~ �tefan Bolea - Voin�a de putere �n raport cu durerea
~ Gorun Manolescu - O discu�ie (virtual�, aproape imposibil�) cu Baudrillard
~ Patrick C�linescu - Frica

Voin�a de putere �n raport cu durerea

de �tefan Bolea

Nietzsche respinge pesimismului schopenhauerian prin critica conceptului s�u principal, cel de „durere”; la fel cum prin respingerea utilitarismului este criticat conceptul de „pl�cere”[1]. Definirea nietzschean� a durerii este exemplificat� �n capitolul „Teoria voin�ei de putere �i a valorilor”[2]. Ideea de baz� este c� durerea �i pl�cerea sunt doar fenomene asociate sau epifenomene ale puterii[3] �i orice doctrin� care transform� durerea/ pl�cerea �n concepte de rang prim este decadent�, pentru c� promoveaz� o viziune gre�it� asupra vie�ii.

�n Dincolo de bine �i de r�u, Nietzsche ironizeaz� compasiunea [Mitleid] propus� de metafizica epifenomenelor: „Hedonism, pesimism, utilitarism, eudemonism: toate aceste modalit��i de g�ndire care m�soar� valoarea lucrurilor �n func�ie de gradul de pl�cere [Lust] �i de durere [Leid], adic� �n func�ie de st�rile �i faptele secundare care le �nso�esc [Begleitzust�nden und Nebensachen], sunt ni�te concep�ii superficiale, naivit��i pe care orice om con�tient de puterile sale constructive �i de con�tiin�a sa artistic� le poate privi doar de sus, cu ironie �i comp�timire.”[4]

Din perspectiva unei concep�ii estetice [K�nstler-Gewissen], care apreciaz� modelarea spiritului, ce necesit� deopotriv� „r�bdare”, „inventivitate” �i „�ndr�zneal�”, Nietzsche face apologia suferin�ei, �n�eleas� ca temei creativ: „Disciplina suferin�ei, a marii suferin�e - �ti�i oare c� aceast� disciplin� a fost singura care a �nf�ptuit toate �n�l��rile de p�n� acum ale omului?”[5] Compasiunea „mole�it�” �i „slab�”, adus� �n prim-plan de filozofiile, ce ignor� principiul fundamental al dezvolt�rii �i cre�terii (voin�a de putere) este parodiat� printr-o compasiune „inversat�” [umgekehrtes Mitleid] �i agresiv�. Compasiunea profesat� de metafizica schopenhauerien�, de exemplu (sau de orice form� de pesimism care denigreaz� via�a, pun�nd durerea �n fa�a voin�ei de putere) vizeaz� „creatura” din om, nu „creatorul”. Printr-o mostr� de dualism estetic, Nietzsche preg�te�te drumul pentru un alt concept fundamental al s�u, cel de supraom. Supraomul este �n stare s� abandoneze interpretarea pesimist� a vie�ii, transgres�nd concep�ia care supraliciteaz� durerea �i pl�cerea, tr�ind creativ �i afirmativ.

„Pesimismul sensibilit��ii” este v�zut ca „un semn al profundei s�r�ciri �n privin�a vie�ii”.[6] Valorile fundamentale ale unui astfel de pesimism sunt „utilul” �i d�un�torul”, exprimate prin forma sentimentului, astfel „fugare” �i „dependente”. „Pl�cerea” [Lust] �i „nepl�cerea” [Unlust] sunt deduse din valorile conduc�toare ale „utilului” �i „d�un�torului”, fiind astfel „judec��i valorice de rang secund”. C�utarea „unui plus de putere” (orice victorie presupune „o �mpotrivire dep�it�”[7]) are astfel prioritate ontologic�: voin�a de putere are nevoie de „opozi�ii”, de „�mpotriviri”, de „unit��i agresive”[8].

Ca „obstacol” sau ca „opozi�ie”, „durerea” maximizeaz� cuantumul de putere pe care �l ob�inem, printr-o am�nare sau o ocolire a deznod�m�ntului. Aceasta este valoarea nietzschean� a conceptului de „durere”. Dac� „durerea” devine un blocaj decisiv (ce nu poate fi dep�it), atunci ea minimalizeaz� puterea �i elimin� energiile creatoare. Atunci „durerea” va fi transformat� �ntr-un concept conduc�tor (dintr-un epifenomen, un rest al unei judec��i fundamentale), cazul pesimismul schopenhauerian.

