|
Despre A Patra Cale
[I]
Petrişor Militaru
|
|
"Fiecare trebuie să facă tot ce-i stă în
putere
şi abia apoi să zică: Doamne ajută!"
G.I. Gurdjieff
Ne propunem în continuare, după o scurtă notă
biografică despre George Ivanovitch Gurdjieff (1866-1949), să
definim A Patra Cale şi să surprindem principalele coordonate
referitoare atât la structurarea interioară a celor angrenaţi
pe această cale spirituală, cât şi la organizarea
exterioară a acestei şcoli. După ce vom observa care
este relaţia unui discipol cu sine şi cu alteritatea, vom
vorbi despre om în relaţia sa cu universul. Vom vedea că
relaţia Microcosmos - Şcoală spirituală
- Macrocosmos este semnificativă pentru a înţelege
ideile fundamentale ale învăţăturii lui
Gurdjieff.
George Ivanovitch Gurdjieff s-a născut în 1866 la Alexandropol,
cunoscut astăzi sub denumirea de Gumri sau Kumairi, la graniţa
dintre Armenia şi Turcia,  în regiunea Caucazului, unde se
intersectează mai multe grupuri etnice. Tatăl său
era un ashokh, adică un bard care la cerinţa publicului povestea
în versuri diferite mituri foarte vechi. În timpul copilăriei
la Kars, experienţele din cercul familiei formează baza studiilor
lui Gurdjieff. Aici, el cântă cu regularitate în
corul bisericii ortodoxe ruseşti. Preotul este impresionat de isteţimea
şi talentul vocal al lui Gurdjieff şi îi devine profesor
atât în domeniul ştiinţei, cât
şi în cel al religiei. Mai târziu participă
la diferite expediţii de grup în Asia Centrală, Tibet
şi Australia în căutarea unei cunoaşteri
tradiţionale străvechi. Cu această ocazie vizitează
diverse grupări spirituale din mânăstiri izolate,
unde învaţă diferite modalităţi
practice care au ca scop evoluţia spirituală, precum sunt
psihologia tradiţională, arta sacră sau dansurile
sacre. Douăzeci de ani mai târziu, în 1912, Gurdjieff
se întoarce în Europa, unde prezintă o învăţătură
nouă, care îşi propunea să realizeze o dezvoltare
armonioasă a omului contemporan. În 1932 s-a mutat la Paris,
unde a murit în 1939.
Mai multe generaţii de discipoli au cules roadele învăţăturii
sale care are un ecou puternic în opera lui Peter Demianovich Ouspensky,
John Godolphin Bennett, Maurice Nicoll, Alfred Richard Orage, C.S. Nott, Alexander
de Salzmann, Jeanne de Salzmann, Frank Lloyd Wright, Pierre Shaeffer, Peter
Brook sau Thomas de Hartmann. Învăţătura
sa a avut un mare impact asupra occidentalilor, după cum se observă
din lucrările lui Renè Daumal, Aldous Huxley, J.B. Priestley, P.L.
Travers, D.H. Lawrence sau George Bernard Shaw. Deşi în vremea
sa opera lui era accesibilă numai discipolilor, astăzi Gurdjieff
este prezent în "Encyclopædia Britannica", iar "sistemul"
său este obiectul cercetărilor din diferite domenii ale artei
sau ştiinţei, precum literatura, teatrul, muzica, parapsihologia,
psihoterapia, pedagogia, matematica sau managementul. De asemenea, Gurdjieff
este autorul trilogiei "Despre tot şi toate", care cuprinde
"Povestirile lui Belzebut pentru nepotul său", "Întâlniri
cu oameni remarcabili" şi "Viaţa nu e reală
decât atunci când Eu sunt". Postum a fost publicată
şi cartea intitulată "Viziuni din lumea reală".
Lucrarea sa autobiografică "Întâlniri cu oameni
remarcabili" a fost ecranizată, în regia lui Peter Brook,
în 1979, având coloana sonoră semnată de
Thomas de Hartmann.
"A Patra Cale" este termenul folosit pentru a desemna corpul ideilor
şi practicilor promovate de G.I.Gurdjieff pentru o dezvoltarea armonioasă
a omului. După spusele lui Gurdjieff, această învăţătură
este de sine stătătoare, cuprinde o teorie şi o practică
independentă de alte şcoli spirituale şi a fost complet
necunoscută până în momentul revelării
ei. O mare parte din învăţătura lui Gurdjieff
se regăseşte în notiţele pe care P.D. Ouspensky
(1878-1947), cel mai cunoscut discipol al său, le-a primit în
Rusia şi le-a publicat în lucrări precum "În
căutarea miraculosului: Fragmente dintr-o învăţătură
necunoscută", "A Patra Cale", "Psihologia evoluţiei
posibile a omului", "Cosmologia evoluţiei posibile a omului"
etc. În cărţile lui Gurdjieff această idee
este implicită, dar niciodată menţionată
direct.
|
În Rusia, Gurdjieff vorbeşte despre trei căi
tradiţionale:
Calea Fachirului, care se bazează pe eforturile fizice;
Calea Călugărului, care implică devoţiune
şi focalizarea sentimentelor;
Calea Yoghinului, care cuprinde o practică spirituală bazată
pe eforturile mentale.
A Patra Cale îşi propune o practică prin care se
realizează un efort ce implică, în acelaşi
timp, trupul (centrul instinctiv, centrul sexual, centrul motor), sentimentele
(centrul afectiv) şi mintea (centrul intelectual). Implicarea simultană
a celor trei aspecte fundamentale ale fiinţei conduce la o practică
spirituală armonioasă, de aceea Gurdjieff şi-a numit
şcoala "Institutul pentru Dezvoltarea Armonioasă a Omului".
Institutul a fost fondat în 1910 la Moscova, dar, din cauza războiului,
sediul său a fost mutat în 1919 în apropierea Parisului.
