanităţii. Din punct de vedere istoric, exemplarele cele mai reuşite numite de Nietzsche sunt Napoleon sau Goethe. În textul de faţă, apelul la umanitatea superioară contrastează poetic cu diagnoza modernităţii. Ne dăm seama că aproape aceleaşi coordonate ce sunt valabile pentru textul din "Dincolo de bine şi de rău", funcţionează şi pentru acesta. De aceea, nu vom insista �n mod inutil. Totuşi, trebuie să amintim un singur lucru: spectacolul "nivelării" omului european "oboseşte". Ce �nseamnă asta? Această epuizare sau lehamite este un simptom al nihilismului pasiv şi poate fi interpretată drept un obstacol �n calea speranţei că exemplarele superioare vor fi �n stare să evite capcana omogenizării şi "nivelării" generale. Putem lectura această "oboseală" ca un plus de luciditate faţă de dezideratul din fragmentul anterior. Sau putem vedea �n "istovire" un ultim conflict �ntre nihilismul pasiv (care se mulţumeşte să asiste letargic la degradarea valorilor) şi nihilismul afirmativ (care edifică valori noi �n timp ce distruge structurile expirate).

Simptomele fiind lămurite, să trecem la cauze. Cea primară o găsim tot �n "Genealogia moralei", �n răsturnarea operată de "morala sclavilor" (Herdenmoral): "Răscoala sclavilor �n morală �ncepe o dată cu faptul că resentimentul devine el �nsuşi creator şi generează valori [...]. În timp ce orice morală aristocratică răsare din afirmarea triumfătoare a propriului eu, morala sclavilor se opune a priori unui "din afară", unui "altfel:, unui "non-eu": şi această opoziţie este fapta ei creatoare [...] Morala sclavilor, ca să se nască, are �ntotdeauna nevoie mai �nt�i de o lume adversă şi exterioară..."²⁵

În �nfruntarea dintre cele două morale (Herrenmoral vs. Herdenmoral) a triumfat, �n opinia lui Nietzsche, morala sclavilor, dominată de resentiment, conştiinţă �ncărcată, vină sau ascetism. Nu este cazul să facem un excurs �n "Genealogia moralei", trebuie să amintim, totuşi, că aici avem cea mai importantă contribuţie nietzscheană �n domeniul filosofiei moderne, recunoscută ca atare de Foucault: "Dacă genealogul refuză să-şi extindă credinţa �n metafizică, ascult�nd de istorie, descoperă cu totul altceva �n spatele lucrurilor [...]. Examin�nd istoria raţiunii, el �şi dă seama că ea s-a născut �ntr-o manieră raţională de o cu totul altă natură - prin accident; devotamentul faţă de adevăr şi precizia metodelor ştiinţifice au provenit din pasiunea �nvăţaţilor, din ura lor reciprocă, controverse fanatice şi interminabile şi din spiritul competiţiei [...]. Mai departe, analiza genealogică arată că noţiunea libertăţii este o invenţie a claselor dominante..."²⁶

Hermeneutica suspiciunii ne-a adus �ntr-un punct greu de prevăzut: morala sclavilor, bazată pe resentimentul creator şi pe pervertirea iniţială a noţiunilor de "bun" şi "rău"²⁷ a c�ştigat bătălia cu morala aristocratică, influenţ�nd mentalitatea europeanului modern. Carsten Korfmacher notează că "printr-un truc al calului Troian al celor dezavantajaţi²⁸, sclavii au inversat dihotomia existentă a valorilor morale şi i-au imaginat pe inamicii săi drept Cei Răi."²⁹

O altă cauză a nivelării spiritului european o constituie conflictul deschis dintre individualitate şi "turmă", menţionat �n "Voinţa de putere", pe care o vom utiliza �n concordanţă cu notaţiile din postumele nietzscheene: "Ce �nseamnă această voinţă de putere specifică valorilor morale [...]? Trei puteri se ascund �n spatele ei: 1) Instinctul turmei �mpotriva celor puternici şi autonomi; 2) Instinctul celor suferinzi şi eşuaţi �mpotriva celor norociţi; 3) Instinctul mediocrilor �mpotriva excepţiilor [...] (istoria luptei dintre morală şi instinctele fundamentale ale vieţii este ea �nsăşi cea mai mare imoralitate ce a existat p�nă acum pe păm�nt...)."³⁰ Prima şi a treia observaţie le putem �nţelege �n raport cu textele analizate mai sus. Să ne oprim puţin asupra celei de-a doua sentinţe: voinţa de putere prin care operează morala se bazează pe instinctul celor "suferinzi şi eşuaţi" (die Leidenden und die Schlechtweggekommenen).³¹ Cu alte cuvinte, cei "dezavantajaţi" constituie una din forţele primare �n lupta pentru dominaţie a moralei. Putem lectura �n prezenţa acestei categorii o critică a dolorismului schopenhauerian, pentru care "suferinţa" şi "compasiunea" erau valori de netăgăduit. Merită amintite şi sentinţele lui Gianni Vattimo, care coment�nd asupra pasajului "Nihilismul european", remarca faptul că morala i-a protejat �ntotdeauna pe cei dezavantajaţi, oferindu-le o valoare metafizică imuabilă, condamn�ndu-i �n acelaşi timp pe cei puternici, exemplarele care salvează specia de la ratare.³²

Mai departe, observăm un alt principiu psihologic de mare importanţă: "Turma percepe excepţia [...] drept ceva ostil şi dăunător ei. [...] Ne�ncrederea priveşte excepţiile; a fi excepţie este o vină."³³ Teza resentimentului creator ne este folositoare �n acest fragment: exemplarele puternice vor fi �ntotdeauna reprezentate drept malefice; conformismul fiind securizant. "Turma" refuză să-şi accepte inferioritatea patentă, prefer�nd să ostracizeze un inamic, care depăşeşte limitele speciei. Ne amintim şi de Kierkegaard aici, ipocrizia celor mulţi refuză cunoaşterea de sine, prefer�nd mediocritatea şi falsitatea prezentă �n ignoranţă. Mai mult, excepţiile sunt responsabilizate şi evacuate din corpul social drept organisme viciate, contra-productive.

Siguranţa pe care o oferă conformismul este reconfortantă şi corespunde unei tendinţe sociale spre stabilitate şi �nchistare �n propria sa natură: "Tendinţa turmei e orientată spre stagnare şi conservare, nimic creativ nu este �n ea. Sentimentele plăcute pe care ni le insuflă omul bun, binevoitor şi drept (�n opoziţia cu tensiunea, frica trezite de o mare personalitate, un om nou) sunt sentimentele noastre personale de siguranţă şi egalitate: animalul de turmă slăveşte aici natura turmei...".³⁴ O variantă edulcorată a umanităţii este servită şi are succes �n societate - "omul bun" constituie o parodie a omului autentic, direct sau sincer. Conservarea, absenţa unei evoluţii adecvate aminteşte de parodierea efectuată de Kierkegaard impulsului reformator creştin. Tendinţa spre stagnare a oricărui sistem social este efectuată prin anularea oricărui efort revoluţionar - tensiunea sau angoasa �n faţa unei individualităţi puternice trebuind epurate, revenindu-se mereu la "o bravă lume nouă", care schimbă atribute fără a altera substanţa.

Diagnoza lui Nietzsche este severă - societatea "momentului" său este nivelată, contemporanii săi fiind "micşoraţi", urmărind parcă regula de aur a "mediocrităţii". Cauzele acestui spectacol "obositor", care pare să antreneze valorile reactive ale pesimismului, decadenţei şi ale nihilismului pasiv, sunt prezenţa hotăr�toare ale moralităţii sclavilor, a duelului dintre instinctul de turmă şi instinctul creativ şi, �n mare, ale impunerii voinţei de putere, ale acestui tip de morală.

4. Sartre - Societatea scopofilă

Jean-Paul Sartre imaginează �n "Fiinţa şi neantul" o punere �n scenă a relaţiei dintre ego şi celălalt pe baza "privirii" (le regard). Trăim �ntr-o societate care �şi trage puterea şi identitatea din scopofilie, plăcerea de a privi. Sartre atrage atenţia asupra unei situaţii inedite, �n care privitorul este privit, privirea celuilalt constituind "asemenea ochiului Meduzei, o formă de dominare".³⁵

Să ne punem �n situaţia sartriană, �ncerc�nd să dezvoltăm concluziile ce reies din această diagnoză a societăţii scopofile: "Să ne imaginăm că aş fi venit, din gelozie, din interes, din viciu, să-mi lipesc urechea de o uşă, să privesc pe gaura cheii [...]. În spatele acestei uşi, un spectacol se propune ca de văzut, o conversaţie de auzit. Uşa, broasca sunt depotrivă instrumente şi obstacole: ele se prezintă ca de m�nuit cu precauţie [...]. Or, iată că am auzit paşi pe coridor: cineva mă priveşte. Ce �nseamnă asta? Înseamnă că sunt imediat atins �n fiinţa mea şi că modificările esenţiale apar �n structurile mele [...]. Eu mă văd pentru că cineva mă vede."³⁶