�ntr-unul din planurile sale pentru Voin�ei de putere, Nietzsche remarca: „Omul nu caut� pl�cerea, ci puterea.” Kaufmann explic� astfel raportul dintre pl�cere �i putere: „Starea de con�tiin�� pe care o c�ut�m cel mai intens nu este pl�cerea. Ar fi, desigur, imprudent s� deducem c� Nietzsche afirma: ceea ce savur�m de fapt este suferin�a. Mai degrab� el a insistat c�, prin defini�ie, n�zuim c�tre ceva pentru care pl�cerea �i durerea sunt doar incidentale.”[9]

Discut�nd diferen�a dintre „pl�cere �i „durere”, Nietzsche demonstreaz� c� cele dou� st�ri nu sunt diametral opuse. „Exist� [...] cazuri �n care o form� de pl�cere este condi�ionat� de o anumit� succesiune ritmic� a unor excita�ii nepl�cute slabe”[10]. Nietzsche se refer� explicit la dorin�a sexual� �i o exemplificare radical� ne este dat� de cazul masochismului, care se folose�te de durere pentru a augmenta pl�cerea. „Acest joc al �mpotrivirii �i al �nfr�ngerii induce cel mai intens acel sentiment plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esen�a pl�cerii. [...] Aspectul contrar, o amplificare a senza�iei de durere datorit� apari�iei unor excita�ii pl�cute, lipse�te.”  De asemenea, durerea „este o maladie a centrilor nervo�i cerebrali”, pl�cerea „nu este deloc o maladie.”

Defini�ia durerii poate fi sistematizat� astfel: 1. prin ea se exteriorizeaz� o judecat�, �n care s-a acumulat experien�a; 2. specificul ei este un �oc �n sistemul nervos, care provoac� un dezechilibru; 3. este ea �ns�i o reac�ie, nu este cauza unei alte reac�ii.

1. „�n sine nu exist� durere. Nu rana este cea care doare; experien�a cu privire la consecin�ele nefaste pe care le poate avea o ran�” provoac� durerea. Cu alte cuvinte, obi�nuin�a, prin care am �nv��at s� percepem durerea, este cea care judec�. Rana este secundar�, exerci�iul durerii este cel care �i spune cuv�ntul. Analiza lui Nietzsche este inventiv�: mai degrab� comportamentul nostru (prin habitudini, dezvoltate din experien��) transmite senza�ia de durere (nu rana efectiv�). Ar fi interesat de investigat cum am reac�iona efectiv la durere, dac� obi�nuin�a �i comportamentul nu ne-ar dicta c� trebuie s� pl�ngem, s� ne contorsion�m, s� tremur�m atunci c�nd ne-am lovit.

2. „Specificul autentic al durerii este �ntotdeauna �ndelunga cutremurare, vibra�ia ulterioar� – determinat� de un �oc �nsp�im�nt�tor. [...] De fapt nu suferim datorit� cauzei durerii (a unei leziuni oarecare, de pild�), ci datorit� dezechilibrului �ndelungat ce apare ca urmare a acelui �oc.” Din acest fragment, putem izola elementul �tiin�ific de cel biografic, de�i ele sunt complementare. „Cutremurarea”�i „vibra�ia” (angoasa este subliniat� auditiv), pe scurt „dezechilibrul” este consecin�a unui „�oc”. Nici acum rana nu impune durerea, ci dezechilibrul provocat de �oc induce suferin�a.

3. „Dac� se observ� corect, reac�ia apare �n mod v�dit anterior senza�iei de durere. [...] Mai degrab� eu disting c�t se poate de clar c� �nt�i apare reac�ia piciorului spre a evita c�derea, iar apoi, la un interval de timp apreciabil, devine subit perceptibil� un fel de und� dureroas� �n regiunea frontal�.” Nietzsche demonteaz� o veche prejudecat�, prin care se afirma c� durerea este cauza unei reac�ii. Analiz�nd retardul dintre o reac�ie de autoconservare �i senza�ia de durere, filosoful respinge o interpretare de tip cauz�/ efect. Mai degrab� durerea este o „reac�ie”, mi�carea contrar� const�nd �ntr-o alt� reac�ie, (cele dou� av�ndu-�i „sursa �n dou� locuri diferite.”)

�n concluzie, „diminuarea sentimentului de putere” nu �ine de „esen�a durerii”. Se ajunge la distinc�ia dintre pl�cere �i durere, de la care s-a �nceput. Rezum�nd, durerea este o „maladie” (pl�cerea – nu), cele dou� st�ri nu sunt dialectice, durerea este un obstacol care asigur� prin contrast cre�terea puterii (la fel cum pl�cerea �nso�e�te sentimentul predominant al puterii).

�n�eleg necesitatea respingerii durerii ca epifenomen �n contextul unei teorii a voin�ei de putere, dar nu �tiu dac� ea este justificat�. Schopenhauer, atunci c�nd �l parodiaz� pe Leibniz, spun�nd c� tr�im �n cea mai rea din lumile posibile, chiar dac� este agresiv �i excesiv, are dreptatea de partea lui. Din punctul de vedere al lui Schopenhauer, durerea este de netrecut: nu poate fi negat� �i nu poate fi transces�.