Într-o oarecare măsură, seria de "mişcări"
sau "gimnastica sacră" pe care Gurdjieff o practica împreună
cu discipolii săi reprezintă o sinteză a acestei
viziuni armonioase, dar mai degrabă prin învăţarea
acestora decât prin reprezentarea lor scenică. Aceste exerciţii,
din mărturiile care există, implică, de cele mai
multe ori, o concentrare mentală combinată cu un efort fizic,
însoţit de strădania interioară de a menţine
o stare permanentă de "Eu sunt". Armonizarea celor cinci
centri - instinctiv, sexual, motor, afectiv şi intelectual - conduce
la trezirea conştiinţei. De aceea, până
în momentul trezirii conştiinţei, omul este adormit.
El acţionează imitativ, mecanic, datorită diverselor
influenţe exterioare. Abia în momentul în care îşi
trezeşte conştiinţa omul poate acţiona cu
adevărat. Acţiunea presupune un efort conştient îndreptat
spre un scop precis. Trezirea conştiinţei se face treptat.
Cele patru stări de conştiinţă de care vorbeşte
Gurdjieff sunt: starea de somn, starea de veghe, starea de conştiinţă
subiectivă şi starea de conştiinţă
obiectivă. Dezvoltarea acestor nivele de conştiinţă
corespunde dezvoltării corpurilor subtile care pot fi trezite prin
intermediul corpului fizic, în care se găsesc adormite aceste
stări de conştiinţă. Însă,
această dezvoltare necesită o transformare interioară
sub supravegherea unui maestru spiritual. Adică a cuiva care este deja
antrenat în aceste practici şi le stăpâneşte,
ceea ce îi permite să le transmită şi celorlalţi.
Ca şi alte căi spirituale, A Patra Cale cuprinde o organizare
socială proprie. Modul în care a fost interpretată
această organizare variază de la un grup la altul. Dar, spre
deosebire de căile tradiţionale, A Patra Cale nu implică
izolarea de viaţa de zi cu zi. Într-adevăr, Gurdjieff
susţine adesea că în condiţiile oferite
de viaţa cotidiană putem găsi coordonatele necesare
pentru a realiza procesul de trezire a conştiinţei, care reprezintă
scopul celei de-A Patra Căi. Idries Shah susţine că,
în sens larg, Sufismul cuprinde ideea lui Gurdjieff numită
A Patra Cale, dar se pot găsi surse şi explicaţii
pentru ideile lui Gurdjieff şi în alte tradiţii spirituale.
Oricum, concepţia sufistă conform căreia "te
poţi afla în lume fără a-i aparţine"
este în rezonanţă cu viziunea propusă de
A Patra Cale.
În acelaşi timp, interacţiunea cu oameni care nu
au aceeaşi viziune asupra aceleiaşi căi spirituale
este esenţială. Câteva dintre motivele care susţin
acest lucru sunt:
a). Diferite tipuri de oameni văd acelaşi lucru în
mod diferit şi de aceea un grup care lucrează împreună
poate avea o înţelegere completă; acest lucru este
valabil numai dacă grupul de "lucru" cuprinde suficientă
diversitate, ceea ce nu se întâmplă întotdeauna.
b). Diferenţa dintre oameni poate să creeze o tensiune care
să susţină, cu energia pe care o generează,
efortul interior.
Referindu-se la importanţa acestei diversităţi în
unitatea grupului, Gurdjieff a spus că "în cadrul celei
de-A Patra Căi sunt mai mulţi maeştri spirituali".
Trebuie să subliniem aici că astfel de consideraţii
au condus la aprecieri negative asupra grupurilor lui Gurdjieff şi
că această tensiune, pentru a fi folositoare, trebuie să
fie voluntară în întregime şi coordonată
într-un mod conştient. Acest fapt susţine aceeaşi
idee a diversităţii viziunii asupra lucrurilor. În
concluzie, nu trebuie să existe o aderenţă la un
ritual de vreun fel, nici supunere oarbă sau devotament faţă
de o singură idee, ci doar o înţelegere profundă.
|
|
Tat Tvam Asi
sau noua paradigmă a cunoaşterii
Ana Costea
|
|
Suprafaţa şi profunzimile
Dacă ochii noştri nu pot vedea un lucru, înseamnă
oare că acel lucru nu există? Poate că e nevoie de
un alt fel de "vedere" pentru ca el să devină vizibil.
Există o parte a realităţii care nu poate fi văzută
uşor pentru că nici un aspect al acestei regiuni nu poate
fi localizabil fizic. E vorba de o dimensiune profundă care, în
ciuda faptului că nu poate fi cartografiată, este totuşi
reală.
Evenimentele interioare sunt localizate în stări ale conştiinţei
iar, ca să ajungem la ele, trebuie să folosim comunicarea
şi interpretarea, contemplaţia monologică fiind inutilă
în acest caz. Realitatea observabilă poate fi localizată
în mod empiric spunând că tot ceea ce ţine
de percepţie se întinde la suprafaţă iar
tot ceea ce nu se descoperă privirii se află în profunzime.
Deci suprafaţa ţine de percepţie iar spaţiul
interior ţine de interpretare. Interpretarea aceasta, un fel de hermeneutică
a realităţii, este singura formă de-a atinge profunzimile,
de-a sonda conştiinţa.
Dar, putem spune că interpretarea este obiectivă? Reală,
adevarătă? Sigur că empiriştii ar spune
că nu. Ar spune că tot ceea ce nu e adevărat în
mod empiric, pur şi simplu nu este adevărat. Însă
adevărul nu e doar ceea ce poate fi reprezentat, nu e o simplă
cartografiere, o simplă corespondenţă cum s-a crezut
până mai ieri. Azi, nu mai este important să ştim
doar dacă harta corespunde teritoriului, e important să mai
ştim şi în ce măsură cartograful
este sau nu de încredere.
Fiecare regiune a realităţii are tipul său de adevăr
şi doar corelând aceste tipuri de adevăr devine posibilă
armonizarea cu realul. Un anumit adevăr poate fi valabil fară
să fie complet, adică valabil până la un
anumit punct. Adevărurile de la suprafaţă nu sunt
superioare ca importanţă celor din profunzimi, deci nu e vorba
de o ierarhie în care un adevăr e valabil iar celălalt
mai puţin valabil ci, mai degrabă, e vorba de o holarhie în
care fiecare adevăr în parte reprezintă Adevărul.