Putem �nţelege actul "privirii" ca o relaţie de putere: �n timp ce privesc, nederanjat, deţin controlul asupra spectacolului, sunt un subiect care �şi devorează obiectul. Odată ce sunt surprins, sunt decodat de un subiect străin, celălalt deţin�nd puterea asupra mea şi asupra interpretării mele. Avem o inversare a polilor din relaţia subiect-obiect: celălalt poate provoca "o hemoragie" a lumii mele (lumea "pare că e străpunsă de un orificiu de golire, �n mijlocul fiinţei sale, şi că se scurge mereu prin acest orificiu"³⁷). Paul Vincent Spade decriptează această schimbare ca "diferenţa dintre o conştiinţă izolată şi o conştiinţă �n prezenţa cuiva, sau fiinţa-pentru-celălalt".³⁸ Avem astfel duelul dintre două conştiinţe, "priviri" şi forţe de interpretare ale lumii: metaforic vorbind, duelul dintre două camere de filmat. At�ta vreme c�t eu deţin controlul şi domin punctul de vedere asupra lumii, �mi regizez propriul film. În momentul �n care o altă conştiinţă �şi fixează unghiul de filmare asupra lumii mele, �ntregul meu univers se metamorfozează. "Propria mea privire sau legătura fără distanţă cu aceşti oameni este dezgolită de transcendenţa sa, din �nsuşi faptul că este privire-privită. Eu �i fixez, �ntr-adevăr, ca pe obiecte pe oamenii pe care �i văd, eu sunt, �n raport cu ei, ca celălalt �n raport cu mine; privindu-i, �mi măsor puterea. Dar dacă celălalt �i vede şi mă vede, privirea mea �şi pierde puterea: ea n-ar putea să transforme aceşti oameni �n obiecte pentru celălalt, de vreme ce ei sunt deja obiecte ale privirii sale."³⁹

O consecinţă directă a privirii celuilalt asupra mea este aneantizarea posibilităţilor subiectului: "Eu sesizez privirea celuilalt chiar �n mijlocul actului meu, ca solidificare şi alienare a propriilor mele posibilităţi." Mai explicit, "celălalt este moartea ascunsă a posibilităţilor mele" sau "posibilitatea mea devine, �n afara mea, probabilitate." ⁴⁰Acest dualism �ntre posibilitate şi probabilitate apare şi la Kierkegaard. Existenţialistul danez apreciează posibilitatea, "plas�nd-o �n faţa infinitudinii sinelui", �n timp ce probabilitatea este "dezavuată deoarece limitează probabilitatea".⁴¹ În "Maladia mortală", el nota: "Dacă omul răm�ne fără posibilitate e ca şi c�nd i-ar lipsi aerul"; "A lipsi de posibilitate �nseamnă sau că pentru un om totul a devenit necesar sau că totul a devenit trivialitate".⁴²

Putem �nţelege dialectica probabil-posibil �n felul următor: primul este cotidian, imanent vieţii noastre, este calculabil şi conţine o marjă de eroare, se poate miza pe el aproape �ntr-un mod ştiinţific; �n timp ce al doilea, la fel ca indeterminatul, are un fundament transcendent şi ţine de categoria speranţelor şi proiectelor noastre existenţiale. Astfel, Kierkegaard critică mentalitatea burgheză despiritualiazată ce depreciază posibilul, fiind dependentă de probabilităţi. Sarte, atunci c�nd vede virtualitatea sa transform�ndu-se �n probabilitate, este, �n termen kierkegaardieni, un subiect care este pe cale de a-şi pierde eul. În aceasta constă "primejdia"de care vorbeşte Sartre: "dacă cineva mă priveşte, am conştiinţa că sunt obiect."⁴³

Trei reacţii poate �nregistra "privitorul privit": pe de o parte, "frica" ("sentiment de a fi �n primejdie �n faţa libertăţii celuilalt"), pe de alta "ruşinea" ("sentiment de a fi �n sf�rşit ceea ce sunt, dar �n altă parte, acolo, pentru celălalt", culmin�nd cu recunoaşterea "sclaviei" ("sentiment al alienării tuturor posibilităţilor mele")⁴⁴. Putem introduce termenul de "reificare" sau obiectivare a subiectivităţii pentru a explica sentimentele scopofilului, "prins" şi decodat de o privire străină, impasibilă şi dominatoare. Metafora Meduzei este folositoare, �n sensul de privire care �ngheaţă posibilităţile noastre, ne blochează accesul nemijlocit la propria conştiinţă, transform�nd fiinţa-pentru-sine �n fiinţă-pentru-celălalt. Episodul evocat de filosoful francez ne aminteşte de argumentaţia lui Hegel, cel din "Fenomenologia spiritului": "Conştiinţa-de-sine are �naintea ei o altă conştiinţă-de-sine; ea a ieşit �n afara ei. [...] În primul r�nd, conştiinţa-de-sine trebuie să meargă la suprimarea celeilalte esenţe independente, ca astfel să devină certă de sine ca fiind esenţa; �n al doilea r�nd, ea merge către propria ei suprimare, căci acest Altul este ea �nsăşi."⁴⁵

Să luăm un al doilea exemplu imaginat de Sartre pentru a descifra mai bine teoria sa despre "privire": "Sunt �ntr-o grădină publică. Nu departe de mine, iată o peluză şi, de-a lungul acestei peluze, scaune. Un bărbat trece pe l�ngă scaune, �l percep ca pe un obiect şi ca pe un bărbat. [...] Dacă ar trebui să g�ndesc că el nu este nimic altceva dec�t un manechin, i-aş aplica categoriile care �mi servesc de obicei să grupez lucrurile spaţio-temporale. [...] Astfel, apariţia, printre obiectele universului meu, a unui element de dezintegrare a acestui univers, e ceea ce numesc apariţia unui bărbat. [...] Dintr-o dată, a apărut un obiect care mi-a furat lumea. Totul este la locul său, totul există mereu pentru mine, dar totul este traversat de o fugă invizibilă şi fixat spre un nou obiect."⁴⁶
În primul r�nd, observăm aici autonomia iniţială a observatorului, care transformă orice spectacol �n coordonate spaţio-temporale, �ntr-o hartă mentală, de care se slujeşte după bunul său plac. Apariţia unui bărbat (un obiect care are şansa de a deveni un subiect) metamorfozează spectacolul; pentru că o conştiinţă nouă are posbilitatea de a regrupa �ntreg spectacolul �n funcţie de cerinţele sale. Dacă ar fi doar un manechin, observatorul l-ar �ncadra �n categoria obiectelor contemplate şi "supravegheate": peluza, scaunele, etc. Ce se �nt�mplă �n momentul �n care "privirea celuilalt, după ce a rătăcit asupra peluzei şi asupra obiectelor �nconjurătoare, ar veni, urm�nd un drum definit, să se aşeze asupra mea? [...] Celălalt n-ar putea să mă privească aşa cum mă priveşte gazonul. [...] El este subiectul care mi se dezvăluie �n această fugă de mine �nsumi către obiectivare".⁴⁷ Conversiunea prezentată este simplă: �n momentul �n care priveşti, eşti subiect autarhic clasic, dominator - atunci c�nd eşti privit, un univers străin se interpune peste universul tău şi o alteritate domină, judecă şi interpretează, "privirea" celuilalt transform�ndu-te �n obiect. Kirsten Hyldgaard nota că "celălalt este un obiect, care (spre deosebire de toate celelalte obiecte din lume) are permanent posibilitatea de a modifica fundamental situaţia (cre�nd o hemoragie), transform�nd subiectul �ntr-un obiect al privirii celuilalt."⁴⁸
Scopofilia se transformă astfel �ntr-o scopopatie; "a-fi-văzut-de-către-celălalt" anulează siguranţa lui de "a-vedea-pe-celălalt", trimiţ�nd mereu subiectivitatea scopofilului �n zona "primejdiei": "perceperea mea a unei priviri �ntoarse către mine apare pe fond de distrugere a ochilor care mă privesc"; "privirea celuilalt �i ascunde ochii, pare să meargă �n faţa lor".⁴⁹ Reţinem două idei finale:

În concluzie, societatea scopofilă (o societate predominat vizuală) poate fi asemănată celei spectaculare, imaginate de Debord dar şi celei de supraveghere, evocate de Foucault. Teza principală a diagnozei sartriene (privirea mea poate amenaja obiectele lumii mele �n funcţie de propria mea plăcere, dar privirea celuilalt este capabilă să degradeze această relaţie şi să �mi anuleze subiectivitatea dominatoare) este �ncă manifestă �ntr-o societate, care �şi trage puterea sau satisfacţia din privire.

5. Concluzii
Pornind de la procedeul diagnozelor, elaborat de prof. Andrei Marga, am analizat textele a trei filosofi existenţialişti �n relaţie cu societatea modernă. La Kierkegaard am avut diagnoza unei societăţi conformiste, �n care se manifestă o discrepanţă vădită �ntre conduită şi caracter, ce respectă riturile fără a le recunoaşte sensul sau valoarea. Nietzsche vorbeşte despre o societate nivelată, "micşorată" sau "mediocră", ce reiese din triumful moralităţii sclavilor şi din �nfruntarea dintre indivizi şi "turmă". Sartre ne atrage atenţia asupra unei societăţi scopofile (situată �ntre Debord şi Foucault), a cărei principală bază este privirea ca sursă de dominare sau mijloc de obiectivare. În textele interpretate, am avut ocazia de a �nţelege societatea modernă prin trei coordonate esenţiale (conformism, nivelare sau scopofilie), care �i identifică fragilitatea şi disponibilitatea la crize.

