~ Ştefan Bolea - Voinţa de putere în raport cu durerea
~ Gorun Manolescu - O discuţie (virtuală, aproape imposibilă) cu Baudrillard
~ Patrick Călinescu - Frica

Voinţa de putere în raport cu durerea

de Ştefan Bolea

Nietzsche respinge pesimismului schopenhauerian prin critica conceptului său principal, cel de „durere”; la fel cum prin respingerea utilitarismului este criticat conceptul de „plăcere”[1]. Definirea nietzscheană a durerii este exemplificată în capitolul „Teoria voinţei de putere şi a valorilor”[2]. Ideea de bază este că durerea şi plăcerea sunt doar fenomene asociate sau epifenomene ale puterii[3] şi orice doctrină care transformă durerea/ plăcerea în concepte de rang prim este decadentă, pentru că promovează o viziune greşită asupra vieţii.

În Dincolo de bine şi de rău, Nietzsche ironizează compasiunea [Mitleid] propusă de metafizica epifenomenelor: „Hedonism, pesimism, utilitarism, eudemonism: toate aceste modalităţi de gândire care măsoară valoarea lucrurilor în funcţie de gradul de plăcere [Lust] şi de durere [Leid], adică în funcţie de stările şi faptele secundare care le însoţesc [Begleitzuständen und Nebensachen], sunt nişte concepţii superficiale, naivităţi pe care orice om conştient de puterile sale constructive şi de conştiinţa sa artistică le poate privi doar de sus, cu ironie şi compătimire.”[4]

Din perspectiva unei concepţii estetice [Künstler-Gewissen], care apreciază modelarea spiritului, ce necesită deopotrivă „răbdare”, „inventivitate” şi „îndrăzneală”, Nietzsche face apologia suferinţei, înţeleasă ca temei creativ: „Disciplina suferinţei, a marii suferinţe - ştiţi oare că această disciplină a fost singura care a înfăptuit toate înălţările de până acum ale omului?”[5] Compasiunea „moleşită” şi „slabă”, adusă în prim-plan de filozofiile, ce ignoră principiul fundamental al dezvoltării şi creşterii (voinţa de putere) este parodiată printr-o compasiune „inversată” [umgekehrtes Mitleid] şi agresivă. Compasiunea profesată de metafizica schopenhauerienă, de exemplu (sau de orice formă de pesimism care denigrează viaţa, punând durerea în faţa voinţei de putere) vizează „creatura” din om, nu „creatorul”. Printr-o mostră de dualism estetic, Nietzsche pregăteşte drumul pentru un alt concept fundamental al său, cel de supraom. Supraomul este în stare să abandoneze interpretarea pesimistă a vieţii, transgresând concepţia care supralicitează durerea şi plăcerea, trăind creativ şi afirmativ.

„Pesimismul sensibilităţii” este văzut ca „un semn al profundei sărăciri în privinţa vieţii”.[6] Valorile fundamentale ale unui astfel de pesimism sunt „utilul” şi dăunătorul”, exprimate prin forma sentimentului, astfel „fugare” şi „dependente”. „Plăcerea” [Lust] şi „neplăcerea” [Unlust] sunt deduse din valorile conducătoare ale „utilului” şi „dăunătorului”, fiind astfel „judecăţi valorice de rang secund”. Căutarea „unui plus de putere” (orice victorie presupune „o împotrivire depăşită”[7]) are astfel prioritate ontologică: voinţa de putere are nevoie de „opoziţii”, de „împotriviri”, de „unităţi agresive”[8].

Ca „obstacol” sau ca „opoziţie”, „durerea” maximizează cuantumul de putere pe care îl obţinem, printr-o amânare sau o ocolire a deznodământului. Aceasta este valoarea nietzscheană a conceptului de „durere”. Dacă „durerea” devine un blocaj decisiv (ce nu poate fi depăşit), atunci ea minimalizează puterea şi elimină energiile creatoare. Atunci „durerea” va fi transformată într-un concept conducător (dintr-un epifenomen, un rest al unei judecăţi fundamentale), cazul pesimismul schopenhauerian.