Nietzsche demonstreaz� c� exist� st�ri �n care durerea, dac� nu dispare, poate fi am�nat�. Cu alte cuvinte, semnalul indus de �oc – �nt�rzie. Cazul durerii predormale �i d� dreptate. �n cazul unei r�ni sau �n cazul unei alterca�ii violente excesul de adrenalin� mut� con�tiin�a pe o alt� frecven��. Durerea este diluat�, este �n�elat�, doar pentru a reveni �n for��, atunci c�nd este momentul ei. Ceva asem�n�tor voin�ei de putere, dac� putem folosi aceast� metonimie pentru un proces neurologic se exprim� �n locul durerii. Durerea este astfel transgresat�, temporar.

Cu toate acestea, durerea efectiv� (�n tortur�, de exemplu) are imediatul ei. Nu este necesar s�-l citim pe Cioran s� actualiz�m ramifica�iile culturale ale unei teorii ale durerii – judecata empiric� poate s� suplineasc� cuno�tiin�a durerii, care este universal�. De ce respinge Nietzsche acest principiu al durerii? Nu doar pentru c� deontologia voin�ei de putere trebuie s� suplineasc� metafizca durerii – voin�a de putere fiind, astfel, mai universal� �i mai caracteristic uman�, ceea ce este deja discutabil. Ci pentru c� o via�� orientat� spre durere, spre lipsa de sens �i de scop, care sunt descrise de Schopenhauer �i care revin �n existen�ialism ar contrazice efectiv teza eternei re�ntoarceri.

Marea afirma�ie, sentimentul c� po�i s�-�i tr�ie�ti de un num�r infinit de ori via�a, f�r� a schimba nimic �n ea este anulat� de constanta experien�� a durerii, care ar transforma eterna re�ntoarcere �ntr-o pedeaps� infinit� �i �ntr-un infern mai impresionant dec�t cel din descrip�ia lui Dante. Desigur, eterna re�ntoarcere presupune o devenire interioar�, care ajut� individul s�-�i transforme via�a �n oper� de art�, ce merit� reiterat� la infinit. Dar individul este lipsit de putere at�ta timp c�t durerea este principiul suprem. Deci Nietzsche trebuie s� resping� teza durerii, pentru care avea afinitate psihologic�, ca s� fac� loc ideilor sale principale.

O filozofie care explic� totul prin durere – pesimismul –merge �mpotriva vie�ii. Filozofia prin care suntem �nv��a�i s� evit�m programatic durerea – hedonismul – este, de asemenea, decadent�. Cu toate acestea, o via�� �n interiorul durerii las� destul de pu�in loc voin�ei de putere sau supraumanit��ii. O durere constant� ��i irose�te via�a, o maladie progresiv� (de care a suferit �i Nietzsche, dup� toate probabilit��ile) te tr�ie�te. O via�� �n care suferin�a primeaz� este, l�s�nd la o parte aportul cultural, eventualul rafinament, un argument �mpotriva vie�ii.

Imediatul durerii �i d� dreptate lui Schopenhauer – durerea nu poate fi un „obstacol” atunci c�nd te paralizeaz�. Nu doar imediatul durerii vorbe�te �mpotriva lui Nietzsche, ci �i o oarecare valoare imuabil� a durerii: faptul c� se hr�ne�te din sine �nsu�i, se autoalimenteaz�, asemenea focului din iad care nu poate fi stins, descris de mistici. Concluzion�nd, durerea este un principiu la fel de esen�ial ca voin�a de putere. Voin�a de putere acoper� un complex de idei �i manifest�ri, prin care este eviden�iat proiectul unei construiri existen�iale, iar durerea pune �n chestiune �ns�i utilitatea �i sensul existen�ei. �n plus, durerea este cel mai perfec�ionist artist: ea �lefuie�te, taie �n carne vie, ordoneaz�, articuleaz� – �n a�a fel �nc�t ceea ce este profund �i datoreaz� existen�a. �ntrebarea utilitarist�, pe care Nietzsche ar respinge-o ca patologic�, este dac� frumuse�ea �i profunzimea �i merit� pre�ul �i dac� nu, atunci mai bine ele nu ar fi existat. Cred c� aceast� chestiune trebuie filtrat� prin filtrul propriei noastre individualit��i, pentru a da fiecare r�spunsul. Simplific�nd, conflictul este similar dualit��ii dintre ignoran�a tihnit� �i inteligen�a anxioas�. Avem aici un posibil r�spuns prin dialectica dintre ultimul om �i supraom.

[1] Pentru critica “pl�cerii”, a se vedea Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, New Jersey, 1974, p.257-283

[2] VP 688-715

[3] VP 478, 579

[4] BR 225

[5] BR, ib.