Bibliografie
Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, translated by Sheila Faria Glaser, University of Michigan Press, 1994
Guy Debord, The Society of Spectacle, translated by Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1994
Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in Language, Counter-Memory, Practice, edited by D. F. Bouchard, Cornell University Press, 1977
G. W. F. Hegel , Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureşti, 1965
Kirsten Hildegard, The Conformity of Perversion, http://www.lacan.com/conformper.htm
Soren Kierkegaard, Selections from his Writings, translated by L.M. Hollander
http://www.ccel.org/k/kierkegaard/selections/home.html
Soren Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Editura Omniscop
Carsten Korfmacher, On the Significance of Genealogy in Nietzsche's Critique of Morality, Aporia, vol. 12, nr. 1/2002
Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw Hill, NY, 1964
Andrei Marga, Societatea invizibilă, Ziua de Cluj, nr. 851, 03.09.2007
Andrei Marga, Societatea mediatică, Ziua de Cluj, nr. 887, 15.10.2007
Andrei Marga, Societatea riscului?, Ziua de Cluj, nr. 893, 22.10.2007
Andrei Marga, Societatea turbulenţei, Ziua de Cluj, nr. 905, 05.11.2007
Andrei Marga, Societatea nesigură, Ziua de Cluj, nr. 941, 17.12.2007
Friedrich Nietzsche, KSA, hrsg. Colli-Montinari, De Gruyter, 1999, vol. 6
Friedrich Nietzsche, KSA, hrsg. Colli-Montinari, De Gruyter, 1999, vol. 12
Friedrich Nietzsche, Opere complete, vol. 6, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, 2005
Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999
Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, 2004
Paul Vincent Spade, Sartre's The Look, http://home.earthlink.net/~mazz747/id12.html
Max Stirner, The Ego and His Own, translated by Steven T Byington, Benj R. Trucker Publ., New York, 1907
Gianni Vattimo, Introduction a Nietzsche, traduit par Fabienne Zanussi, De Boeck Universite, Editions Universitaires
Majid Yar, Panoptic Power and the Pathologisation of Vision. Critical Reflections on the Foucauldian Thesis, Surveillance & Society, 1(3), 2003
Scott Zager, Kierkegaard's Critique of the Bourgeois Society, www.zigloo.net

#
Note:

1. "Invizibilitatea este rezultatul unui proces complex �n care ajung �la confluenţă mobilitatea, volatilitatea, fragmentarea şi fuziunile, multiplicarea realităţilor inedite şi dispariţia blocurilor explicative, alianţele inedite şi confluenţa de interese dificil de �nţeles." (Andrei Marga, Societatea invizibilă, Ziua de Cluj, nr. 851, 03.09.2007.)
2. "S-a intrat �nsă, trebuie spus, �ntr-o societate mediatică, ce �nseamnă cel puţin trei lucruri: autonomizarea mass-media p�nă la a deveni un concurent pe pieţele extinse ale erei globalizării; transformarea reţelelor media �n centre de putere, alături de centrele economice, politice, militare, eclesiale; dependenţa realităţii de mediatizare." (Andrei Marga, �Societatea mediatică, �Ziua de Cluj, nr. 887, 15.10.2007.)
3. "La o descriere extinsă se poate reţine nu doar faptul că nesiguranţele cov�rşesc terenul siguranţelor de odinioară, ci şi că nesiguranţele au devenit dominante. �Nu mai poţi păşi �n realitate fără să păşeşti �n nesiguranţă; oamenii intră tot mai mult �n societatea nesigură." (Andrei Marga, Societatea nesigură, Ziua de Cluj, nr. 941, 17.12.2007.)
4. "Forţe distructive sunt eliberate de oamenii de astazi pe masura performanţelor. Riscurile nu mai sunt doar personale, ci s-au �nalţat la rangul de periclitari globale. P�na nu demult, riscul �n viaţa era legat de curaj şi aventura; de acum, riscul este autodistrugerea vieţii." (Andrei Marga, Societatea riscului?, Ziua de Cluj, nr. 893, 22.10.2007.)
5. "După 11 septembrie 2001, s-a intrat [...] �ntr-o lume nouă, o lume a unei economii capitaliste globalizate care aduce cresc�nda conversiune a vieţii cotidiene la telefoane celulare, computere, e-mail, Black-Berry şi internet, expansiunea comunicaţiilor, dispariţia barierelor tarifare, căderea zidurilor..." (Andrei Marga, Societatea turbulenţei, Ziua de Cluj, nr. 905, 05.11.2007.)
6. Kierkegaard, Selections from his Writings, translated by L.M. Hollander, The Present Moment, http://www.ccel.org/k/kierkegaard/selections/home.html I,1.
7. Mat. 7,14.
8. Kierkegaard, op.cit., 11,5.
9. "Im Grunde gab es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz." (Nietzsche, KSA, vol. 6, p. 211.)
10. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
11. Max Stirner, The Ego and His Own, translated by Steven T Byington, Benj R. Trucker Publ., New York, 1907, pp. 229-230.�
12. Kierkegaard, op.cit., IV,2.
13. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
14. Kierkegaard, op.cit., IV,1.
15. Kierkegaard, op.cit., V,4.
16. Kierkegaard, op.cit., V,4.
17. Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, translated by Sheila Faria Glaser, University of Michigan Press, 1994, p.6.
18. Kierkegaard, op.cit., VII,6.
19. Kierkegaard, op.cit., IX,3.
20. Nietzsche, Opere complete, vol. 6, traducere de Simion Dănilă, Editura Hestia, 2005, pp. 125-126.
21. Nietzsche, op.cit., ib.
22. Guy Debord, The Society of Spectacle, translated by Donald Nicholson-Smith, Zone Books, 1994, p.10.
23. Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, McGraw Hill, NY, 1964, p.11.
24. Nietzsche, op.cit., pp. 197-198.
25. Nietzsche, op.cit., p. 192.
26. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy, History, in Language, Counter-Memory, Practice, edited by D. F. Bouchard, Cornell University Press, 1977, p. 142. �
27. "Cine este, de fapt, diabolic, �n accepţiunea moralei resentimentului. Se poate răspunde cu toată rigoarea: tocmai cel bun din cealaltă morală, tocmai nobilul, puternicul, dominantul, numai că revopsit, răstălmăcit, văzut pieziş de ochiul otrăvit al resentimentului." (Nietzsche, op.cit., p.195.)
28. Expresia �i aparţine lui Frithjof Bergmann.
29. Carsten Korfmacher, On the Significance of Genealogy in Nietzsche's Critique of Morality, Aporia, vol. 12, nr. 1/2002.
30. Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999, p. 181. Fragmentele se regăsesc �n KSA, vol. 10-13.
31. Nietzsche, KSA, vol. 12, p. 429.
32. Gianni Vattimo, Introduction a Nietzsche, traduit par Fabienne Zanussi, De Boeck Universite, Editions Universitaires, p.89.
33. Nietzsche, Voinţa de putere, ed. cit., p.185.
34. Nietzsche, op.cit., p. 188. �
35. Majid Yar, Panoptic Power and the Pathologisation of Vision. Critical Reflections on the Foucauldian Thesis, Surveillance & Society, 1(3), 2003, p. 259.
36. Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, 2004, pp.364-366.
37. Sartre, op.cit, p. 360.
38. Paul Vincent Spade, Sartre's The Look, la http://home.earthlink.net/~mazz747/id12.html.
39. Sartre, op.cit, p. 373.
40. Sartre, op.cit, pp. 369-372.
41. Scott Zager, Kierkegaard's Critique of the Bourgeois Society, la www.zigloo.net.
42. Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Editura Omniscop, pp. 37-38.
43. Sartre, op.cit, p. 380.
44. Sartre, op.cit, p. 376.
45. G. W. F. Hegel , Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureşti, 1965,p. 108.
46. Sartre, op.cit, p. 357-360.
47. Sartre, op.cit, p. 361-362.
48. Kirsten Hildegard, The Conformity of Perversion, la http://www.lacan.com/conformper.htm.
49 Sartre, op.cit, p.� 363.

Sf�rşitul cărţii şi sarcina textului

de Daniel Stuparu

G�ndurile de mai jos sunt dedicate unei teme extrem de actuale şi pleacă de la o �ntrebare c�t se poate de simplă, ce �nsă revine cu obstinaţie �naintea noastră: care mai poate fi destinul cărţii �n condiţiile �n care literatura virtuală proliferează?

Înt�mplător sau nu, tema de reflecţie aleasă m-a dus cu g�ndul la o conferinţă ţinută de Heidegger �n 1964 cu titlul: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. În conferinţa respectivă Heidegger arăta, o dată �n plus, că filosofia occidentală, �nţeleasă ca metafizică degenerată finalmente �n ştiinţă şi tehnică, şi-a cam trăit traiul, şi orice �ncercare de a o reanima pe aceeaşi linie de g�ndire ar sf�rşi �ntr-un lamentabil epigonism.

Sf�rşitul filosofiei �nsă, mai spune el, nu echivalează �nsă cu un sf�rşit al reflecţiei ca atare, motiv pentru care, aşa cum arată ce-a de-a doua parte a titlului, respectiv conferinţei, ne vedem confruntaţi cu noua sarcină a g�ndirii.

Cu această structură de Ianus Bifrons a discursului - privind pe de-o parte spre trecut, spre ceea ce a ajuns la maturizare, la un punct final, şi pe de alta spre viitor, spre ceea ce este �ncă posibil - voi �ncerca să stabilesc, �n consideraţiile de mai jos, o analogie.