Într-unul din planurile sale pentru Voinţei de putere, Nietzsche remarca: „Omul nu caută plăcerea, ci puterea.” Kaufmann explică astfel raportul dintre plăcere şi putere: „Starea de conştiinţă pe care o căutăm cel mai intens nu este plăcerea. Ar fi, desigur, imprudent să deducem că Nietzsche afirma: ceea ce savurăm de fapt este suferinţa. Mai degrabă el a insistat că, prin definiţie, năzuim către ceva pentru care plăcerea şi durerea sunt doar incidentale.”[9]

Discutând diferenţa dintre „plăcere şi „durere”, Nietzsche demonstrează că cele două stări nu sunt diametral opuse. „Există [...] cazuri în care o formă de plăcere este condiţionată de o anumită succesiune ritmică a unor excitaţii neplăcute slabe”[10]. Nietzsche se referă explicit la dorinţa sexuală şi o exemplificare radicală ne este dată de cazul masochismului, care se foloseşte de durere pentru a augmenta plăcerea. „Acest joc al împotrivirii şi al înfrângerii induce cel mai intens acel sentiment plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esenţa plăcerii. [...] Aspectul contrar, o amplificare a senzaţiei de durere datorită apariţiei unor excitaţii plăcute, lipseşte.”  De asemenea, durerea „este o maladie a centrilor nervoşi cerebrali”, plăcerea „nu este deloc o maladie.”

Definiţia durerii poate fi sistematizată astfel: 1. prin ea se exteriorizează o judecată, în care s-a acumulat experienţa; 2. specificul ei este un şoc în sistemul nervos, care provoacă un dezechilibru; 3. este ea însăşi o reacţie, nu este cauza unei alte reacţii.

1. „În sine nu există durere. Nu rana este cea care doare; experienţa cu privire la consecinţele nefaste pe care le poate avea o rană” provoacă durerea. Cu alte cuvinte, obişnuinţa, prin care am învăţat să percepem durerea, este cea care judecă. Rana este secundară, exerciţiul durerii este cel care îşi spune cuvântul. Analiza lui Nietzsche este inventivă: mai degrabă comportamentul nostru (prin habitudini, dezvoltate din experienţă) transmite senzaţia de durere (nu rana efectivă). Ar fi interesat de investigat cum am reacţiona efectiv la durere, dacă obişnuinţa şi comportamentul nu ne-ar dicta că trebuie să plângem, să ne contorsionăm, să tremurăm atunci când ne-am lovit.

2. „Specificul autentic al durerii este întotdeauna îndelunga cutremurare, vibraţia ulterioară – determinată de un şoc înspăimântător. [...] De fapt nu suferim datorită cauzei durerii (a unei leziuni oarecare, de pildă), ci datorită dezechilibrului îndelungat ce apare ca urmare a acelui şoc.” Din acest fragment, putem izola elementul ştiinţific de cel biografic, deşi ele sunt complementare. „Cutremurarea”şi „vibraţia” (angoasa este subliniată auditiv), pe scurt „dezechilibrul” este consecinţa unui „şoc”. Nici acum rana nu impune durerea, ci dezechilibrul provocat de şoc induce suferinţa.

3. „Dacă se observă corect, reacţia apare în mod vădit anterior senzaţiei de durere. [...] Mai degrabă eu disting cât se poate de clar că întâi apare reacţia piciorului spre a evita căderea, iar apoi, la un interval de timp apreciabil, devine subit perceptibilă un fel de undă dureroasă în regiunea frontală.” Nietzsche demontează o veche prejudecată, prin care se afirma că durerea este cauza unei reacţii. Analizând retardul dintre o reacţie de autoconservare şi senzaţia de durere, filosoful respinge o interpretare de tip cauză/ efect. Mai degrabă durerea este o „reacţie”, mişcarea contrară constând într-o altă reacţie, (cele două avându-şi „sursa în două locuri diferite.”)

În concluzie, „diminuarea sentimentului de putere” nu ţine de „esenţa durerii”. Se ajunge la distincţia dintre plăcere şi durere, de la care s-a început. Rezumând, durerea este o „maladie” (plăcerea – nu), cele două stări nu sunt dialectice, durerea este un obstacol care asigură prin contrast creşterea puterii (la fel cum plăcerea însoţeşte sentimentul predominant al puterii).

Înţeleg necesitatea respingerii durerii ca epifenomen în contextul unei teorii a voinţei de putere, dar nu ştiu dacă ea este justificată. Schopenhauer, atunci când îl parodiază pe Leibniz, spunând că trăim în cea mai rea din lumile posibile, chiar dacă este agresiv şi excesiv, are dreptatea de partea lui. Din punctul de vedere al lui Schopenhauer, durerea este de netrecut: nu poate fi negată şi nu poate fi transcesă.