Azi înţelegem adevărul ca o parte din alte adevăruri
la fel de importante. Ca un holon în holon, cum ar spune Koestler.
Adevărul, asemenea holonilor, e tot şi parte în acelaşi
timp, totul fiind la fel de real ca şi partea.
Spiritul - impulsul creator
Koestler afirmă că lumea e plină de holoni de sus
până jos, în interior şi-n exterior. Fiecare
holon îşi transcende şi îşi include
predecesorii, acţionează şi participă, se
autotranscende şi se autodizolvă apărând
în mod holarhic prin emergenţa şi creativitate, revelând
şi rescriind cosmosul. Holonii creează evoluţia interioară
şi exterioară a tot ceea ce este, iar creativitatea lor înseamnă
un proces continuu către ceva nou.
Whitehead numeşte această creativitate "absolut",
spunând că e necesară înainte de orice lucru.
Ken Wilber o numeşte Spirit în acţiune, chinezii
îi spun Tao, Koestler a numit-o Holon, iar budiştii o numesc
Shunya, adică Golul (Vidul).
Teoria ştiinţifică a Marii Explozii Universale ajunge
la concluzia că Vidul este originea noastră. În doctrina
lui Nagarjuna, Golul este esenţa profundă a realităţii,
iar în Sutra Prajnaparamita, Buddha spune: "forma este golul,
iar golul este forma. Forma nu este diferită de gol, iar golul nu este
diferit de formă".
Nu trebuie însă să deducem de aici că putem
echivala Spiritul, impulsul creator, Golul, cu un anumit zeu specific şi
nici nu se poate spune că ar fi o etapă în mod special
sau o ideologie ci, mai degrabă e un proces activ, neîntrerupt
şi mult mai evident la fiecare deschidere evoluţionară.
Profunzimile acestea produse de creativitate marchează o schimbare
de conştiinţă, o nouă cosmoviziune, o schimbare
de paradigmă. Şi cu cât conştiinţa
capătă o mai mare adâncime, modul în care
interpretăm lumea, revoluţionează cunoaşterea.
În momentul în care apar şi se dezvoltă
noi capacităţi cognitive, lumea priveşte şi
se priveşte diferit: arhaic, magic, mitic, raţional, existenţial.
Azi spunem că nu există o lume unică, preexistentă
pe care noi o vedem în diferite forme. Cu cât conştiinţa
se adânceşte, apar lumi diferite care transcend şi
le înglobează pe cele anterioare.
Mintea versus Natura
Nu ne putem limita cunoaşterea doar la suprafeţe aşa
cum a făcut-o Iluminismul prin paradigma reprezentării. Acest
mod de cunoaştere a eliminat profunzimile, a disecat interiorul şi
l-a adus la suprafaţă prin contemplaţie monologică,
transformând lumea într-un univers arid.
Aşa a început rebeliunea postmodernă. Planul monologic
s-a năruit în dimensiunile interne ale fiinţei, ale
conştiinţei, ale profunzimilor. Paradigma iluministă,
care, trebuie să recunoaştem că nu e greşită,
doar restrânsă şi limitată, a considerat
că a cunoaşte înseamnă a elaborarea hărţi
ale lumii empirice uitând de cartograf.
|
Odată cu noţiunea sa de paradigmă, Thomas Khun lansează
ideea că teoriile ştiinţifice obiective se află
de fapt scufundate în contexte care le determină interpretările.
Cartograful deci nu este ceva separat si preexistent care începe să
cartografieze în mod inocent lumea din jurul său. Din contră,
cartograful se află în contexte ale propriei sale dezvoltari,
iar imaginea sa despre lume depinde mai mult de propria sa istorie decât
de lume. Însă, faptul că eu-ul şi lumea
nu sunt predeterminate iar cosmoviziunile evoluează, nu înseamnă
că aceste cosmoviziuni sunt in totalitate relative şi arbitrare.
Există in ele structuri profunde care sunt în mod esenţial
aceleaşi. Până şi Derrida recunoaşte
acum acest lucru.
Ciocnirea aceasta dintre lucrurile bune si lucrurile rele pe care le-a provocat
modernitatea, lupta dintre Iluminismul raţional şi Romantismul
naturii, dintre "gemenii Ego si Eco" cum numeşte Wilber cele
două versiuni, se află situată de fapt tot la suprafaţă,
tot la câmpie, tot într-o lume vizibilă, unidimensională,
palidă, lumea modernităţii şi a post-modernităţii,
o lume care încearcă să supravieţuiască
colapsului unei cosmoviziuni.
În timp ce Iluminismul raţional a dezvrăjit natura,
eliberându-se de ea introducând dualism, fisuri şi
disocieri peste tot, Romantismul naturii a vrut să găsească
o uniune, o totalitate, o unitate între minte şi natură.
Includerea prin transcendere
Dar cum să împăci oare mintea cu natura printr-o
viziune monologică, de suprafaţă? Căci această
separare dintre minte şi natură, este în acelaşi
timp şi o separare internă a propiei noastre fiinţe.
Mintea e separată atât de natura exterioară cât
şi de cea interioară.
Wilber susţine că Schelling a observat pentru prima dată
că aceasta disociere între minte şi natură,
între noosferă şi biosferă, a dat naştere
la marea fisură dintre natură ca obiect extern şi
eu-ul ca subiect care o reflectă. Acest lucru la rândul său
a dus la transformarea fiinţei în obiect.
Schelling îşi dă seama că nu ne mai putem
întoarce la eco-natură si că trebuie mers dincolo
de raţiune pentru a descoperi că mintea şi natura
sunt forme ale aceluiaşi Spirit.
El a adus ca argument faptul că mintea nu este unica realitate şi
că natura, la rândul ei, nu este nici ea unica realitate.
Spiritul este singura realitate.
Spiritul ajunge să se cunoască pe sine însuşi
obiectiv ca natură şi subiectiv ca minte, apoi se cunoaşte
pe sine însuşi într-un mod absolut, ca Spirit.