Pentru că, ne place sau nu - aşa cum anunţam din titlu, parafraz�ndu-l pe Heidegger - la ora actuală trăim clipele agonice a ceea ce numim carte (�n sensul concret al cuv�ntului, de obiect imprimat). Şi că, aşa cum se va vedea, soluţia �n acest caz nu constă �n �ntoarcerea paseistă spre trecut şi respingerea tehnicii, ci �n �mbrăţişarea acesteia, �ntr-un efort de a o �nţelege şi �mbl�nzi totodată.

Dar să nu anticipăm: oare nu cumva profeţia noastră nu e dec�t un zvon sumbru, dar nefondat, menit a st�rni valuri �n r�ndurile bibliofililor dependenţi de aerul rarefiat al bibliotecilor? Faptele �nsă vorbesc de la sine. Tot mai multe publicaţii de mare tiraj (şi mă voi opri la un singur exemplu, dar se pot găsi zeci) din toate domeniile (politic, economic, financiar, universitar sau divertisment) �ncep să renunţe la varianta tipărită �n favoarea celei virtuale.

Iată un caz concret: �n martie a.c., publicaţia InfoWorld anunţa că versiunea printată a publicaţiei va fi din aprilie sistată. E vorba de o publicaţie cu milioane de cititori, ce apare fără �ntrerupere de aproape 30 de ani.

Ce motive pot duce la această renunţare (ilustrativă pentru nenumărate alte cazuri)? Sub aspect financiar, a devenit evident nerentabil să tipăreşti mii de exemplare pe h�rtie, �n condiţiile �n care mediile de stocare digitale oferă un raport-preţ calitate net superior. La aceasta se adaugă factorul ecologic (nu ne mai putem permite defrişarea restului de păduri rămase pe Terra pentru a trimite h�rtie la tipar - cine va mai citi cărţile pe care le publicăm tăind furtunul de oxigen al omenirii?)

Un alt aspect e legat de eficienţă �n termeni de receptare: �n ultimii ani, de c�nd publicaţia cu pricina apare at�t online, c�t şi pe h�rtie, varianta virtuală ajunge la cititori de multe ori cu p�nă la o săptăm�nă mai devreme dec�t versiunea printată, trimisă prin poştă.

Încă un aspect financiar, decisiv in these �days �and age, e cel legat de reclame: orice publicaţie sau editură privată supravieţuieşte prin subvenţii. Or, companiile interesate �n a posta advert-uri �n spaţiul unei reviste ce se cumpără, preferă de departe mediul virtual: nu doar că materialul propus poate fi modificat �n timp util, �n funcţie de necesităţi (�n vreme ce textul tipărit nu mai poate fi schimbat), dar şi la nivel de feedback lucrurile stau altfel. Postarea ad-urilor online permite o mai bună gestionare a statisticilor şi reacţiilor venite din partea cititorilor, a potenţialilor clienţi, motiv pentru care firmele �mpricinate preferă o dată �n plus mediul virtual - mai flexibil, mai dinamic - celui tradiţional, al materialelor imprimate - mult mai rudimentar �n această privinţă.

Al doilea aspect �nvederat mai sus, absolut esenţial, este menit a calma spiritele panicarde: renunţarea la forma tipărită nu atrage după sine un ireversibil sf�rşit, ci reprezintă punctul de plecare pentru altceva, informaţia urm�nd a supravieţui sub altă formă, mai adecvată vremurilor de azi, respectiv de m�ine.

Acestea ar fi c�teva probleme de ordin concret cu care se confruntă orice editură, revistă sau cotidian la ora actuală, puse �n faţa hamletianei �ntrebări: to print or not to print? Chiar şi aceste c�teva argumente - puţine la număr, dar zdrobitoare prin implicaţii - ar fi suficiente pentru orice �ntreprinzător cu scaun la cap, pragmatic, să se g�ndească de două ori �nainte de a trimite o carte sau un ziar la tipar - pe rom�neşte spus, bani aruncaţi -, at�ta timp c�t, prin costuri reduse şi eficienţă sporită, publicaţiile online sunt - se dovedesc a fi! - net superioare.

Să-i lăsăm �nsă pe editori să mediteze cu craniul �n m�nă şi cu ochiul de sticlă la bani şi să ne continuăm periplul filosofic, merg�nd ceva mai �n profunzime, dacă tot am pornit �n �ncercarea de faţă de la amintitul text heideggerian. Mulţi �mpătimiţi bibliofili vor sări fără �ndoială ca arşi la auzul acestui marş funebru al cărţii. Să repetăm �nsă, că nu vorbim de carte �n sens figurat (Faust, Eneida etc.), ci �n sens propriu - cartea ca obiect fizic, reductibilă la un număr de pagini tipărite, legate �ntre coperţi. Cartea ca roman, ciclu de povestiri sau poeme, piesă de teatru sau tratat ştiinţific, scriitura �n sine, textul ca şi conţinut informaţional merge mai departe. Suportul concret al acestuia �nsă va fi de aici �nainte, inevitabil, altul.

Nici tehnofobii �nsă nu se vor bucura de clemenţă din partea noastră. Cunoaştem cu toţii acei �mpătimiţi ai bibliotecilor care m�ng�ie coperţile scorojite ale cărţilor vechi cu o fervoare aproape mistică, privind �n acelaşi timp cu o pizmă surdă spre realizările de ultimă oră ale tehnicii. Or, amuzant e tocmai faptul că �nseşi aceste cărţi pe care le str�ng cu patimă la piept au fost la vremea lor tot un produs al tehnicii.

Au existat şi pe vremea lui Gutenberg exaltaţi, adepţi ai manuscriselor (�n sens propriu de această dată), care se �mpotriveau demonului tehnic al tiparului, ce �ncepea să �şi arate graţios coarnele. Dar iată că p�nă la urmă tiparul s-a dovedit a fi foarte util - deşi �n ziua de azi s-a ajuns la un adevărat cult al cărţii, dovada cea mai clară că tiparul e depăşit şi cartea, din suport mediatic a devenit un viţel de aur.

Mai există �nsă un aspect, �nvederat de o altă conferinţă a filosofului freiburghez (Die Frage nach der Technik), menit a ne da de g�ndit �nainte de a o lua la sănătoasa �n faţa civilizaţiei tehnocrate care cucereşte din ce �n ce mai mult teren (dacă a mai rămas vreo porţiune necucerită �ncă). Există un vers �n creaţia lui H�lderlin, ne aminteşte Heidegger, ce sună astfel: "Wo aber Gefahr ist, w�chst das Rettende auch." ("Unde zace primejdia, adastă şi m�ntuirea." - tr. n.)

Deşi prin esenţa ei, tehnica ameninţă cu alienarea totală a omului, tocmai din acest motiv răspunsul la provocarea acesteia şi ieşirea din impas nu poate fi dob�ndită printr-o politică de struţ, �ntorc�nd spatele tehnicii, ci �ncerc�nd a o �nţelege, asimila şi pune �n slujba unor scopuri nobile. Cu alte cuvinte, cultura şi civilizaţia fie vor supravieţui �mpreună, fie vor sucomba separat: cultura, lipsită de susţinere materială, va deveni tot mai anemică, tot mai evanescentă, p�nă se va dizolva �n eter, �n vreme ce civilizaţia, fără susţinerea culturii, o va lua cu totul la vale.

Deocamdată, tehnica nu cunoaşte dec�t gravitaţia, forţă ce o trage din ce �n ce mai jos (avem device-uri şi gadget-uri de ultimă oră, telefoane mobile ultra-thin superinteligente, pe care le folosim �nsă pentru a discuta ore �n şir cele mai triviale lucruri cu putinţă). Ea trebuie să facă cunoştinţă, prin intermediul nostru, cu �ncă o forţă - levitaţia -, care �i va permite să contrabalanseze alunecarea �nspre abis. Or, aceasta trebuie să parvină prin cultură, pentru că singură tehnica nu va reuşi, precum baronul M�nchausen, să iasă din mlaştina �n care se afundă trăg�ndu-se de păr. Iată de ce cultura nu trebuie să �ntoarcă spatele tehnicii, chiar dimpotrivă.

Revenind la discuţia noastră, e necesar să �nţelegem, printr-un soi de regressus ad uterum libri, �n ce constă esenţialul materialului publicat, să disociem acest miez de forma adiacentă şi să �ncercăm să aflăm nepărtinitor care este �nvelişul cel mai adecvat acestui miez la anul de graţie 2007.

Heidegger arată �n conferinţa sa (Das Ende der Philosophie...) cum vechii greci, atunci c�nd filosofau, nici măcar nu numeau gimnastica lor mentală filosofie, era vorba pur şi simplu de o g�ndire �n act. Atunci c�nd această g�ndire vie s-a obiectivat şi s-a transformat �ntr-o filosofie de sistem (deja la Platon şi mai accentuat la Aristotel), �ncremenind �n această formă, miezul viu al g�ndirii a fost deja pierdut. În felul acesta, prin asociere, s-a ajuns la o treptată confundare a fondului cu forma. Astfel, de la o g�ndire autentică se ajunge la filosofia de sistem, degenerată la r�ndu-i �n ceeea ce Anton Dumitriu numea c�ndva philosophia garrula, flecăreala care nu mai spune nimic, dar se mişcă, chipurile, �ncă pe tăr�mul filosofiei.