Nietzsche demonstrează că există stări în care durerea, dacă nu dispare, poate fi amânată. Cu alte cuvinte, semnalul indus de şoc – întârzie. Cazul durerii predormale îi dă dreptate. În cazul unei răni sau în cazul unei altercaţii violente excesul de adrenalină mută conştiinţa pe o altă frecvenţă. Durerea este diluată, este înşelată, doar pentru a reveni în forţă, atunci când este momentul ei. Ceva asemănător voinţei de putere, dacă putem folosi această metonimie pentru un proces neurologic se exprimă în locul durerii. Durerea este astfel transgresată, temporar.

Cu toate acestea, durerea efectivă (în tortură, de exemplu) are imediatul ei. Nu este necesar să-l citim pe Cioran să actualizăm ramificaţiile culturale ale unei teorii ale durerii – judecata empirică poate să suplinească cunoştiinţa durerii, care este universală. De ce respinge Nietzsche acest principiu al durerii? Nu doar pentru că deontologia voinţei de putere trebuie să suplinească metafizca durerii – voinţa de putere fiind, astfel, mai universală şi mai caracteristic umană, ceea ce este deja discutabil. Ci pentru că o viaţă orientată spre durere, spre lipsa de sens şi de scop, care sunt descrise de Schopenhauer şi care revin în existenţialism ar contrazice efectiv teza eternei reîntoarceri.

Marea afirmaţie, sentimentul că poţi să-ţi trăieşti de un număr infinit de ori viaţa, fără a schimba nimic în ea este anulată de constanta experienţă a durerii, care ar transforma eterna reîntoarcere într-o pedeapsă infinită şi într-un infern mai impresionant decât cel din descripţia lui Dante. Desigur, eterna reîntoarcere presupune o devenire interioară, care ajută individul să-şi transforme viaţa în operă de artă, ce merită reiterată la infinit. Dar individul este lipsit de putere atâta timp cât durerea este principiul suprem. Deci Nietzsche trebuie să respingă teza durerii, pentru care avea afinitate psihologică, ca să facă loc ideilor sale principale.

O filozofie care explică totul prin durere – pesimismul –merge împotriva vieţii. Filozofia prin care suntem învăţaţi să evităm programatic durerea – hedonismul – este, de asemenea, decadentă. Cu toate acestea, o viaţă în interiorul durerii lasă destul de puţin loc voinţei de putere sau supraumanităţii. O durere constantă îţi iroseşte viaţa, o maladie progresivă (de care a suferit şi Nietzsche, după toate probabilităţile) te trăieşte. O viaţă în care suferinţa primează este, lăsând la o parte aportul cultural, eventualul rafinament, un argument împotriva vieţii.

Imediatul durerii îi dă dreptate lui Schopenhauer – durerea nu poate fi un „obstacol” atunci când te paralizează. Nu doar imediatul durerii vorbeşte împotriva lui Nietzsche, ci şi o oarecare valoare imuabilă a durerii: faptul că se hrăneşte din sine însuşi, se autoalimentează, asemenea focului din iad care nu poate fi stins, descris de mistici. Concluzionând, durerea este un principiu la fel de esenţial ca voinţa de putere. Voinţa de putere acoperă un complex de idei şi manifestări, prin care este evidenţiat proiectul unei construiri existenţiale, iar durerea pune în chestiune însăşi utilitatea şi sensul existenţei. În plus, durerea este cel mai perfecţionist artist: ea şlefuieşte, taie în carne vie, ordonează, articulează – în aşa fel încât ceea ce este profund îi datorează existenţa. Întrebarea utilitaristă, pe care Nietzsche ar respinge-o ca patologică, este dacă frumuseţea şi profunzimea îşi merită preţul şi dacă nu, atunci mai bine ele nu ar fi existat. Cred că această chestiune trebuie filtrată prin filtrul propriei noastre individualităţi, pentru a da fiecare răspunsul. Simplificând, conflictul este similar dualităţii dintre ignoranţa tihnită şi inteligenţa anxioasă. Avem aici un posibil răspuns prin dialectica dintre ultimul om şi supraom.

[1] Pentru critica “plăcerii”, a se vedea Walter Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton University Press, New Jersey, 1974, p.257-283

[2] VP 688-715

[3] VP 478, 579

[4] BR 225

[5] BR, ib.

[6] VP 701.

[7] VP 702.

[8] VP 693.

[9] Walter Kaufmann, op.cit., pp. 262-270.