Bineînţeles că orice abordare dualistă simplifică
realitatea, însă acest lucru aduce cu sine incapacitatea de-a
înţelege realitatea în toată complexitatea
sa pentru că se îndepărtează de natura intimă
a fenomenelor la care se referă, se îndepărtează
de profunzimi, înţelegându-le parţial şi
fracturat.
Dincolo de mintea postmodernă
Unitate este susţinută de o creştere de conştiinţă.
Obiectul şi subiectul devin unul şi se transformă
reciproc în actul cunoaşterii. Astfel omul se va găsi
şi se va privi în tot ceea ce vede realizând că
este ceea ce este: "tat tvam asi".
Prin creşterea puterii sintetice a privirii noastre se deschide perspectiva
"de-a vedea mai mult şi mai bine", ceea ce, in opinia lui
Teilhard de Chardin, ne-ar ajuta să înţelegem sensul
cosmic, unitatea organică a universului în care totul apare
şi există în funcţie de tot.
"A vedea mai bine" înseamnă o îmbunătăţire
din perspectiva cunoaşterii disponibile, fiecare nouă paradigmă
fiind un instrument mai bun de-a rezolva necunoscute.
De multe ori teoriile existente sunt confundate cu o descriere autentică
şi exhaustivă a realităţii. Însă
paradigmele se schimbă de-a lungul vremii odată cu modul în
care privim şi ne privim.
Între o paradigmă şi alta există momente
caracterizate printr-un trafic intens de noi ipoteze şi ajustări
conceptuale care pot da greş una după alta până
când, într-un final, apare o nouă alternativă,
constituindu-se astfel o nouă cosmoviziune.
Momentul în care apare o nouă paradigmă este momentul
unei înţelegeri profunde care duce la o reinterpretare a lumii
prin transcendere şi includere. Dar această includere va fi
cu atât mai dificilă cu cât profunzimile transcenderii
vor fi mai adânci.
Însă cei care pot "vedea" aceste profunzimi trebuie
să le prezinte semenilor cu pasiune, aşa cum spune Kierkegaard,
până când adevărul va străpunge
îndărătnicia lumii.
|
|
Nihilismul modernităţii
[conferinţă în cadrul SCIRI, UBB Cluj-Napoca, mai 2005]
Ştefan Bolea
|
|
Conferinţa se bazează pe analiza nihilismului din cartea "Ontologia
negaţiei" (Casa Cărţii de Ştiinţă,
2005). Unele din teorii o să le potenţez sau o să
le completez, celelalte o să le prezint aşa cum apar în
carte. Principiul general va fi acela că filosofia poate să
"analizeze" textele literare din punct de vedere conceptual sau din
punctul de vedere al mentalului angajat. Astfel hermeneutica mea va stârni:
textul, 2) conceptele şi liniile de forţă ale textului
şi 3) Zeitgeist-ul.
Teoria depersonalizării artistice:
"...Eu este un celălalt. Dacă arama se trezeşte
în trâmbiţă, nu e nicidecum din vina ei.
Acest lucru mi-e foarte clar: asist la înflorirea propriei mele gândiri:
o privesc, o ascult; trag o dată cu arcuşul: simfonia începe
să se agite în adâncime, sau se năpusteşte
dintr-o dată pe scenă." (Rimbaud)
Scriitorul este: 1) martor (asist...), 2) spectator (privesc, ascult...), 3)
actant - dar unul reactiv în acest context (trag cu arcuşul),
4) agent provocator (simfonia se agită, se năpusteşte).
Astfel, scriitorul se suprapersonalizează în timp ce se depersonalizează
- autenticitatea, intuiţia şi genialitatea lui vin din coordonarea
între sine şi text, vehiculul acestei coordonări
este inspiraţia. Mecanismul inspiraţiei este pus în
legătură cu scena de teatru sau cu scena unui concert simfonic.
Dar poetul nu mai este regizor sau dirijor, cum se credea până
atunci, ci partitură şi solist în acelaşi
timp; din păpuşar a devenit păpuşă,
dar o păpuşă beată de balansul ei. Avem
aici mai multe nivele: inspiraţia care se năpusteşte
asupra poetului, avem poetul care acceptă invitaţia inspiraţiei
şi colaborează cu ea (şi în timpul acestei
colaborări se suscită fascinaţia care îl
ţine pe poet în priză) şi, în sfârşit,
avem clipa în care poetul cabrat, dominat de inspiraţie şi
fascinaţia subiacentă, se agită şi se năpusteşte
pe scenă: numai astfel devine el vizionar şi revoluţionar.
Având aceşti factori (inspiraţia, acceptarea ei,
auto-fascinarea şi explozia), poetul se depersonalizează şi
se suprapersonalizează în text.
Teoria carcerei:
"Copil încă, îl admiram pe ocnaşul
îndărătnic, peste care se închide întotdeauna
temniţa; vizitam hanurile şi camerele mobilate pe care le-ar
fi sfinţit prin şederea lui; vedeam cu mintea lui cerul albastru
şi lucrarea înflorită a câmpului; îi
adulmecam soarta nenorocită prin oraşe. Avea mai multă
putere decât un sfânt, mai mult bun-simţ decât
un călător - şi pe el, pe el singur! drept martor
al gloriei şi al înţelepciunii sale." (Rimbaud)
Subiectul poetic al lui Rimbaud este un încarcerat sau vrea cu disperare
să fie unul. Îl admira încă din copilărie
pe prizonier şi vedea cu mintea lui cerul albastru (asemenea orbilor
lui Baudelaire care îşi ridică "privirea"
spre un ecran lipsit de imagine). Este un cer albastru voit resentimentar şi
nostalgic în intenţionalitate; un cer la care singur subiectul
poetic îşi adaugă gratiile. Bineînţeles
pentru a privi astfel cerul, trebuie să ai puterea unui sfânt.
Rimbaud scrie pentru oamenii care se simt liberi în închisoare
pentru că ei au şansa de a se simţi încarceraţi
în libertate. Este foarte cinic că "închiderea-în
sine" este transgresată doar când sufletul încarcerat
este amuţit de trupul încarcerat.