[6] VP 701.

[7] VP 702.

[8] VP 693.

[9] Walter Kaufmann, op.cit., pp. 262-270.

[10] VP 699 – pentru �ntemeiera conceptului de „durere” m� voi referi la acest fragment.

postmodernitate versus postmodernism [XIV]

O discu�ie (virtual�, aproape imposibil�) cu Baudrillard

de Gorun Manolescu

G.M.: O ȋnt�lnire aproape imposibil�. Dar, virtual, se poate orice…

Baudrillard: Despre ce dore�ti s� vorbim?

G.M.: Despre via�a dumitale.

B[1]: Este paradoxal s� fac o retrospectiv� asupra unei vie�i care nu este prospectiv�.

G.M.: Da. Via�a dumitale nu poate fi privit� retrospectiv �i nici prospectiv. Ci doar ca «prezent». Ca dovad� c� e�ti aici. Cine vorbe�te de «moartea» lui Baudrillard, habar n-are despre ce vorbe�te. Ea este un simulacru.

B: Ȋntr-un fel soarta mea seam�n� cu a lui Orfeu. Care, aruncȃnd rapid, peste um�r, o privire spre Euridice, este condamnat ca ȋntr-un prezent continuu s� r�mȃn� ȋn Infern. Este c� �i cȃnd via�a mea pre-existȃnd ei ȋnse�i ȋ�i pre-simte propriul sfȃr�it - care ȋns� nu mai apare niciodat� - chiar de la na�tere….

G.M.: Prin urmare «tr�iești» ȋntr-un prezent infernal f�r� sfȃr�it. F�r� sc�pare. Din «momentul»…

B: Din «momentul» - dar este un non-sens s� vorbesc despre un astfel de «moment» ȋntr-un «prezent» ȋn care fulger�tor �i mereu se schimb� toate (o pur�, ve�nic�, schimbare) - deci din non-sensul «momentului» apari�iei uni gȃnd radical.

G.M.: ?

B: El, acest gȃnd, este excentric ȋn raport cu ceea ce este numit «realul». Este str�in dialecticii care joac� ȋntre doi poli. Este str�in chiar �i gȃndului critic care se refer� la un ideal al realului. Este mult mai aproape de un «altfel» de real. Nu are r�d�cina ȋntr-o transcenden�� ideal�. Este «punerea ȋn joc» a lumii a�a cum o vedem, pip�i, gusta, mirosi, auzi - iluzie material� �i imanent�. Ȋntocmai cum metafora este un joc cu adev�rul. Un astfel de gȃnd-tr�ire, pare a veni din cu totul alte p�r�i.

G.M.: De unde?

B: N-am «timp» s� �tiu. Timpul, pentru mine, este moment f�r� durat�. Iar eu sunt ȋntr-o astfel de «durat�» �i ea este ȋn mine. Nu pot «ie�i» din ea. A�a cum nici Orfeu nu poate ie�i din Infern. Ceva care se ȋntȃmpl� tot «timpul» la nesfȃr�it f�r� s� �tii dac� e bine sau r�u. F�r� s� se repete. Ȋntocmai ca ȋn „Cartea de nisip” a lui Borges [2]. Dup� un plan pe care nu-l �tii. Pentru c� faci parte din el �i nu tu l-ai proiectat. �i pare absurd. �i este absurd. �i nu ai nici m�car «timp» s� te gȃnde�ti la o astfel de absurditate.

G.M.: Dumneata, un fir de nisip – Borges. Metafor�- joc cu adev�rul. Eu, vȃn�torul Gracchus – Kafka [3]. Simbol care r�t�ce�te ȋntre dou� lumi. De fapt suntem, ȋntr-un fel, o medalie cu dou� fe�e identice. �i, totu�i, diferite…

B: Poftim?

G.M.: Nimic. Ȋmi auzeam gȃndurile…Continu�, te rog.

B: Eu ȋnsumi un c�l�tor care p�e�te nesigur asupra unui manuscris pierdut �i care, ȋmpotriva unei eviden�e suportabile, dore�te s� reconstituie societatea care este descris�. Care s-a schimbat, ȋntre timp, de zeci, sute de mii, milioane de ori. Ca �i mine…

G.M.: Hai s� ne oprim un «moment», dac� e posibil a�a ceva – �i virtual, da - din drumurile noastre nesfȃr�ite, paralel-intersectate, mereu acelea�i dar schimb�toare, f�r� sfȃr�it; c�rora le b�nuim un astfel de «sfȃr�it» care ȋns� nu apare �i nu �tim dac� va ap�rea. �i s� ȋncerc�m s� privim totu�i retrospectiv.