[10] VP 699 – pentru întemeiera conceptului de „durere” mă voi referi la acest fragment.

postmodernitate versus postmodernism [XIV]

O discuţie (virtuală, aproape imposibilă) cu Baudrillard

de Gorun Manolescu

G.M.: O ȋntâlnire aproape imposibilă. Dar, virtual, se poate orice…

Baudrillard: Despre ce doreşti să vorbim?

G.M.: Despre viaţa dumitale.

B[1]: Este paradoxal să fac o retrospectivă asupra unei vieţi care nu este prospectivă.

G.M.: Da. Viaţa dumitale nu poate fi privită retrospectiv şi nici prospectiv. Ci doar ca «prezent». Ca dovadă că eşti aici. Cine vorbeşte de «moartea» lui Baudrillard, habar n-are despre ce vorbeşte. Ea este un simulacru.

B: Ȋntr-un fel soarta mea seamănă cu a lui Orfeu. Care, aruncȃnd rapid, peste umăr, o privire spre Euridice, este condamnat ca ȋntr-un prezent continuu să rămȃnă ȋn Infern. Este că şi cȃnd viaţa mea pre-existȃnd ei ȋnseşi ȋşi pre-simte propriul sfȃrşit - care ȋnsă nu mai apare niciodată - chiar de la naştere….

G.M.: Prin urmare «trăiești» ȋntr-un prezent infernal fără sfȃrşit. Fără scăpare. Din «momentul»…

B: Din «momentul» - dar este un non-sens să vorbesc despre un astfel de «moment» ȋntr-un «prezent» ȋn care fulgerător şi mereu se schimbă toate (o pură, veşnică, schimbare) - deci din non-sensul «momentului» apariţiei uni gȃnd radical.

G.M.: ?

B: El, acest gȃnd, este excentric ȋn raport cu ceea ce este numit «realul». Este străin dialecticii care joacă ȋntre doi poli. Este străin chiar şi gȃndului critic care se referă la un ideal al realului. Este mult mai aproape de un «altfel» de real. Nu are rădăcina ȋntr-o transcendenţă ideală. Este «punerea ȋn joc» a lumii aşa cum o vedem, pipăi, gusta, mirosi, auzi - iluzie materială şi imanentă. Ȋntocmai cum metafora este un joc cu adevărul. Un astfel de gȃnd-trăire, pare a veni din cu totul alte părţi.

G.M.: De unde?

B: N-am «timp» să ştiu. Timpul, pentru mine, este moment fără durată. Iar eu sunt ȋntr-o astfel de «durată» şi ea este ȋn mine. Nu pot «ieşi» din ea. Aşa cum nici Orfeu nu poate ieşi din Infern. Ceva care se ȋntȃmplă tot «timpul» la nesfȃrşit fără să ştii dacă e bine sau rău. Fără să se repete. Ȋntocmai ca ȋn „Cartea de nisip” a lui Borges [2]. După un plan pe care nu-l ştii. Pentru că faci parte din el şi nu tu l-ai proiectat. Şi pare absurd. Şi este absurd. Şi nu ai nici măcar «timp» să te gȃndeşti la o astfel de absurditate.

G.M.: Dumneata, un fir de nisip – Borges. Metaforă- joc cu adevărul. Eu, vȃnătorul Gracchus – Kafka [3]. Simbol care rătăceşte ȋntre două lumi. De fapt suntem, ȋntr-un fel, o medalie cu două feţe identice. Şi, totuşi, diferite…

B: Poftim?

G.M.: Nimic. Ȋmi auzeam gȃndurile…Continuă, te rog.

B: Eu ȋnsumi un călător care păşeşte nesigur asupra unui manuscris pierdut şi care, ȋmpotriva unei evidenţe suportabile, doreşte să reconstituie societatea care este descrisă. Care s-a schimbat, ȋntre timp, de zeci, sute de mii, milioane de ori. Ca şi mine…

G.M.: Hai să ne oprim un «moment», dacă e posibil aşa ceva – şi virtual, da - din drumurile noastre nesfȃrşite, paralel-intersectate, mereu aceleaşi dar schimbătoare, fără sfȃrşit; cărora le bănuim un astfel de «sfȃrşit» care ȋnsă nu apare şi nu ştim dacă va apărea. Şi să ȋncercăm să privim totuşi retrospectiv.