Viziunea apocalipsei:
"Dacă pământul ar fi acoperit de păduchi,
cum de fire de nisip ţărmurile mării, seminţia
omenească ar fi nimicită, pradă unor suferinţe
îngrozitoare. Ce privelişte! Eu, cu aripi de înger,
nemişcat în tării, s-o contemplu!" (Lautréamont)
Imaginea pământului acoperit de păduchi sugerează
o vânzoleală, la care personajul lautreamontian nu participă.
Scena apocalipsei este una neorealistă, dar comportamentul agentului
ei este unul platonic şi romantic. Un platonism al răului
gen Nero, care provoacă incendii pentru a-şi augmeta plăcerea
artistică.
O întrebare ironică se prefigurează:
este păduchele mai vrednic de viaţă ca omul?
|
Că
mai puternic este... În afara demonismului romantic, avem aici simbolism
antiumanit şi presuprarealism..
Supra-moartea lui Dumnezeu:
"Îmi ridicai încet ochii spleenetici, cercănaţi
de un mare cerc vineţiu, înspre concavitatea firmamentului,
şi cutezai a pătrunde, eu, atât de tânăr,
tainele cerului! Negăsind ceea ce căutam, îmi ridicai
pleoapa înfricoşată mai sus încă,
până când să zăresc un tron, alcătuit
din scârnă omenească şi aur, pe care trona
cu trufie tâmpă, cu trupul înfăşurat
într-un giulgiu cel care se intitulează el însuşi
Ziditorul! Ţinea în mână trunchiul putrezit
al unui om mort şi-l ducea, rând pe rând, de la ochi
la nas, şi de la nas la gură, se poate bănui ce făcea.
[...] Işi vedea mai departe de cumplitul lui ospăţ,
mişcându-şi falca în jos, care îi
mişca barba plină de creieri. O, cetitorule, acest din urmă
amănunt nu face să-ţi lase gura apă? Nu
mănâncă oricine asemenea creier, atât de
bun, atât de proaspăt [...]!"
"[Ziditorul] zăcea întins în drum, cu veşmintele
sfâşiate. Buza de jos îi atârna ca un căluş
adormitor; dinţii nu-i erau spălaţi şi pulberea
se vânzolea cu undele bălaie ale părului său.
[...] Valuri de vin umpleau făgaşurile săpate de
smuciturile umerilor lui. [...] Sângele îi curgea din nări,
în cădere, faţa i se lovise de un stâlp...
Era beat! Înfricoşător de beat! Beat ca o ploşniţă
care a mestecat în timpul nopţii trei butii de sânge!
El umplea ecoul cu vorbe fără şir, pe care mă
voi feri a le repeta aici; dacă beţivanul suprem nu se respectă,
eu, eu trebuie să-i respect pe oameni. [...] Omul, care trecea, se
opri în faţa Ziditorului necunoscut; şi în
aplauzele broaştei râioase şi ale năpârcii,
se uşură, trei zile în şir, pe obrazul său
august." (Lautréamont)
Lautréamont îşi bate joc de cititor. Bătaia sa porneşte
de la sine, ajunge la "Ziditor" şi apoi se opreşte
la cititor. Autoironiile sale sunt baudelairiene (ochii spleenetici) sau romantice
(atât de tânăr, pleoapa înfricoşată).
Oricât de romanţios ar fi stilizat textul, miza sa este una
avangardistă. Când bătaia de joc ajuge în
dreptul lui Dumnezeu, scanăm câteva trăsături
care amintesc de tabloul Saturn al lui Goya (necrofagia lui Dumnezeu este de-acolo
preluată). Scârna şi aurul pe care şede
trimit la demonetizarea operei alchimice: divinitatea a ajuns o idee îmbâcsită,
bună de a fi aruncată. Aroganţa proverbială
a zeilor (trufia tâmpă) este acum o mască pentru
stupiditate; falca pe care zeul o manevrează are un apetit mecanicist.
Zeitgeist
Zietgeist-ul 1870-1880 ne influenţează şi azi, pentru
că la Rimbaud şi Lautréamont s-au trasat nişte idei
fundamentale pentru evoluţia modernităţii:
depersonalizarea scriitorului versus personalizarea textului:
Dacă scoatem opera de artă din ecuaţie, rămânem
cu un eu dualist (fisurat) la fel ca subiectul pluralist al lui Nietzsche. Acest
sine este cel modern, nu cel raţional-falocentrist al lui Descartes.
preeminenţa parodiei:
Sunt premise că ceea ce se scrie azi (şi ceea ce se trăieşte
azi) a început în suprarealism şi a continuat în
post-modernism. De exemplu, parodia şi auto-ironia, atât de
violente la Lautréamont, sunt figuri de stil fundamentale care estetizează
orice înscenare.
Teoria carcerei:
Aparţine perversiunilor modernităţii şi
diferenţialelor construite şi nu romantismului sau idealismului,
care mergeau pe dialectici şi dualisme în sens hard. Cele
două închisori sunt interşanjabile ca refracţia
în oglindă - este mai mult un joc mental în care
trebuie să-ţi foloseşti imaginaţia şi
să lupţi împotriva simulacrelor. Mă gândesc
la perversiune şi mă gândesc la modernitate atunci
când restructurez teoria carcerei, urmând modelul interpretării
lui Bataille sau Safranski a operei lui Sade.
|
|
Puterea politică şi societatea modernă
Onu Mădălin
|
|
Conceptul de putere a fost, dintotdeauna, unul dintre cele mai importante, utilizate
dar şi contestate concepte din sfera politicului. Simpla întrebare:
cine trebuie să conducă şi cum anume? anunţând
multitudinea problemelor adiacente; probleme amplificate considerabil odată
cu modernitatea şi, implicit, cu democraţia modernă.