B: Orice, se zice, a ȋnceput cu obiecte, de�i nu exist� un sistem de obiecte. Apoi s-a trecut la fenomene �i acum la evenimente. Critica unor astfel de entit��i a fost bazat� pe semne saturate cu ȋn�eles, ȋmpreun� cu fantezia asociat� a unei logici incon�tiente �i, de asemenea, cu o prestigioas� logic� analitic� mai mult sau mai pu�in con�tient�. Ȋntre aceste dou� logici se afl� visul antropologic: visul obiectului ca existent deasupra schimb�rii �i uzurii, deasupra �i ȋn afara echivalen�ei ci supus identit��ii; dublat de cel al visul unei logici sacrificiale („zeii prin sacrificiu au sacrificat sacrificiul” s-a zis), a unui dar, rev�rsare, virtualitate, „consum ȋmp�r�it cu diavolul”, un schimb simbolic.

Toate acestea ȋnc� exist� �i simultan ele dispar. Descrierea acestei proiec�ii a unui univers imaginar �i simbolic a fost un obiect/fenomen/eveniment-oglindire a subiectului. Opunerea subiectului �i a unei asemenea entit��i distincte a fost mult timp ȋnc� semnificativ� cum a fost o imagerie profund� a oglidei �i scenei. Scena istoriei ca �i scena de fiecare zi apare ȋn umbra istoriei ca o progresiv� dezbr�care a unei a�a zise «evolu�ii». Ast�zi scena �i oglinda este dat� pe un monitor �i o re�ea. Aici nu mai exist� nici o transcendenț� sau adȃncime ci numai o imanent� suprafa�� a opera�iilor de desf�urare, plat�, lini�tit�, calm� �i func�ional� a comunic�rii. Obscenitatea ȋncepe atunci cȃnd nu mai exist� spectacol, scen�, iluzie, atunci cȃnd orice lucru devine imediat transparent, vizibil, expus ȋn raza inexorabila lumin� a informa�iei �i comunic�rii. Nu mai facem parte din drama alien�rii ci suntem cuprin�i de extazul comunic�rii.

G.M.: Stop cadru! Dac� eu Gracchus, m� ȋntrerup din drumul meu ȋntre dou� lumi �i m� plasez pe calea dumitale, cea a unei ve�nice schimb�ri care ac�ioneaz� ȋn background-ul lumii a�a cum o «vedem», «pip�i», «auzi», �. a. m. d., schimbare din care te-am f�cut s� te «opre�ti» pentru o clip� (�i dac� toate astea sunt posibile), nu cumva, f�r� s� «con�tientizezi» sau «con�tientizȃnd intuitiv», fulger�tor, f�r� durat� care, acum, a devenit «durat�» (pentru reflec�ie) ai o senza�ie stranie?

B: Nu �tiu, nu ȋn�eleg ce vrei s� «comunici».

G.M.: Nu eu comunic acum. Ci dumneata, ȋmpreun� cu mine care am devenit una �i aceia�i, s� zic «entitate». Dac� a ne privi, privim, de «sus» (ne-am deta�at), ce «vedem» ca simplu «martor», neimplicat, neidentificat nici cu «firul (virtual) de nisip» �i nici cu «vȃn�torul Gracchus» ?

B: P�i ȋl v�d pe «vȃn�torul» Gracchus. Zace nemi�cat, pare c� nu mai respir� �i totu�i numai mediul ȋnconjur�tor este o aluzie la posibilitatea mor�ii sale. Ȋntr-o oarecare m�sur�, este �i ȋn via��. Luntrea sa funerar� a luat-o pe alt drum: o fi fost o mi�care gre�it� de cȃrm�, o clip� de neaten�ie a  cȃrmaciului care l-a dus ȋn fa�a unui ecran. La care prive�te. Ȋntr-un timp c�zut din ore. Ȋncremenit. A�a se face c� el, care a vrut s� tr�iasc� numai prin mun�ii s�i natali, c�l�tore�te dup� moarte prin toate ��rile lumii care se mi�c� ȋn jurul s�u. Gracchus le face semne altora �i ei, chipurile, r�spund, «comunic�». Are senza�ia c� se afl� el ȋnsu�i dincolo de ecran. �i mai are senza�ia c�, al�turi de al�ii, bate mereu treptele unei vaste sc�ri de onoare care str�bate toate aceste ��ri ale lumii, urcȃnd, coborȃnd, luȃnd-o la stȃnga, la dreapta, f�r� s� stea o clip� iar cȃnd vede undeva, sus, o poart� str�lucind, se treze�te ȋmpotmolit, f�r� rost, pe cine �tie ce ap� terestr�. Viciul fundamental al mor�ii sale ȋi rȃnje�te ȋn cabina ambarca�iei….