B: Orice, se zice, a ȋnceput cu obiecte, deşi nu există un sistem de obiecte. Apoi s-a trecut la fenomene şi acum la evenimente. Critica unor astfel de entităţi a fost bazată pe semne saturate cu ȋnţeles, ȋmpreună cu fantezia asociată a unei logici inconştiente şi, de asemenea, cu o prestigioasă logică analitică mai mult sau mai puţin conştientă. Ȋntre aceste două logici se află visul antropologic: visul obiectului ca existent deasupra schimbării şi uzurii, deasupra şi ȋn afara echivalenţei ci supus identităţii; dublat de cel al visul unei logici sacrificiale („zeii prin sacrificiu au sacrificat sacrificiul” s-a zis), a unui dar, revărsare, virtualitate, „consum ȋmpărţit cu diavolul”, un schimb simbolic.

Toate acestea ȋncă există şi simultan ele dispar. Descrierea acestei proiecţii a unui univers imaginar şi simbolic a fost un obiect/fenomen/eveniment-oglindire a subiectului. Opunerea subiectului şi a unei asemenea entităţi distincte a fost mult timp ȋncă semnificativă cum a fost o imagerie profundă a oglidei şi scenei. Scena istoriei ca şi scena de fiecare zi apare ȋn umbra istoriei ca o progresivă dezbrăcare a unei aşa zise «evoluţii». Astăzi scena şi oglinda este dată pe un monitor şi o reţea. Aici nu mai există nici o transcendență sau adȃncime ci numai o imanentă suprafaţă a operaţiilor de desfăşurare, plată, liniştită, calmă şi funcţională a comunicării. Obscenitatea ȋncepe atunci cȃnd nu mai există spectacol, scenă, iluzie, atunci cȃnd orice lucru devine imediat transparent, vizibil, expus ȋn raza inexorabila lumină a informaţiei şi comunicării. Nu mai facem parte din drama alienării ci suntem cuprinşi de extazul comunicării.

G.M.: Stop cadru! Dacă eu Gracchus, mă ȋntrerup din drumul meu ȋntre două lumi şi mă plasez pe calea dumitale, cea a unei veşnice schimbări care acţionează ȋn background-ul lumii aşa cum o «vedem», «pipăi», «auzi», ş. a. m. d., schimbare din care te-am făcut să te «opreşti» pentru o clipă (şi dacă toate astea sunt posibile), nu cumva, fără să «conştientizezi» sau «conştientizȃnd intuitiv», fulgerător, fără durată care, acum, a devenit «durată» (pentru reflecţie) ai o senzaţie stranie?

B: Nu ştiu, nu ȋnţeleg ce vrei să «comunici».

G.M.: Nu eu comunic acum. Ci dumneata, ȋmpreună cu mine care am devenit una şi aceiaşi, să zic «entitate». Dacă a ne privi, privim, de «sus» (ne-am detaşat), ce «vedem» ca simplu «martor», neimplicat, neidentificat nici cu «firul (virtual) de nisip» şi nici cu «vȃnătorul Gracchus» ?

B: Păi ȋl văd pe «vȃnătorul» Gracchus. Zace nemişcat, pare că nu mai respiră şi totuşi numai mediul ȋnconjurător este o aluzie la posibilitatea morţii sale. Ȋntr-o oarecare măsură, este şi ȋn viaţă. Luntrea sa funerară a luat-o pe alt drum: o fi fost o mişcare greşită de cȃrmă, o clipă de neatenţie a  cȃrmaciului care l-a dus ȋn faţa unui ecran. La care priveşte. Ȋntr-un timp căzut din ore. Ȋncremenit. Aşa se face că el, care a vrut să trăiască numai prin munţii săi natali, călătoreşte după moarte prin toate ţările lumii care se mişcă ȋn jurul său. Gracchus le face semne altora şi ei, chipurile, răspund, «comunică». Are senzaţia că se află el ȋnsuşi dincolo de ecran. Şi mai are senzaţia că, alături de alţii, bate mereu treptele unei vaste scări de onoare care străbate toate aceste ţări ale lumii, urcȃnd, coborȃnd, luȃnd-o la stȃnga, la dreapta, fără să stea o clipă iar cȃnd vede undeva, sus, o poartă strălucind, se trezeşte ȋmpotmolit, fără rost, pe cine ştie ce apă terestră. Viciul fundamental al morţii sale ȋi rȃnjeşte ȋn cabina ambarcaţiei….