Definită în general ca "afectarea de către un
agent sau instituţie a atitudinilor şi/sau acţiunilor
altora" 1, puterea politică, mai exact "posesia şi
administrarea ei discreţionară" 2 au devenit în
scurt timp pentru modernitate seducţia supremă, ba chiar,
după cum spune Patapievici, veritabilul ei exces. Din moment ce politica
în general presupune organizarea şi conducerea cât
mai benefică a unei comunitaţi, şi este considerată
a fi un "proces prin care un grup de oameni cu interese şi opinii
iniţial diverse ajung la decizii colective socotite îndeobşte
ca fiind obligatorii pentru respectivul grup şi impuse ca o linie de
conduită comună" 3, aceste lucruri prefigurează
deja nenumăratele capcane ce la va întinde puterea.
Pe de altă parte, dacă din definţia politicii reiese
o trăsătură fundamentală a puterii, anumea
posibilitatea de a impune, definiţia puterii nu face altceva decât
să întărească acestă trăsătură
fără a aduce însă clarificări esenţiale
referitoare la regulile de exercitare. Şi pe deasupra, nimeni nu poate
garanta că cel care o posedă va respecta aceste reguli.
Primele discuţii vizând prezenta temă au început
încă din timpul democraţiei antice, când
puterea era văzută  într-un strâns raport
cu Binele comunităţii; raport rezolvat de greci prin atribuirea
rolurilor de conducători înţelepţilor, aceştia
fiind cei mai capabili să ia decizii corecte şi benefice.
Evul Mediu a adus cu sine o altă soluţie, aşa-zis
îndreptăţită de interpretarea dogmelor:
puterea era conferită în mod exhaustiv monarhului, el fiind
înzestrat să conducă ţara aşa cum
conduce Dumnezeu lumea. Rezultatele nefiind cele mai benefice (fapt dovedit
de evoluţia evenimentelor istorice) au fost ridicate două
probleme majore (sfârşitul Evului Mediu): 1) este puterea
monarhului nelimitată?; 2) legitimitatea puterii. Rezolvarea lor parţială
înfăptuindu-se cu câteva secole mai târziu
prin întemeierea constituţiilor.
Democraţia modernă însă a complicat şi
mai mult lucrurile. Conducătorul a devenit un delegat temporal al majorităţii
(nu al unei clase privilegiate), suveranitatea aparţinând
naţiunii/majorităţii, nu regelui sau aristocraţiei.
Drept urmare s-a declanşat o serie întregă de noi
conflicte. În primul rând, puterea oferea deţinătorului
ei (care acum putea fi oricine) capacitatea de a-şi realiza toate dorinţele.
Desigur, aici este vorba de un abuz, însă un abuz destul de
greu de stăpânit. Şi tocmai de aceea, potrivit diferitelor
teorii, "politicienii nu ajung la putere (ca mijloc) pentru a putea realiza
un program util naţiunii (scop), ci sub pretextul realizării
unui asemenea program, care nu este decât un mijloc de acces la conducerea
statului, ei urmăresc puterea ca atare (ca scop în sine)"
4.
|
Ceea ce va urma nu va reprezenta decât un alt şir de puncte
slabe, foarte dificil de rezolvat, care facilitează sau amplifică
acestă tendinţă: 1) caracterul interpretabil al legilor,
din cauza căruia politicianul obţine şi foloseşte
puterea chiar şi în situaţiile în care acest
lucru nu ar trebui să fie cu putinţă; 2) inventarea
şi susţinerea unui fals interes public, care, cuplat cu un
sistem bine pus la punct de manipulare, poate fi adânc implementat
în conştiinţa cetăţeanului; 3)
formarea aşa-ziselor grupuri de interese.
În fapt, aceste lucruri îşi au rădăcina
şi în imposibilitatea democraţiei de a oferi garanţii
în ceea ce priveşte caracterul viitorului conducător;
cu atât mai mult cu cât elitele (acele persoane care ar fi
capabile să discearnă, să separe populismul, influenţele
"exterioare", falsele promisiuni din campania electorală
de adevărata "înfăţişare"
a candidatului) nu reprezintă decât un procent foarte mic.
Ceea ce implică, drept singură soluţie viabilă
(şi parţială), limitarea puterii (limitare ale cărei
mijloace sunt considerate de mulţi analişti a fi trăsăturile
de bază ale democraţiei consolidate). Contrariul, anume deţinerea
de către o singură persoană a puterii absolute şi
utilizarea ei în folosul comunităţii nefiind decât
o utopie, ale carei încercări practice au adus/vor aduce cu
sine rezultate catastrofale.
Pe scurt, avem de-a face cu o deplasare a câtorva termeni. Este mai
importantă disponibilitatea viitorului conducător de a se
supune legilor constituţiei şi, mai ales, legilor morale,
decât însuşi programul (mai mult sau mai puţin
întemeiat). Iar alegătorii ar trebui să ţină
seama de acest lucru cu atât mai mult cu cât, prin alegerea
unui conducător, ei işi deleagă o parte din propria
lor libertate; pe de-o parte. Pe de altă parte, cel ce va poseda puterea
va trebui să fie el însuşi înzestrat cu
un talent suplimentar: acea capacitate de a şerpui, cu o precizie maximă,
printre reacţiile contradictorii ce nu vor conteni să apară,
până la un punct final, al reconcilierii; accepând
în acest timp arbitrajul legilor stabilite de comun acord şi
al moralei - o adevărată artă a compromisului.
Note:
Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti,
2005, puterea.
H.-R. Patapievici, Discernământul modernizării, Humanitas,
Bucureşti, 2004, pag. 134
Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti,
2005, politica
Adrian Paul Iliescu - Introducere în politologie, All, Bucureşti,
2000, cap.2, pg. 27
Bibliografie:
Adrian Paul Iliescu - Introducere în politologie, All, Bucureşti,
2000, cap.2, pg. 24-42
Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Humanitas, Bucureşti, 2005
|
|
Postmodernitate versus postmodernism
[VI]: Este "Existenţa" "Reală"? Contextul cultural
European-occidental şi cel Budist
Gorun Manolescu
|
|
Preambul
Aşa cum cred că aţi observat (dacă aţi urmărit această
serie de texte), prezentul text nu este un studiu. El se doreşte a
fi numai un eseu. Ca şi celelalte dealtfel. Prin urmare, ca în
cazul oricărei "încercări" de o asemenea natură, trebuie
să i se acorde autorului circumstanţe atenuante sau agravante (depinde
de modul în care e receptat mesajul şi, mai ales, de "receptabilitatea"
sa intrinsecă).