G.M.: Iar «poarta» aceea a «legii» – nimic misterios. Sau misterul ȋnsu�i pe care nu-l mai po�i «percepe» pentru c� faci parte din el. Te-a ȋnghi�it. Carte de nisip. Ȋ�i ȋndrep�i degetul s� cau�i prima fil�. Zadarnic. Ȋntre mȃn� �i copert� se interpun, de fiecare dat�, alte file. Parc� izvor�sc din carte. Acum cau�i sfȃr�itul. Imposibil! Num�rul acestor pagini este de-a dreptul infinit. Nici una nu este cea dintȃi; nici cea din urm�. Nu �tii de ce sunt numerotate ȋn mod arbitrar. Poate pentru a da de ȋn�eles s� termenii unor sume infinite, ȋntr-un num�r de asemenea infinit, atȃt sumele cȃt �i num�rul lor, admit orice num�r. Șiruri ȋntret�iat-paralele. O re�ea cu un num�r infinit de dimensiuni. Toate ȋns� corelate ȋntr-un mod de-a dreptul absurd. Lipsit de orice semnifica�ie.

B: Chiar  tu, vȃn�torul Gracchus, o dat� p�truns prin poarta aceea a «Legii» mult rȃvnit�, uitȃndu-te cu o lup� la coper�ile �i cotorul uzat al c�r�ii pentru a ȋnl�tura posibilitatea oric�rei �arlatanii consta�i c� unele imagini ce apar ȋntre dou� mii de pagini nu se repet� niciodat�. Sim�i c� ea e un obiect de co�mar, un lucru nefiresc ce infesteaz� �i perverte�te realitate. �i regre�i acea «ȋmpotmolire f�r� rost» pe cine �tie ce ap� terestr� …

G.M.: Mie-mi spui? Lui Gracchus care �i-a luat locul? �i care este acum, pur �i simplu, un «fir de nisip» care apare �i dispare simultan, excentric, lipsit de orice reper. Ȋn contrast cu vechiul, bunul, lini�titorul discurs asupra realit��ii �i ra�ionalit��ii – pe care ȋl mai �ineam ȋnc� minte �i-l rosteam ca pe o rug�ciune ȋmpotmolit adesea ȋntre «dou�» lumi. Discurs care paria pe faptul c� exist� ceva (ceva cu sens) mai curȃnd decȃt nimic �i care, ȋn ultim� instan��, se baza pe p�strarea unei lumi obiective �i descifrabile? Aceasta era clar o reducere ad absurdum a limbajului. Numit� «conceptual�». Iar ce «v�d» acum este, de fapt, o transfigurare ironic� prin limbaj care constituie chiar  evenimentul limbajului. O restituire fundamental� a lumii �i limbajului cu care…

B: cu care gȃndul acesta rebel, radical, restituie iluzia fundamental� a lumii �i limbajului �i prin care el, gȃndul acesta, lucreaz�… Un gȃnd anti-gravitațional care caut� s� ajung� la o «excentricitate» a realit��ii, o atrac�ie global� a vidului c�tre periferie.

G.M.: transformat�, implementat�, ȋn lumea atȃt de familiar� a «v�zului», «auzului», «mirosului», �.a.m.d. «obi�nuite» din care noi, f�r� s� �tim cum, ne-am desprins. �i ac�ioneaz� acolo �i acum prin re�ele multiple «wireless» din care orice protec�ie «firewall» care mai are preten�ia de a p�stra secretul personalit��ii �i subiectivit��ii a devenit �i ea o iluzie. Fiecare «nod», dintre milioanele, miliardele, miliardele de miliarde, al unei astfel de re�ele fiind cȃte un «Gracchus» care nu mai plute�te dezorientat, la nesfȃr�it, pe apele Stinxului ȋntre «dou�» lumi ci face parte, simultan din ambele f�r� nici o ie�ire, identic cu el ȋnsu�i �i identic cu to�i ceilal�i…

*

Aici m-am trezit. Intrȃnd ȋntr-un alt co�mar. Mai «co�m�resc». Nu cumva ceea ce ne-a f�cut, pe mine �i pe Baudrillard, s� «percepeam» anterior, ȋmpreun� cu Gracchus devenit «fir de nisip», nu exist� de fapt dec�t �n «realitatea» percep�iei noastre absurde ? Care este rodul Crea�iei de nivel superior �i care se joac� cu noi ! Jocul acesta nu este cumva conceput astfel �nc�t Divinitatea s� scape de singura ei posibil� moarte �i anume plictisul? �i de aceea nou�, crea�ilor, ni s-a dat aparent «cheia» jocului – ironie la puterea «aleph» [4] a unui singur univers – cheie pe care noi o c�ut�m mereu, uneori f�r� s� �tim? Avȃnd iluzia c� g�sirea aceastei chei ne poate face Dumnezei �n locul Creatorului nostru, jocul avȃnd �n el «cheia» propriei distrugeri. Deci avȃnd miz�?