G.M.: Iar «poarta» aceea a «legii» – nimic misterios. Sau misterul ȋnsuşi pe care nu-l mai poţi «percepe» pentru că faci parte din el. Te-a ȋnghiţit. Carte de nisip. Ȋţi ȋndrepţi degetul să cauţi prima filă. Zadarnic. Ȋntre mȃnă şi copertă se interpun, de fiecare dată, alte file. Parcă izvorăsc din carte. Acum cauţi sfȃrşitul. Imposibil! Numărul acestor pagini este de-a dreptul infinit. Nici una nu este cea dintȃi; nici cea din urmă. Nu ştii de ce sunt numerotate ȋn mod arbitrar. Poate pentru a da de ȋnţeles să termenii unor sume infinite, ȋntr-un număr de asemenea infinit, atȃt sumele cȃt şi numărul lor, admit orice număr. Șiruri ȋntretăiat-paralele. O reţea cu un număr infinit de dimensiuni. Toate ȋnsă corelate ȋntr-un mod de-a dreptul absurd. Lipsit de orice semnificaţie.

B: Chiar  tu, vȃnătorul Gracchus, o dată pătruns prin poarta aceea a «Legii» mult rȃvnită, uitȃndu-te cu o lupă la coperţile şi cotorul uzat al cărţii pentru a ȋnlătura posibilitatea oricărei şarlatanii constaţi că unele imagini ce apar ȋntre două mii de pagini nu se repetă niciodată. Simţi că ea e un obiect de coşmar, un lucru nefiresc ce infestează şi perverteşte realitate. Şi regreţi acea «ȋmpotmolire fără rost» pe cine ştie ce apă terestră …

G.M.: Mie-mi spui? Lui Gracchus care ţi-a luat locul? Şi care este acum, pur şi simplu, un «fir de nisip» care apare şi dispare simultan, excentric, lipsit de orice reper. Ȋn contrast cu vechiul, bunul, liniştitorul discurs asupra realităţii şi raţionalităţii – pe care ȋl mai ţineam ȋncă minte şi-l rosteam ca pe o rugăciune ȋmpotmolit adesea ȋntre «două» lumi. Discurs care paria pe faptul că există ceva (ceva cu sens) mai curȃnd decȃt nimic şi care, ȋn ultimă instanţă, se baza pe păstrarea unei lumi obiective şi descifrabile? Aceasta era clar o reducere ad absurdum a limbajului. Numită «conceptuală». Iar ce «văd» acum este, de fapt, o transfigurare ironică prin limbaj care constituie chiar  evenimentul limbajului. O restituire fundamentală a lumii şi limbajului cu care…

B: cu care gȃndul acesta rebel, radical, restituie iluzia fundamentală a lumii şi limbajului şi prin care el, gȃndul acesta, lucrează… Un gȃnd anti-gravitațional care caută să ajungă la o «excentricitate» a realităţii, o atracţie globală a vidului către periferie.

G.M.: transformată, implementată, ȋn lumea atȃt de familiară a «văzului», «auzului», «mirosului», ş.a.m.d. «obişnuite» din care noi, fără să ştim cum, ne-am desprins. Şi acţionează acolo şi acum prin reţele multiple «wireless» din care orice protecţie «firewall» care mai are pretenţia de a păstra secretul personalităţii şi subiectivităţii a devenit şi ea o iluzie. Fiecare «nod», dintre milioanele, miliardele, miliardele de miliarde, al unei astfel de reţele fiind cȃte un «Gracchus» care nu mai pluteşte dezorientat, la nesfȃrşit, pe apele Stinxului ȋntre «două» lumi ci face parte, simultan din ambele fără nici o ieşire, identic cu el ȋnsuşi şi identic cu toţi ceilalţi…

*

Aici m-am trezit. Intrȃnd ȋntr-un alt coşmar. Mai «coşmăresc». Nu cumva ceea ce ne-a făcut, pe mine şi pe Baudrillard, să «percepeam» anterior, ȋmpreună cu Gracchus devenit «fir de nisip», nu există de fapt decât în «realitatea» percepţiei noastre absurde ? Care este rodul Creaţiei de nivel superior şi care se joacă cu noi ! Jocul acesta nu este cumva conceput astfel încât Divinitatea să scape de singura ei posibilă moarte şi anume plictisul? Şi de aceea nouă, creaţilor, ni s-a dat aparent «cheia» jocului – ironie la puterea «aleph» [4] a unui singur univers – cheie pe care noi o căutăm mereu, uneori fără să ştim? Avȃnd iluzia că găsirea aceastei chei ne poate face Dumnezei în locul Creatorului nostru, jocul avȃnd în el «cheia» propriei distrugeri. Deci avȃnd miză?