Aceeaşi poveste e decelabilă �n cazul cărţii. Dacă la �nceput tiparul avea menirea de a fixa pe h�rtie un conţinut cognitiv, transmis fie oral, fie sub formă de manuscris, copiat individual, �n ziua de azi industria de carte a ajuns �n situaţia �n care produce exemplar după exemplar, pe bandă rulantă, deşi la nivel de conţinut probabil nici măcar zece la sută din tot ce se publică nu merită a fi citit.

De la cărţile dense, scrise concis, din timpul Renaşterii, s-a ajuns la faza �n care se publică cărţi fără conţinut, trec�nd prin faza intermediară �n care un autor sau altul, din motive de ordin financiar, lungea o istorie (demnă de luat �n seamă) pentru a face din ea o carte publicabilă (e.g., Dostoievski). Borges observa undeva, pentru a justifica propria sa preferinţă faţă de genul scurt: ce sens are să scrii pe o sută de pagini un conţinut de idei ce poate fi redat �n zece? Întrebarea e c�t se poate de pertinentă.

Tocmai acest lucru a fost... "uitat", ca să �l parafrazez �ncă o dată pe Heidegger: că iniţial tiparul nu era dec�t un suport menit a face cunoscut un conţinut de idei, şi că din mijloc cartea a devenit un scop �n sine - am ajuns să scriem de dragul de a scrie (o amuzantă constatare de dată recentă: �Amantul colivăresei lui Radu Aldulescu se apropie de 450 de pagini, Derapaj de Ion Manolescu se cifrează la vreo 650, iar Teza de doctorat a lui Caius Dobrescu ajunge la 900 de pagini! Something is rotten in Denmark...).

Revenind aşadar la oile noastre: aşa cum �n cazul filosofiei, Heidegger recomanda despuierea discursului de orice formalism sau ornament exterior şi cultivarea, respectiv analizarea g�ndirii �n stare nudă, o terapeutică similară se cere �ntreprinsă şi �n cazul cărţii. Trebuie �nlăturat tot balastul pentru a putea privi textul pur. Iată de ce vorbeam de... sf�rşitul cărţii şi sarcina textului. Căci textul este suportul ireductibil al scriiturii, aşa cum limba este suportul sine qua non al g�ndirii, şi dacă vrem să ne �ntoarcem la lucrurile �nsele, aşa cum propunea c�ndva Husserl, de aici trebuie pornit.

O fericită ilustrare a celor de mai sus, at�t �n raport cu discursul legat de filosofie şi sarcina g�ndirii, c�t şi faţă de cartea tipărită, ce agonizează sub privirile noastre, găsim �ntr-o povestire de Eminescu (Archaeus):

"După această pătură de oameni urmează �nvăţaţii cuv�ntului. Aceştia �ntreabă totdeauna 'quid novissimi'? Cartea cea mai nouă e pentru d�nşii cea mai bună. Ei citesc mult şi au �n capul lor o mulţime de definiţii, formule şi cuvinte despre a căror adevăr nu se �ndoiesc niciodată, căci n-au vreme de-a se �ndoi. Îi numesc ai cuv�ntului pentru că �nţelepciunea lor consistă �n cuvinte, �n cojile unor g�ndiri pe cari memoria lor le păstrează. Căci o g�ndire este un act, un cutremur al nervilor. Cu c�t nervii se cutremură mai bine, mai liber, cu at�ta cugetarea e mai clară. La ei acest act, prin care cugetarea străină să se repete �ntocmai �n capul lor, nu se 'nt�mplă, pentru că mulţimea citirei şi obosirea creierului n-o permite. Cele citite trec ca nişte coji moarte �n hambarul memoriei, de unde iese la iveală apoi tot �n aceeaşi formă."

Aici vedem exemplificat limpede ce �nseamnă concret o g�ndire vie faţă de filosofia flecară, c�t şi felul �n care cartea, �ntre coperţile căreia �n ziua de azi poate intra orice, a involuat devenind din suport al ideii, un scop final.

În Corpus Hermeticum, există un adagiu interesant: "Lumea pentru om, omul pentru Zeu (Cartea I, 26)." Acesta exprimă exact preocuparea celor vechi pentru fiinţa ca fiinţă (Sein, ar spune Heidegger), �n marginea acestei ierarhii liber asumate: �fiinţarea (Seiendes) nu are justificare �n sine, ci doar �n măsura �n care este pusă �n slujba omului (Dasein), �n vreme ce acesta la r�ndul lui nu are altă justificare de a fi, dacă nu aceea de păstor şi protector al fiinţei (H�ter des Seins).

Istoria filosofiei parcurge pe această linie toate avatarele involutive posibile: dacă �n Antichitate şi �n Evul Mediu omul era �ncă absorbit de studiul principiilor prime (presocratici) sau universaliilor (scolastică), �n Renaştere accentul (de)cade asupra omului - ca fiinţare privilegiată, şi totuşi doar o fiinţare - pentru ca �ncep�nd cu Iluminismul şi pozitivismul veacului XIX, �n centrul atenţiei să treacă fiinţarea ca atare, natura naturata, res extensa. Aceasta, nu �n sensul �n care omul nu s-ar mai g�ndi la Dumnezeu, bunăoară, ci �n sensul �n care a ajuns să facă şi din acesta - ca experienţă religioasă vie, ce se cere trăită nemijlocit - un obiect de cult exterior, o religie de duminică, un simplu ornament exterior ce �i lasă fiinţa lăuntrică neatinsă.

Tot Heidegger spunea, �ntr-un interviu din 1969 vorbind despre sarcina g�ndirii, că �n natura ei aceasta e mai simpla dec�t hăţişul �n care s-a pierdut filosofia, dar �n exerciţiul ei este mai grea, tocmai �n măsura �n care presupune o constantă stare interogativă, o permanentă căutare ("Fragen ist die Fr�mmigkeit des Denkens", spune tot el �n altă parte). La fel şi aici: scriitura �n sine, textul ne e mai la �ndem�nă dec�t cartea ca şi carte, dar elaborarea unui text care chiar transmite ceva e mai dificilă dec�t publicarea unei cărţi, ce nu presupune dec�t cel mult depăşirea unor impedimente de ordin financiar. Textul �n sine deci, �n funcţie de valoarea sa intrinsecă, va supravieţui �ntr-o formă sau alta. Povestea cărţii �nsă (�n sensul grecesc al termenului, de mit) se opreşte aici.

A doua discuţie virtuala cu Rorty, Ironistul, Metafizicianul şi... Nietzsche
[Postmodern versus postmodernism XIII]

de Gorun Manolescu

G.M. : Se pare ca lucrurile se cam �ncurca, domnule Rorty. Personajele lui Pirandello �şi cautau autorul. Ale dumitale �ncep sa-ţi scape din m�na. Mai mult, ajung sa te contrazica, devenind din ce �n ce mai independente.

R: Sper sa le re-aduc la sentimente mai bune, "re-descriindu-le".

G. M.: Şi cu problemele ramase �n suspensie de data trecuta cum ram�ne?

R: Vom vedea pe parcurs.

G.M.: Atunci, sa �ncepem. Voi reaminti, pentru cele ce urmeaza, definiţia "vocabularului final" al domnului Rorty: 'toate fiinţele umane poarta �n ele ceva de felul unei mulţimi de cuvinte, de care fac uz pentru a justifica acţiunile, opiniile şi vieţile lor..Voi numi aceste cuvinte "vocabular final" - care, �nsa, se schimba ne�ncetat p�na la dispariţia celui care-l creeaza'.

R: Aş dori acum sa ma ocup de un tip special de "ironist" : "ironistul teoretician".
Sunt c�teva paradigme ale teoriei ironiste: t�narul Hegel, Nietzsche, Heidegger şi Derrida. Ma voi opri, �ndeosebi, la Nietzsche deoarece pare cel mai contradictoriu. Şi şocant. Voi folosi mai degraba cuv�ntul "teoretician", dec�t cel de filosof, deoarece cuv�ntul "teorie" �mi ofera conotaţii pe care le doresc şi evita unele pe care nu le doresc. Autorii amintiţi, �n general, nu considera ca exista ceva numit "�nţelepciune", �n vreun sens al termenului pe care Platon l-ar fi recunoscut. Însa theoria sugereaza o perspectiva asupra unei mari �ntinderi de teritoriu, de la o distanţa considerabila.

Metafizicianul: Acelaşi lucru �l face şi un metafizician. Încerc�nd sa se ridice deasupra pluralitaţii aparenţelor, sper�nd ca astfel, vazuta din �nalţimi, va deveni evidenta o unitate neaşteptata - o unitate care e un semn ca a fost surprins ceva real, ceva ce sta �n spatele aparenţelor şi le produce. Nu vad de ce trebuie complicate lucrurile prin introducerea termenului de "teorie".

R: Dimpotriva, aici intervine utilitatea acestui termen. Deoarece ambii (Ironistul teoretician şi Metafizicianul) utiliz�nd acelaşi termen (theoria) �i acorda sensuri diferite. Ironistul teoretician nu are �ncredere �n metafora Metafizicianului despre o perspectiva verticala, descendenta. El o �nlocuieşte cu metafora istoricista pentru a privirii �napoi catre trecut, de-a lungul unei axe orizontale.