Sau �i mai abominabil. Chiar dac�  vom g�si o astfel de  «cheie» , nu va fi cumva decȃt, pur �i simplu, un «simulacru» al ei? Pentru c� niciodat� nu vom putea s� lu�m locul Creatorului! Deoarece o astfel de «parol�», «cod genetic», etc., se schimb� ȋncontinuu. Printr-o ironie absolut suprem�, la puterea unui «tau» [5] de „aleph-uri” al unor  universuri transfinit num�rabile. Fiind definitiv condamna�i s� r�t�cim ȋntr-un desi� nesfȃr�it ȋn care «regulile jocului» se schimb� «instantaneu». Nefiindu-ne acordat� nici o �ans� de a deconspira ceea ce, ȋntr-adev�r, este o «crim� perfect�».  Inclus� ȋn «Logosul Divin» heraclitean. Care demistific� acum superba, «dat� o dat� pentru totdeauna», «imuabil-neschimb�toarea» «Lumea a Ideilor» (poveste) platonician�. Cea care ne-a vr�jit manipulȃndu-ne de peste dou� mii cinci sute de ani. �i nu ne mai r�mȃne decȃt alt� manipulare. �i anume s� urm�m  incon�tient �i plini de speran��, solu�ia pe care o propune Baudrillard, rȃzȃndu-�i ȋn barb�, c� ne-a creat o nou� iluzie «crea�ionist�».  Pentru c� spune el: ” Noi trebuie s� prindem �n capcan� realitatea, noi trebuie s� mergem mai repede dec�t ea. Ideea de a merge mai repede dec�t propria noastr� umbr�. Cuvintele merg mai iute dec�t semnifica�ia. De fapt, noi suntem orfani de o realitate care sose�te prea tarziu �i care este numai, ca �i adev�rul, un raport oficial decalat in timp”. �i pro�tii ȋl cred, crezȃnd totodat� ȋn «redemptivitatea» (izb�vitoare) a artei ȋn general redus� la «text». Producȃnd, ȋn numele unei «libert��i» (care ȋns� este condi�ionat�, libertatea unor automate stohastice) șiruri de cuvinte mereu noi, abracadabrante, la nesfȃr�it. Ȋn speran�a c� din delirurile lor (sistematizate) patologice, va r�mȃne, din pur� ȋntȃmplare, ceva care s� se potriveasc� cȃt de cȃt cu «cheia» originar� �i original� aleatoriu ubicu� care, chipurile, produce noi �i noi «realit��i». Realit��i ale c�ror aceste �iruri de cuvinte le sunt vestitori. Ca apoi el, Baudrillard, s� revin� mefistofelic: „Nu �tim cum stau lucrurile cu viru�ii, care le este destina�ia, dac� au vreuna. Mai mult ca sigur, tocmai pentru c� nu au destina�ie au o eficacitate atȃt de tulbur�toare. Apari�ia brusc� a unei cauzalit��i indeterminate pune totul sub semnul ȋntreb�rii. Brusc, gȃndirea trebuie �i ea s� devin� viral�. Cu tot ce-i mai bun �i mai r�u ȋn asta”.. �i aceia�i pro�ti, trezindu-se, r�mȃn din nou gura c�scat�. �i, de ast� dat�, f�r� replic�. L�sȃndu-se fura�i de o asemenea «gȃndire viral�» cu toate «consecin�ele» ei pe care le �i accept�. Ȋn lumea «plat�, lini�tit�, calm� �i func�ional� a comunic�rii» unde „Obscenity begins when there is not spectacle, no more stage, no more illusions, when everything becomes immediately transparent, visible, exposed in the raw and inexorable light of information and communication. We no longer partake of the drama of alienation, but are in the extasy of communication”, care a devenit acum «Lumea noastr� cea de toate zilele» – un simulacru.

*

Vre�i concluzii? Eu, deocamdat�, nu am. Poate ȋn  textul care urmeaz�.  �i ȋn care genialitatea lui Wittgenstein care descoper� «jocurile de limbaj» este exploatat�, la fel de delirant, de postmodernism.

NOTE

[1]  Cele spuse de Baudrillard ȋn continuare sunt preluate (cu unele modific�ri ce apar�in lui G.M.) din: Jean Baudrillard, Radical Thought, http://www.uta.edu/english/apt/ collab/ texts/radical.html , translation of Jean Baudrillard's „La Pens�e Radicale”, published in the end of 1994 in French by Dens Tonka, eds., Collection Morsure, Paris, 1994, Jean Baudrillard, Paroxistul indiferent, Ideea Design & Print, 2001, Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, Semiotext(e) Bernard Schutze and Caroline Schutze, 1988, Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, Ann Harboor The University of Michingan press, 2004.
[2] Jorge Luis Borges, Cartea de nisip (proz� complet� ,2), Polirom, 2006.