De asemenea, eseul de faţă fiind un "eseu", am încercat
să limitez (ca şi până acum) referinţele la strictul
necesar, ele fiind adesea doar o aluzie interpretativă (şi, poate,
interpretabilă). Tot astfel, în cele ce urmează, atunci când
va fi vorba de Budism, nu voi folosi diacritice sanscrite, aşa cum
fac cei ce discută în mod "tehnic", specializat, despre acesta
(referindu-se la diverse noţiuni şi nume proprii specifice).
Motivul: prezentul text nu are nici pretenţia unuia "tehnic".
Prin urmare, voi folosi, pur şi simplu, caracterele latine în
astfel de cazuri.
Încă o precizare. Poate apărea firesc întrebarea
dacă este posibilă compararea unui întreg context cultural (cel European-occidental)
cu un sub-context extrem-oriental (cel Budist). Chiar şi pe un subiect
limitat cum este cel care se poate deduce din subtitlu. Dar, după câte
ştiu, a se compara, de exemplu, o instanţiere a unei clase
cu o altă clasă care nu conţine instanţierea respectivă, nu
e un lucru ce ar putea fi interzis (contează, bineînţeles,
modul în care e făcută "compararea" - dar nu e treaba autorului
pentru că, altfel, nu s-ar mai apuca de scris). Cum, în schimb, este
interzisă adunarea, de exemplu, a cailor cu măgarii. Dar poate că exemplu nu
e edificator. Pentru că, la limită, o astfel de întâlnire
poate da naştere unei posibilităţi transformate într-o
realitate (totuşi ratată - catârii nu se reproduc). Poate,
mai bine ar fi să zicem: a "omenilor" (în sensul cel mai
general) cu o anumită specie de păsări (astfel de încrucişeri,
cel puţin deocamdată, nu s-a auzit să se fi încercat).
În fine, cred că abia acum pot începe, nu să încerc,
să dau un răspuns tranşant la întrebarea pe care am vehiculat-o,
poate obsedant, pe parcursul discuţiilor noastre anterioare: "Este
realitatea empirico-pozitivistă singura "realitate" aşa cum
presupune postmodernismul?". Ci, măcar să văd (să vedem), mai la obiect,
dacă mai există şi alte puncte de vedere. În paranteză amintesc
că, în episodul trecut, atunci când m-am referit la Şhamanii
tolteci (aşa cum au fost văzuţi de Carlos Castaneda), a rezultat
că măcar un punct de vedere diferit de cel postmodernist şi, în
general, de cel European-occidental, există. În continuare voi încerca
să evidenţiez un alt mod de a vedea lucrurile. Mult mai profund şi
mai interesant decât cel prezentat de Castaneda. Şi anume,
cel Budist.
Contextul cultural european-occidental
Pentru contextul nostru cultural, voi recurge din nou (aşa cum am
făcut-o şi anterior în textul intitulat 'Este Realitatea o
Târfă?' dar, de data aceasta , mult mai substanţial) la filipica
lui Andrei Pleşu [1] care, citându-l pe Étienne Souriau
[2], pare să adauge copios şi de la el [3]. Lucru care îl
voi face şi eu, dar cu măsură.
Suntem "dresaţi" încă din copilărie - zice Pleşu
(că spune Souriau) - să separăm orbeşte "ceea ce este" de
"ceea ce nu este". Rezultatul e dezastruos. Luaţi din scurt,
nu ştim să spunem nimic coerent despre o vocabulă de care abuzăm clipă
de clipă. Pe fondul acestei uriaşe aproximaţii, metafizicienii
au încercat un număr indefinit de disjuncţii şi clasificări.
Se vorbeşte de "fiinţă în act" şi
de "fiinţă în potenţă". Aristotel, fiindcă
de el e vorba, construieşte o întreagă teorie a existenţelor
imaginare (Metafizica, M, 1078), sau încearcă să lămurească statutul
"viitor-urilor contingente". La Plotin apar patru grade ale existentului,
organizate ierarhic. (Cum de este omis Platon, de la care pleacă Plotin, căutând
să-l împace cu Aristotel? Ca să nu mai vorbim de Heraclit care face
o notă cu totul discordantă, n.m., G.M.). Există, într-adevăr, "existenţe
intensive": Giordano Bruno crede că fiecare existent se mişcă
între un minim şi un maxim. Despre unele lucruri se spune
că au o existenţă "obiectivă", sau, dimpotrivă, "subiectivă",
sau "afectivă", sau "volitivă". La Kant sunt folosiţi
curent termeni ca "existenţă de fapt", "existenţă
necesară", "posibilă", "apriorică", "aposteriorică",
ca să nu mai vorbim de "existenţă fenomenală" şi
"numenală". (Aici iar intervine o "lacună": cum se poate
trece peste Thomas D'Aquino - sa nu-l uităm cumva pe Albertus Magnus, "profesorul"
lui Thomas - D'Aquino, care încearcă să împace existenţa
lui Dumnezeu cu cea statuată de ştiinţă, aşa cum
aceasta (ştiinţa) era "văzută" pe vremea sa, n.m.,
G.M.). Hegel aduce în scenă celebrele für sich, an sich, bei sich,
iar Heidegger nu mai puţin celebrele Dasein, Zhandensein, Vorhandensein.
Vorbim de "existenţe onirice" ("din aceiaşi
ţesătură cu visele" spune Shakespeare), "existenţe
formale", "explicite", "implicite", "universale"
sau "singulare", "interioare" sau "exterioare",
"fizice", "sufleteşti", "spirituale",
"trecute", "prezente" şi "viitoare",
"contingente" sau "transcendente", "problematice",
"probabile", etc.. N-am pomenit încă despre marea "reţea"
teoretică "real-imaginar-posibil-virtual". Există, în sfârşit,
de la Dionisie Areopagitul până la Meister Eckhart, "supra-existenţa".