M: De dragul preciziei, da-mi voie sa "traduc". Un sistem de g�ndire, o "teorie", presupune un "cod genetic" şi o "longevitate".

Codul genetic este dat de premise plus un set de reguli de inferenţa, ambele adoptate a priori. Şi care reprezinta un "adevar" ontologic aprioric.

Longevitatea este data de consecvenţa/coerenţa aplicarii, �n cadrul discursului, a setului de reguli de inferenţa. Acest set asigura "adevarul" logic al propoziţiilor emise �n cadrul sistemului (fara a contrazice premisele).

Setul de reguli de inferenţa (ca, dealtfel şi premisele) pot fi explicit formulate de la �nceput (�ndeosebi �n cazul sistemelor de natura ştiinţifica şi, mai ales, matematica), sau ele se pot constitui şi releva (şi nu revela) pe parcurs (mai ales �n cazul sistemelor cu tenta filosofica , artistica şi, �ndeosebi, religioasa).

Ironistul (ar vrea sa intervina �n ceea ce priveşte adevarul ontologic şi logic; dar, deocamdata, se abţine.şi totuşi): Ultimul lucru de care este preocupat un Ironist (de dragul "ironismului") nu e o teorie a ironismului pe care, se pare, vrea s-o dezvolte acum domnul Rorty. Şi aceasta deoarece Ironistul (adevarat) nu este preocupat sa-şi furnizeze sieşi şi semenilor sai ironişti o metoda, o platforma sau o �ntemeiere raţionalista. Fie aceasta şi de forma unei "logici" absolut individuale şi "ascunse". El doar face acel lucru pe care-l fac toţi ironiştii ("pur s�nge") -�ncearca sa obţina autonomia. Cu orice preţ. Pe baza, daca pot spune aşa, unor "adevaruri" ontologice, individuale, absolut unice, subiective. C�t despre Setul de reguli de inferenţa ..

G. M. : Vrei sa spui ca ele nu trebuie sa fie, neaparat, de sorginte "aristotelica" ?

I: Întocmai.

G. M.: Hai sa nu intram �n aspecte "tehnice". Şi sa-l lasam pe domnul Rorty sa-şi dezvolte "teoria" despre Ironistul teoretician.

R: "Tragedia", dar şi "mareţia" Ironistului teoretician consta �n faptul ca singurul lucru faţa de care �şi poate masura succesul, deosebindu-se de Ironistul pur, este trecutul - nu retraindu-l, ci re-descriindu-l �n termeni proprii, reuşind prin aceasta sa spuna: "Astfel am dorit eu!", at�t ontologic c�t şi cu o logica, absolut specifica, personala, greu de depistat la prima vedere. Viaţa lui perfecta va fi una ce se �ncheie cu siguranţa ca cel puţin ultimul sau "vocabular final" va fi �n �ntregime "al sau". Şi se va impune o data pentru totdeauna. Tocmai de aceea am ales, drept exemplu cel mai reprezentativ, cazul "Nietzsche". Care afirma c�t se poate de explicit şi tranşant acest lucru.

I: Aştept urmarea. Nu că m-ar interesa prea mult, ci de dragul "discuţiei".

R: Nietzsche �n 'Amurgul idolilor' (capitolul 'Cum a ajuns �n sf�rşit "Lumea Adevărată" o fabulă - Istoria unei erori') spune:

'1. Lumea adevărată, accesibilă celui �nţelept, celui evlavios, celui virtuos - el trăieşte �n ea, el este ea.
("Eu, Platon, sunt adevarul")
2. Lumea adevarata, inaccesibila �n imediat dar promisa celui �nţelept, celui evlavios, celui virtuos ("celui pacatos care ispaşeşte").
(Progresarea ideii: ea devine mai rafinata, mai gingaşa, mai insesizabila - devine femeie, devine creştina.)
3. Lumea adevarata, inaccesibila, nedemonstrabila, de ne-promis, dar chiar numai �nchipuita fiind - o m�ng�iere, o �ndatorire, un imperativ.
(Vechiul soare, �n fond, dar razbat�nd (trec�nd de) prin ceaţa şi scepticism; �ideea ajunsa sublima, palida, nordica, k�nigsberiana.)
4. Lumea adevarata - inaccesibila? Oricum, neatinsa. Şi neatinsa fiind, e şi necunoscuta. Prin urmare nici m�ng�ietoare, nici m�ntuitoare, nici implic�nd o �ndatorire.
(Zorii cenuşii: Cel dint�i cascat al raţiunii. C�ntecul de cocoş al pozitivismului.)
5. Lumea "adevarata" - o idee ce nu mai e de nici un folos, ne mai av�nd nici macar caracterul unei �ndatoriri -, o idee ajunsa nefolositoare, superflua, prin urmare o idee infirmata: hai sa lichidam cu ea!
(S-a facut ziua; micul dejun; bon sensul şi voioşia au revenit; roşeaţa de ruşine a lui Platon; larmuiala �ndracita a tuturor liber-cugetatorilor.)
6. Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lumea a mai ramas? Cea aparenta, poate?. Dar nu! Odata cu lumea adevarata am lichidat-o şi pe cea aparenta!
(Amiaza; momentul celei mai scurte umbre; sf�rşitul celei mai lungi erori; punctul culminant al omenirii; INCIPIT ZARATHUSTRA)'

Prin acestea, Nietzsche nu descrie persoane, ci mai degraba "vocabularele" care pentru anumite nume celebre servesc ca abrevieri. Ajung�nd astfel la propriul "vocabular" pe care �l doreşte absolut final, de necontestat.

Astfel Nietzsche propun�nd o retro-incizie, pe orizontala, �n istoria filosofiei şi redescriind-o apoi �n termeni proprii, procedeaza exact ca un teoretician ironist.

I (implic�ndu-se, deşi a afirmat contrariul): Fiţi atenţi la punctul 6. E o bomba cu ceas. Daca nu �ncercam s-o dezamorsam de la �nceput, va face explozie. Şi ce mai explozie! E o manipulare. ' Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lumea a mai ramas? Cea aparenta, poate?. Dar nu! Odata cu lumea adevarata am lichidat-o şi pe cea aparenta! '. Care era "lumea adevarata", ultima "lume adevarata" a "teoreticienilor" dinaintea lui Nietzsche?

Nietzsche (care intervine pe neaşteptate): Lumea "adevarata" dar inaccesibila. Oricum, neatinsa. Şi neatinsa fiind, era şi necunoscuta. Prin urmare o idee ce nu a mai fost de nici un folos.., o idee ajunsa nefolositoare, superflua, prin urmare o idee infirmata!

I: Ei aşi! Aici e manipularea: �nlocuieşti o "idee" �ntr-adevar greu de pus m�na pe ea. Cu una mai la �ndem�na: "voinţa de putere!"

M: Observ ca Ironistul mi-a luat locul. A devenit metafizician. E distractiv.

N: A avea caracter �nseamna a avea şi propria-ţi experienţa (interioara) caracteristica ce se repeta la nesf�rşit. Iar experienţa mea se rezuma la patrunderea �n inconştientul colectiv (biologic) al, ceea ce azi se numeşte, "psihologiei abisale". Iar daca am intrat, din nou, �n relaţie cu "Adevarul" (ontologic), am facut-o nu din pricina ca acesta mi-ar "face placere" sau m-ar "�nalţa" şi m-ar "entuziasma": - dimpotriva, departe de mine este credinţa ca adevarul e menit sa ofere asemenea desfatari ale simţurilor. Cu toate ca eu am plecat de la asemenea "desfatari" (hedonist - dionisiace) dar �n final am ajuns, transform�ndu-le alchimic, �n VOIN�A DE PUTERE.

I (continua ambal�ndu-se): Domnule N. , persoanele deosebit de inteligente, ca dumneata, �ncep sa fie tratate cu suspiciune din momentul �n care ajung �n �ncurcatura. Ca sa te citez.

N: Şi care ar fi "�ncurcatura" �n care am intrat?

I: Nu este evidenta ? "Voinţa (dumitale) de putere" (adevar ontologic), conduce la o �ntreaga "teorie" cu consecinţe multiple ("propoziţii" ale logicii dumitale specifice; recunosc, seducator de contradictorie) dintre care, una dintre cele mai interesante şi nocive �n acelaşi timp, este "jocul cu suma nula": dintre doi competitori (individuali, grupuri, naţiuni, coaliţii, continente, culturi, etc.): unul pierde şi altul c�ştiga!� Şi asta se �nt�mpla la tot pasul �ntr-o lume aparenta �n care lumea adevarata ( a unei "psihologii abisale" ciuntite) se manifesta (şi o genereaza) prin "voinţa de putere".

R: Este tocmai tragedia, dar şi mareţia teoreticianului Ironist de care am vorbit şi pe care Nietzsche tocmai a ilustrat-o mult mai bine dec�t aş fi putut eu s-o fac. Repet: viaţa lui perfecta a fost una ce s-a �ncheiat cu siguranţa ca cel puţin ultimul sau "vocabular final" a fost �n �ntregime "al sau". Şi s-a impus o data pentru totdeauna. Q.E.D..

N: Vom vedea la sf�rşit. Deocamdata �i raspund Ironistului: "Da, am facut asta", spune memoria mea "E cu neputinţa s-o fi facut" - spune m�ndria mea şi ram�ne ne�nduplecata. În cele din urma - memoria e cea care cedeaza. Dar, ram�n�nd lucid şi ascult�ndu-mi memoria, trebuie sa spun ca, �ntr-adevar am propus o noua metafora de gen "metafizic" dintr-o perspectiva verticala, descendenta.