[3]Franz Kafka,  „Vȃn�torul Gracchus”, ȋn Amurgul imperiului, proza austriac� modern�, BPT, 1968
[4]Oskar Beker, Fundamentele matematicii (Partea C. Teoria mul�imilor –texte de Georg Cantor, „Fundamentele unei teorii generale a variet��ilor (1883)”), ed. �tiin�ific�, 1968.
[5] Oskar Beker, Op. cit.

eidotomii

Frica

de Patrick C�linescu

Frica te domole�te; te ast�mp�r�; te cumin�e�te: ��i subjug� fiin�a �n numele unui escapism fals; te reduce la cel mai �n m�sur� s� te men�in� identitar element din personalitatea ta; te aliniaz� la toanele ei; te face complicele s�u; te bidimensionalizeaz�; te re-�nfiin�eaz� din puncte intermitente �nc�rcate cu o oarecare doz� de curaj, at�t c�t s�-�i ajung� s�-�i traversezi �ntreg frica.

Frica te trimite �napoi la tot ce e mai prost din tine; te re-construie�te din propriile rebuturi �i te transform� �ntr-un Frankenstein afectiv cu alur� de Herakles.

Frica te re-condi�ioneaz�: te re-creeaz� din alte condi�ii ontice, inferioare celor �n virtutea c�rora func�ionezi ca atare; te vulcanizeaz�: ��i re-configureaz� presiunea emo�ional� prin �mpu�inarea atmosferic� a curajului; te re-portretizeaz� pentru a-i sem�na c�t mai bine cu putin��.

Frica te caricaturizeaz�; te stilizeaz�: devii ciorna ve�nic neterminat� a propriei tale persoane; r�m�i pentru totdeauna manuscrisul unei opere ontice imposibil de dus vreodat� la punct; te scrie �ntr-o manier� incompatibil� cu bunul de tipar existen�ial; nu ajungi s� fii niciodat� cartea terminat� �i a�ezat� curajos pe biroul criticului behaviorist.

Frica te minimalizeaz�; te smulge brusc din largul t�u originar �i te �nghesuie �ntr-un str�mt adoptiv ce-�i p�streaz� din irepetabilitate numai repetabilitatea miniaturiz�rii ontice prin care treci.

Frica te disemineaz�; ��i �mpr�tie fiin�a pe �ntreaga suprafa�� a psihicului t�u; te de-nucleizeaz�; toate centrele tale filingale �i le periferieizeaz� unul dup� altul, nu consecutiv, ci simultan.

Frica te extirp� din tine �nsu�i; te extrage din fiin�a ta; te mut� �ntr-o zon� marginal� a persoanei tale, de unde singurul lucru pe care �l mai po�i face, o dat� colonizat �n suburbiile propriului t�u eu, este s� te contempli de la distan�a la care te afli �i, �n m�sura �n care te intereseaz�, s�-�i analizezi frisoanele c�rora le-ai c�zut victim�.

Frica este secundarul, inferiorul, minimalul Frankenstein din Herakles. Secundarizat, inferiorizat, minimalizat, Herakles este Frankenstein. Partea din �ntreg. R�ul din bine. Bine�n�eles c� a� putea continua abstragerea mea sinecdocal� �i prin negativul din pozitiv, inferiorul din superior, etc., dar prefer generalizarea oric�rei particulariz�ri, indiferent de c�t de detaliat� ar fi, �i aleg formula standard a maniheismului, pe care �ns� o modific pu�in, dar numai formal, �n sensul unei invers�ri mai accentuat moralizante a celor doi termeni din care este alc�tuit.

Frica este a�adar un sentiment par�ial. Dar nu psihic, ci din punctul de vedere al mecanicii ontice. Ea te paralizeaz�: flexibilitatea ta afectiv� nu mai are amploarea originar�; te dizabilizeaz� �ntr-o mai mare sau mai mic� m�sur�, �n func�ie de c�t de instabil este echilibrul maniheist al persoanei tale. Cu c�t pendularea lui este mai ampl�, cu at�t dizabilitatea ��i este mai sever�. Cu c�t e�ti mai heraklian �n tendin��, cu at�t e�ti mai frankenstenian �n manifestare. �i c�nd frica �ns�i paralizeaz� balansul echilibrului maniheist �ntr-o anume direc�ie, persoana ta r�m�ne suspendat� �n v�rful acelui sens de �nclina�ie comportamental�, f�r� �anse prea mari de a-i re-stabili simetria �ntre componentele ei.

Frica este prin excelen�� sentimentul secundarului: te preschimb� �n omul re-creant; este �n esen�� sentimentul inferiorului: devii, sub guvernarea ei, omul rebutier; �i este �nsu�i sentimentul minimalului: ai ajuns un om mic.

#
vizitaţi şi blogul autorului