Sau şi mai abominabil. Chiar dacă  vom găsi o astfel de  «cheie» , nu va fi cumva decȃt, pur şi simplu, un «simulacru» al ei? Pentru că niciodată nu vom putea să luăm locul Creatorului! Deoarece o astfel de «parolă», «cod genetic», etc., se schimbă ȋncontinuu. Printr-o ironie absolut supremă, la puterea unui «tau» [5] de „aleph-uri” al unor  universuri transfinit numărabile. Fiind definitiv condamnaţi să rătăcim ȋntr-un desiş nesfȃrşit ȋn care «regulile jocului» se schimbă «instantaneu». Nefiindu-ne acordată nici o şansă de a deconspira ceea ce, ȋntr-adevăr, este o «crimă perfectă».  Inclusă ȋn «Logosul Divin» heraclitean. Care demistifică acum superba, «dată o dată pentru totdeauna», «imuabil-neschimbătoarea» «Lumea a Ideilor» (poveste) platoniciană. Cea care ne-a vrăjit manipulȃndu-ne de peste două mii cinci sute de ani. Şi nu ne mai rămȃne decȃt altă manipulare. Şi anume să urmăm  inconştient şi plini de speranţă, soluţia pe care o propune Baudrillard, rȃzȃndu-şi ȋn barbă, că ne-a creat o nouă iluzie «creaţionistă».  Pentru că spune el: ” Noi trebuie să prindem în capcană realitatea, noi trebuie să mergem mai repede decât ea. Ideea de a merge mai repede decât propria noastră umbră. Cuvintele merg mai iute decât semnificaţia. De fapt, noi suntem orfani de o realitate care soseşte prea tarziu şi care este numai, ca şi adevărul, un raport oficial decalat in timp”. Şi proştii ȋl cred, crezȃnd totodată ȋn «redemptivitatea» (izbăvitoare) a artei ȋn general redusă la «text». Producȃnd, ȋn numele unei «libertăţi» (care ȋnsă este condiţionată, libertatea unor automate stohastice) șiruri de cuvinte mereu noi, abracadabrante, la nesfȃrşit. Ȋn speranţa că din delirurile lor (sistematizate) patologice, va rămȃne, din pură ȋntȃmplare, ceva care să se potrivească cȃt de cȃt cu «cheia» originară şi originală aleatoriu ubicuă care, chipurile, produce noi şi noi «realităţi». Realităţi ale căror aceste şiruri de cuvinte le sunt vestitori. Ca apoi el, Baudrillard, să revină mefistofelic: „Nu ştim cum stau lucrurile cu viruşii, care le este destinaţia, dacă au vreuna. Mai mult ca sigur, tocmai pentru că nu au destinaţie au o eficacitate atȃt de tulburătoare. Apariţia bruscă a unei cauzalităţi indeterminate pune totul sub semnul ȋntrebării. Brusc, gȃndirea trebuie şi ea să devină virală. Cu tot ce-i mai bun şi mai rău ȋn asta”.. Şi aceiaşi proşti, trezindu-se, rămȃn din nou gura căscată. Şi, de astă dată, fără replică. Lăsȃndu-se furaţi de o asemenea «gȃndire virală» cu toate «consecinţele» ei pe care le şi acceptă. Ȋn lumea «plată, liniştită, calmă şi funcţională a comunicării» unde „Obscenity begins when there is not spectacle, no more stage, no more illusions, when everything becomes immediately transparent, visible, exposed in the raw and inexorable light of information and communication. We no longer partake of the drama of alienation, but are in the extasy of communication”, care a devenit acum «Lumea noastră cea de toate zilele» – un simulacru.

*

Vreţi concluzii? Eu, deocamdată, nu am. Poate ȋn  textul care urmează.  Şi ȋn care genialitatea lui Wittgenstein care descoperă «jocurile de limbaj» este exploatată, la fel de delirant, de postmodernism.

NOTE

[1]  Cele spuse de Baudrillard ȋn continuare sunt preluate (cu unele modificări ce aparţin lui G.M.) din: Jean Baudrillard, Radical Thought, http://www.uta.edu/english/apt/ collab/ texts/radical.html , translation of Jean Baudrillard's „La Pensée Radicale”, published in the end of 1994 in French by Dens Tonka, eds., Collection Morsure, Paris, 1994, Jean Baudrillard, Paroxistul indiferent, Ideea Design & Print, 2001, Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, Semiotext(e) Bernard Schutze and Caroline Schutze, 1988, Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation, Ann Harboor The University of Michingan press, 2004.
[2] Jorge Luis Borges, Cartea de nisip (proză completă ,2), Polirom, 2006.