I: Numai at�t?

N: Teoretic, da. Practic, nu. Pentru ca, "Vocabularul" meu "final-final" l-am propus, dar nu l-am impus. Dar care dintre noi nu s-a jeruit (aparent) macar o data pe sine - pentru bunul sau renume? Şi mie, se pare, mi-a reuşit. Pentru ca tot ce a urmat dupa mine şi p�na acum ma confirma suta la suta.

I: Îţi voi raspunde, �n chip "ironist", cu unul dintre propriile dumitale aforisme: hotar�rea odata luata, de a nu mai da ascultare nici chiar celor mai fondate obiecţiuni: iata indiciul caracterului puternic. Aşadar, un prilej de nerozie cu buna ştiinţa.

Şi, mai vreau sa adaug: ajungi la doua feluri de "ciclari" suprapuse. Pe "orizontala" , "istoricist", neg�nd un "adevar" ontologic ca sa ajungi la altul "voinţa de putere"; şi suprapus pe "verticala"- descendent. Şi aceasta deoarece, prin aceasta "voinţa" care acţioneaza �n background refaci "lumea adevarata" care acţioneaza, pervers, �n "lumea aparenta", reinstaur�nd-o şi pe aceasta. Iar aceasta "lume aparenta" acţioneaza, prin feedback asupra "voinţei de putere" din background. C�nd �ntarind-o, c�nd slabind-o. Caci per total, �n acord cu sistemul dumitale de g�ndire, ea, "voinţa de putere" se "conserva" . Exact ca energia, trec�nd prin diverse forme. Unele ascunse, altele la vedere (�n lumea "aparenta").

N: Ai şi nu ai dreptate ! Pentru ca, �n chip de adevarat "ironist", nu vad alegerea �ntre vocabulare ca fiind facuta �n interiorul unui metavocabular neutru şi universal, nici pentru o �ncercare de a lupta cu aparenţele trecutului opuse realitaţii, ci pur şi simplu prin confruntarea noului cu vechiul. Deoarece presupun ca imaginea noului filosof al viitorului nu conţine vreo trasatura care sa para a indica ca acesta sa fie sceptic ci, mai degraba critic faţa de ceea ce dumneata numeşti propriul meu "vocabular final". El va dori sa se slujeasca de experimentul (interior) propriu �ntr-un sens nou şi mai ad�nc, poate �ntr-un mod şi mai primejdios dec�t am facut-o eu. El va fi mai dur (şi poate ca nu numai faţa de el �nsuşi) dec�t ar dori-o aşa zişii "oamenii de omenie", atunci c�nd va intra, din nou, �n relaţie cu "Adevarul". "Supraomul" meu s-ar putea sa para un mic copil �n comparaţie cu "Post-umanul" şi "Post-umanitatea" de care se vorbeşte acum din ce �n ce mai mult. Iar ele ar putea fi un rezultat de zeci, sute, mii, milioane de ori mai periculos dec�t orice joc imaginabil cu "suma nula" pentru ca "Post-umanitatea" se va avea ca partener pe ea �nsaşi, auto-distrug�ndu-se. Apoteoza �ntruchiparii "voinţei de putere". Iar prin aceasta, prin faptul ca pun la �ndoiala afirmaţia domnului Rorty ca aş fi un "teoretician ironist", contrazic tocmai o astfel de afirmaţie.

I: Dimpotriva, o confirmi ! Pentru ca pui numai aparent �ntre paranteze "vocabularului (dumitale) final". În realitate (care "realitate"? ai sa zici fiind consecvent cu dumneata �nsuţi) eşti de o coerenţa dincolo de orice limita cu teoria "voinţei de putere" şi, implicit, cu complexul "calau - victima". În cadrul caruia "victima" se pliaza pe identitatea "calaului", ajung�nd sa devina propria-i "victima". Dar şi invers: imaginea narcisista, din oglinda, infinit mai mare dec�t originalul, �l va face pe acesta din urma sa devina propriul sau calau. Astfel, c�nd "omul" dumitale va deveni nu "supraom" ci "post-uman" printr-o o nouă "alchimie" (perversa) va obţine aurul "pur" (şi simplu) al "nemuririi" de-a dreptul "artificiale" (prin tot soiul de manipulari: genetice, informatice, microelectronice, nanotehnologice, etc.). Dar nu conteaza, NEMURIRE sa fie! Şi sa vezi atunci ce mai plictiseala! Va trebui, din nou, sa inventeze Divinitatea. Pentru ca se va plictisi de moarte doar cu el �nsuţi. Cum tot aşa, se pare, s-a plictisit şi Divinitatea �n singuratatea ei (astrală) şi s-a "g�ndit" să ne inventeze pe noi. Aşa, din joaca. Ca sa vada ce iese. Istoria se repetă. Cu toate ca postmoderniştii tot c�ntă prohodul istoriei.

N: Ai ajuns la un delir sistematizat, paranoic. Care nu mai are nimic �n comun cu "ironismul".

I: Nu eu, dumneata, prin �ntreaga dumitale "teorie ironista" care, culmea, pare a se confirma.

G.M.: Lucrurile au luat o turnura cu totul neaşteptata. Cred ca ar trebui sa ne distanţam puţin. În mod "auto-ironic". Pentru a putea g�ndi "la rece". Dar asta, poate, cu alta ocazie. C�nd vom relua discuţia pe aceasta tema. Deocamdata, teoria domnului Rorty, a "teoreticianului ironist" pare a se confirma. Cel puţin �n cazul "Nietzsche".


Bibliografie

Friedrich Nietzsche, 'Amurgul idolilor', ed. Humanitas, 2005.
Friedrich Nietzsche, 'Dincolo de bine şi de rau', ed. Humanitas, 2006.
Richard Rorty, 'Contingenţa, ironie şi solidaritate', ed. All, 1998.

Răbdare şi �nţelepciune

de Patrick Călinescu

Se spune despre răbdare că ar fi măsura �nţelepciunii; cu c�t eşti mai răbdător, cu at�t eşti mai �nţelept. Dar eu nu cred asta. Poate că nu-s �nţelept şi din cauza asta nu cred aşa ceva (de fapt, pentru că nu aş fi �nţelept, nu aş putea să cred: nu aş fi capabil, psihic, intelectual şi chiar fizic să cred); poate că nu-s suficient de �nţelept şi din cauza asta nu pot sau simplu nu cred �n aşa ceva, dar fiindcă sunt, să zic, pe jumătate �nţelept reuşesc deja să intuiesc care mi-e problema şi s-o şi exprim, fără a fi �n stare, deocamdată, la jumătatea drumului dintre prostie şi �nţelepciune, dacă prostia este antonimul şi ontic al �nţelepciunii, nu doar lingvistic să o şi rezolv - �ntr-un fel sau altul. Dar eu nu cred nici măcar �n această posibilitate. Pur şi simplu nu cred că există vreo legătură �ntre �nţelepciune şi răbdare - sau invers, desigur. Am să şi explic de ce nu cred �ntr-o asemenea teorie, cu toate că, recunosc, cei care au lansat-o (sau contextual care i-a favorizat apariţia pe "piaţa" - liberă - a mentalităţilor) probabil că au avut �n vedere aparentul numitor comun pe care at�t �nţelepciunea, c�t şi răbdarea �l �mpărtăşesc. Şi mă refer la timp, mai ales la timpul pe care ţi-l ia at�t �nţelepciunea, c�t şi răbdarea pentru a ajunge la v�rful lor de formă (şi conţinut, aş adăuga, deşi expresia "v�rf de conţinut" nu este nici o expresie şi nici nu-mi amintesc s-o fi �nt�lnit pe undeva ca atare). Mai mult dec�t at�t, mă refer la timpul pe care răbdarea �l sacrifică pe altarul �nţelepciunii (căci numai �n timp poţi deveni �nţelept, dacă, altfel spus, ai răbdarea să-i acorzi timpului scurgerea necesară pentru ca tu să devii ceea ce, natural, nu poţi: �nţelept) şi la timpul pe care �nţelepciunea �l pierde din cauza răbdării căreia trebuie să-i aştepte şi să-i urmărească maturizarea / pe sau �n cauza răbdării, fiindcă, �n cazul ei, �nţelepciunea devine o cauză pierdută fără răbdarea at�t de necesară, iar răbdarea �nsăşi devine o cauză pierdută fără �nţelepciunea care, numai ea, �i poate maximiza potenţialul originar. Maximizarea de care vorbesc este o ridicare a răbdării din timpul ei "natural" �n cel al �nţelepciunii, tot infinit, ca şi cel din care a fost săltată, dar astfel �ntr-un mod mai aplicat finit. (Atunci c�nd infinitul este finitizat, segmentat �n părţi finite, şi suma acestor părţi finite, infinitul, devine susceptibilă de finitizare, pentru că niciodată suma unor părţi, oric�t ar fi ea de mare, nu poate să fie mai mare dec�t totalul părţilor din care este alcătuită).
M-am pierdut iarăşi �n tot felul de amănunte nu �ntotdeauna foarte riguros legate de subiectul abordat, dar ca de fiecare dată, revin unde am rămas şi continui ideea neatinsă de �ntinările perfect posibile ale unei astfel de �nt�rzieri. Spuneam, aşadar, că nu cred deloc �n simetria pe care unii au propus-o �ntre �nţelepciune şi răbdare; şi nici nu cred �n raportul aproape insensibil la realitatea pe care se presupune că �l reflectă şi at�t de pedagogic �n esenţă (cu alte cuvinte, lipsit total de �nţelepciunea şi de răbdarea de a ajunge la ea) dintre �nţelepciune şi răbdare. Şi, p�nă la urmă, nu cred �n simetria dintre ele două şi �n raportul avut loc �n mijlocul lor nu pentru că mi-ar lipsi răbdarea de-a ajunge �nţelept sau că n-aş avea �nţelepciunea să fiu răbdător, ci pentru că, �n starea lor "naturală", adică antropologică, dar nu şi culturală, �nţelepciunea şi răbdarea nu au nimic �n comun �n afară de faptul că ambele, după toate probabilităţile, sunt atribute exclusiv umane, cu toate că, la o privire mai atentă şi �n lumea animală, răbdarea şi �nţelepciunea par a exista şi a fi manifeste chiar �n comportamentul animalelor, dar, bine�nţeles, la un alt nivel dec�t cel din lumea umană. Ultima afirmaţie (şi, implicit, comparaţie �ntre două lumi) este de bun-simţ şi, probabil, nu ar avea ce să caute �ntr-un text cu pretenţii mai "�nalte" dec�t standardul pretenţional �n materie de investigare critică a unor dublete culturale mentalitar forţate să se fi dublat, dacă nu ar marca un simplu fapt, adevărul "natural" că răbdarea şi �nţelepciunea nu au nimic �n comun �n afară de culturalizarea excesivă şi, cum am amintit deja, falsă pe sau �n cauza căreia o simetrie neverosimilă şi un raport prea scientist le-au asociat.