[3]Franz Kafka,  „Vȃnătorul Gracchus”, ȋn Amurgul imperiului, proza austriacă modernă, BPT, 1968
[4]Oskar Beker, Fundamentele matematicii (Partea C. Teoria mulţimilor –texte de Georg Cantor, „Fundamentele unei teorii generale a varietăţilor (1883)”), ed. Ştiinţifică, 1968.
[5] Oskar Beker, Op. cit.

eidotomii

Frica

de Patrick Călinescu

Frica te domoleşte; te astâmpără; te cuminţeşte: îţi subjugă fiinţa în numele unui escapism fals; te reduce la cel mai în măsură să te menţină identitar element din personalitatea ta; te aliniază la toanele ei; te face complicele său; te bidimensionalizează; te re-înfiinţează din puncte intermitente încărcate cu o oarecare doză de curaj, atât cât să-ţi ajungă să-ţi traversezi întreg frica.

Frica te trimite înapoi la tot ce e mai prost din tine; te re-construieşte din propriile rebuturi şi te transformă într-un Frankenstein afectiv cu alură de Herakles.

Frica te re-condiţionează: te re-creează din alte condiţii ontice, inferioare celor în virtutea cărora funcţionezi ca atare; te vulcanizează: îţi re-configurează presiunea emoţională prin împuţinarea atmosferică a curajului; te re-portretizează pentru a-i semăna cât mai bine cu putinţă.

Frica te caricaturizează; te stilizează: devii ciorna veşnic neterminată a propriei tale persoane; rămâi pentru totdeauna manuscrisul unei opere ontice imposibil de dus vreodată la punct; te scrie într-o manieră incompatibilă cu bunul de tipar existenţial; nu ajungi să fii niciodată cartea terminată şi aşezată curajos pe biroul criticului behaviorist.

Frica te minimalizează; te smulge brusc din largul tău originar şi te înghesuie într-un strâmt adoptiv ce-ţi păstrează din irepetabilitate numai repetabilitatea miniaturizării ontice prin care treci.

Frica te diseminează; îţi împrăştie fiinţa pe întreaga suprafaţă a psihicului tău; te de-nucleizează; toate centrele tale filingale ţi le periferieizează unul după altul, nu consecutiv, ci simultan.

Frica te extirpă din tine însuţi; te extrage din fiinţa ta; te mută într-o zonă marginală a persoanei tale, de unde singurul lucru pe care îl mai poţi face, o dată colonizat în suburbiile propriului tău eu, este să te contempli de la distanţa la care te afli şi, în măsura în care te interesează, să-ţi analizezi frisoanele cărora le-ai căzut victimă.

Frica este secundarul, inferiorul, minimalul Frankenstein din Herakles. Secundarizat, inferiorizat, minimalizat, Herakles este Frankenstein. Partea din întreg. Răul din bine. Bineînţeles că aş putea continua abstragerea mea sinecdocală şi prin negativul din pozitiv, inferiorul din superior, etc., dar prefer generalizarea oricărei particularizări, indiferent de cât de detaliată ar fi, şi aleg formula standard a maniheismului, pe care însă o modific puţin, dar numai formal, în sensul unei inversări mai accentuat moralizante a celor doi termeni din care este alcătuit.

Frica este aşadar un sentiment parţial. Dar nu psihic, ci din punctul de vedere al mecanicii ontice. Ea te paralizează: flexibilitatea ta afectivă nu mai are amploarea originară; te dizabilizează într-o mai mare sau mai mică măsură, în funcţie de cât de instabil este echilibrul maniheist al persoanei tale. Cu cât pendularea lui este mai amplă, cu atât dizabilitatea îţi este mai severă. Cu cât eşti mai heraklian în tendinţă, cu atât eşti mai frankenstenian în manifestare. Şi când frica însăşi paralizează balansul echilibrului maniheist într-o anume direcţie, persoana ta rămâne suspendată în vârful acelui sens de înclinaţie comportamentală, fără şanse prea mari de a-i re-stabili simetria între componentele ei.

Frica este prin excelenţă sentimentul secundarului: te preschimbă în omul re-creant; este în esenţă sentimentul inferiorului: devii, sub guvernarea ei, omul rebutier; şi este însuşi sentimentul minimalului: ai ajuns un om mic.

#
vizitaţi şi blogul autorului