Simbioza ca model existenţial

de Petre Flueraşu

"Acest model este at�t de fundamental �nc�t mulţi oameni �l consideră a fi adevărata esenţă a evoluţiei. Parazitismul şi simbioza constituie adevărata bază a schimbărilor evoluţioniste. Aceste procese se află �n centrul �ntregii evoluţii şi au fost prezente �ncă de la bun �nceput."

��������������������������������������������������������������������������������� ��� Michael Crichton - Prada

����������� Existăm �n cadrul unui sistem social care ne defineşte �n mod inevitabil acţiunile. Filosofia grupului se reflectă asupra indivizilor, ne reglăm mecanismele interioare �n funcţie de paradigmele generatoare ale societăţii �n care fiinţăm. Iată de ce interacţiunea este cel mai important proces existenţial, stabilind limite şi reuşind să genereze o paletă infinită de ipoteze. Consecinţele acţiunilor noastre pot fi �nsă doar intuite, vastitatea lor răm�n�nd �n umbră din cauza mijloacelor precare de analiză. Nu putem culege cantitatea de date impresionantă de care am avea nevoie pentru a putea construi o teorie coerentă, de aceea nu facem dec�t să presupunem, baz�ndu-ne pe extrapolări.
Fiinţa umană trebuie să se asocieze pentru a reuşi. Societatea este bazată pe diferite sisteme de reguli, fiecare av�nd avantajele şi dezavantajele sale. Pentru a putea reuşi, pentru a lăsa un impact asupra celor din jurul nostru, trebuie să ne asociem. Quid pro quo va răm�ne �ntotdeauna un etalon. Nu ideea de grup �n sine este importantă, pentru că �n esenţă fiecare dintre noi fiinţează exclusiv individual. Mai importante sunt beneficiile pe care le pot obţine indivizii prin intermediul colaborării. Satisfacem nevoile celorlalţi iar aceştia la r�ndul lor ne satisfac nevoile. Schimbul este unul firesc şi nu ar trebui să �ncercăm cosmetizări artificiale. Să renunţăm la minciuni, să nu ne mai amăgim. Majoritatea relaţiilor interumane se reduce la acest proces de simbioză. Putem coabita doar pentru că fiecare dintre noi oferă. Însă nimeni nu oferă fără a aştepta ceva �n schimb. Etica se prăbuşeşte �n faţa primului strop de ploaie, principiile nu mai au nici o valoare atunci c�nd fiecare celulă t�njeşte după o umbrelă.
Indivizii care reuşesc sunt cei care ştiu să �şi creeze o reţea de colaboratori c�t mai extinsă. Ajutăm şi suntem ajutaţi, iată cheia succesului. Trebuie să ştim să interacţionăm cu ceilalţi, trebuie să ştim să ne transformăm �n elemente indispensabile. Nu este nevoie de idei măreţe, nu este nevoie de teorii sterile. Viaţa este �n esenţă simplă, trebuie să acceptăm c�teva reguli elementare, trebuie să �nvăţăm psihologia principială a fiinţei. Oferă-le celorlalţi ceea ce �şi doresc şi ei se vor simţi obligaţi să te ajute la r�ndul lor, fă-i pe cei din jurul tău să creadă �n tine şi vei reuşi să te impui. Învaţă �ntotdeauna să găseşti punctele slabe, obsesiile. Acestea există �n noi toţi, sunt o consecinţă firească a naturalului din noi. Iată de ce este aproape imposibil să le ignorăm, iată de ce individul care descoperă vulnerabilitatea celor care �l �nconjoară va deveni de neoprit.
Mileniul 3 aparţine cinismului existenţial. Trebuie să descoperim care sunt căile potrivite pentru a ne atinge scopurile, trebuie să ştim cum să profităm la maximum de calităţile noastre. În esenţă, suntem aidoma unor agenţi independenţi pe o piaţă aflată �n continuă mişcare. Trebuie să găsim modalităţi de a ieşi �n faţă, trebuie să ne asociem pentru a obţine un profit c�t mai mare. Imaginea este foarte importantă, prezentul aparţine aparenţelor. Să �nvăţăm să facem distincţie �ntre teorie şi practică. Valoarea ţine exclusiv de context, viaţa poate fi �mplinită prin simbioze repetate. Oferim, primim, iată ce �nseamnă p�nă la urmă evoluţia. Să �nvăţăm din greşelile celor din jurul nostru, să folosim succesul lor. Fără remuşcări, fără regrete tardive. Nu mai avem timp să punem la �ndoială �nsăşi esenţa noastră. Existăm şi trebuie să ne acceptăm aşa cum suntem, cu defecte şi calităţi. Altfel, ne vom amăgi la infinit cu teorii ideale, construind sisteme perfecte şi răm�n�nd stupefiaţi �n faţa adevărurilor imposibil de negat ale existenţei. Nu contează cum am vrea noi să fie, contează cum este. Să nu contestăm evidenţa ci s-o �nţelegem şi să acţionăm �ntotdeauna baz�ndu-ne pe ea. Vremea ipocriziei a trecut, astăzi oamenii trebuie să fie puternici, să �nveţe să trăiască �n orice condiţii. Natura găseşte �ntotdeauna o cale.
Dacă vrem să reuşim, trebuie să acceptăm simbioza ca pe o parte integrantă a existenţei noastre. Colaborarea nu poate dec�t să faciliteze evoluţia. Oamenii se pot ajuta fără ca asta să implice automat obligaţii atemporale. Oferi at�ta timp c�t primeşti, fără gesturi caritabile, fără probleme de conştiinţă. Viaţa este o luptă �n care fiecare trebuie să �şi folosească cele mai bune arme. Suntem singurii care putem decide cum anume vrem să trăim, �nsă nu trebuie niciodată să refuzăm ajutorul celorlalţi. Important este p�nă la urmă scopul. Să nu luptăm doar pentru lupta �n sine, să ne g�ndim �n fiecare moment la rezultat.
Organismele se adaptează condiţiilor exterioare. Pe măsură ce societatea evoluează, oamenii trebuie să �nţeleagă că vechile modele nu mai sunt viabile. Vremea �nvingătorului solitar a trecut, cavalerii s-au pierdut �n negura istoriei. Astăzi politica şi diplomaţia sunt singurele căi spre victoriei. Mesajul poate să fie oric�t de virulent, �nsă atitudinea trebuie să fie constructivă. Stabileşte alianţe �nainte de a arunca cu pietre, convinge-i pe ceilalţi �nainte de a �ncepe să �njuri. Totul ţine de context iar �nvingătorii ştiu să-şi găsească �ntotdeauna contextul favorabil. Să facem calcule minuţioase, să căutăm victoriile sigure. Calea există �ntotdeauna. Trebuie doar să o descoperim şi să ştim să o urmăm.
Simbioza ţine de natura din noi. Iar firescul este mai important dec�t teoria. Să �nvăţăm să �nvingem �mpreună cu ceilalţi şi vom deveni mai puternici. Să �nvăţăm să profităm de toate evenimentele apărute şi vom descoperi calea spre succes. Este simplu, trebuie doar să ştim cum să valorificăm potenţialul indivizilor. Succesul poate veni prin alianţe, iar asta nu implică nicio obligaţie. Să ardem podul dacă dorim, �nsă numai după ce am ajuns �n partea cealaltă.
Este timpul să renunţăm la complexe. Simbioza nu implică riscuri. Indivizii se pot alătura pentru a ajunge �n frunte. Victoria aparţine fiecăruia �n parte. Să nu ne mai amăgim căut�nd pretexte. Putem �nvinge, totul ţine numai de context. Simbioza este modelul de viaţă al noilor �nvingători!