Şi, mai departe, în ce fel "există" sufletul? Cât
de "reală" este o presimţire? Sau e "reală" doar
atunci când se îndeplineşte? (Observaţi,
aici, câtă "iuţeală de mână" şi
seducătoare "manevrare" utilizează Pleşu - sau Souriau -
înlocuind "existentul" cu "realul" sporind astfel
confuzia, n.m., G.M.). Există "triunghiul echilateral"? Dar rădăcinile
pătrate ale numerelor negative? Există, deci "numerele imaginare"
şi cele "complexe"? Şi există "numerele iraţionale"
şi, în general, "există matematicile"? Există în
blocul de marmură, cum pretindea Michelangelo, în mod "virtual",
corpul statuii pe care urma să o facă? Tânărul de 12 ani "există"
sau e doar expresia virtuală a adultului? (Şi, pentru că tot a venit
vorba, există "realitatea virtuală" pe Internet - pentru a utiliza
şi eu "manevrarea" prin amestecarea "existentului"
cu "realul", şi chiar cu "virtualul" n.m., G.M.).
Cât de "real" este "posibilul"? Cât de
"reală" este o latenţă (suntem în plină manevrare
a echivalării "Realităţii" cu "Existenţa (actuală
sau latentă)", n.m., G.M.). Fenomenologii au aerul de a fi găsit un criteriu
"cinstit" de evaluare a "realului" propriu-zis, singurul
acceptat de "subiectul universal" (sau, mai nou, de "trans-personalitate"
[4], adaug şi eu ca să nu rămân mai prejos, n.m., G.M.) ca
obiect de cunoaştere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce "apare"
şi se livrează pe sine. Dar , se întrebă Souriau, îşi
ajunge fenomenul sieşi? Poate fi el cu adevărat izolat? Şi
nu există o realitate de cu totul alt tip, dar la fel de masivă - realitatea
"evenimentului" - care dublează şi complică realitatea "fenomenelor"...
Dar, ajunge! Se pare că suntem într-un plin discurs (citeşte
"delir") ce pare "sistematizat", dar căruia nu-i poţi
găsi nici o urmă de coerenţă (departe de mine de ai acuza pe Pleşu
şi Souriau; ei constată numai faptele). Şi toate astea datorită
"analicităţii" şi "separabilităţii"
duse la absurd în cadrul Contextului nostru cultural. Mai ales după
Descartes şi Iluminismul francez, expresia ultimă a acestuia fiind
"Modernismul" care, în final, eşuează în
"Postmodernism" (aici, mulţi mă vor contrazice! n.m. G.M.)
[5]. "Analicitate" şi "separabilitate" care fac
ca, adesea, chiar în cadrul aceleiaşi discipline ştiinţifice,
filosofice, etc., să apară "sisteme de gândire", uneori complet
disjuncte, care, luate separat, fiecare pare a se remarca prin "coerenţă
internă"! Dar, fie vorba între noi, nici aceasta perfectă (vezi,
de exemplu, eşecul "Axiomaticii" prin celebra "Teoremă"
a lui Gödel).
Contextul cultural budist
Să trecem, acum, la Budism.
*
Pentru cei nefamiliarizaţi cu Budismul, o scurtă introducere.
'Istoria Budismului în India poate fi divizată, şi este divizată
chiar de budişti, în trei perioade pe care ei le numesc cele
<trei învârtiri ale Roţii Legii>'. Această
istorie începe cu 500 de ani î.e.n., fiecare "învârtire
a Roţii" (perioadă) având o durată de 500 de ani. Ultima
perioadă a fost contemporană cu era de aur a civilizaţiei Indiene când
o mare parte din India a fost unită sub dinastia Gupta. Apoi, în India,
Budismul a cunoscut un declin rapid. Provocat de numeroasele persecuţii
din partea brahmanilor şi a musulmanilor. El însă s-a "expatriat"
în China, Japonia, Tibet, Ceylon, etc... Uneori sub diverse denumiri
noi (e.g., în China "Ch'an", sau "Zen" în
Japonia) dar căpătând şi multe trăsături specifice noilor
contexte culturale care l-au adoptat. Însă nepierzându-şi
caracteristicile fundamentale, aşa cum au fost stabilite în
India [6].
*
Aici sunt necesare câteva lămuriri în legătură cu Logica budistă.
Lămuriri fără de care nu vom putea trece mai departe.
Logica respectivă a început să se constituie în ultima perioadă
a "învârtirii Roţii", începând
din sec. IV-V e.n.. Bazele ei fiind puse de Vasubandhu şi Dignaga.
Cristalizarea sa realizâdu-se la începutul sec. VI e.n., prin
Dharmakirti (un fel de Aristotel al Budismului). Iar în sec. VIII e.n.
se definitivează prin "comentariile" lui Dharmaottara la "Scurtul
Tratat de Logică" al lui Dharmakirti [7].
Despre ea se poate spune că nu este o simplă "logică" pentru că, urmărindu-l
pe Scherbatsky [8]: 'El [sistemul logic Budist] conţine ... o doctrină
a formelor silogistice şi pentru acest fapt poate fi denumit logic.
O teorie asupra esenţei [ontologice a] raţionamentului şi
asupra inferenţei este, în India, un corolar natural pentru
o teorie a silogismului. Dar logica Budistă conţine mai mult. Ea conţine,
de asemenea, o teorie a percepţiei sensibile' (dar văzută altfel decât
în filosofia occidentală. Pentru că ea se bazează pe o percepţie
"pură" care conduce, în final, la o senzaţie, de
asemenea "pură", despre care putem spune că este facilitată de "simţul
interior" care se adaugă celor cinci simţuri comune, complet diferit
însă de ceea ce Culianu numeşte "simţ intern"
[9] - a se vedea şi textul meu 'Deconstrucţie, Reconstrucţie,
Adevăr' din EPH #6, n.m. G.M.)' . Prin urmare, se mai poate spune că,
opus Contextului cultural european-occidental, în cadrul căruia 'filosofia,
arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în
general au fost divizate în specialităţi, fiecare fiind considerată,
în esenţă, separată de celelalte... [ceea ce a condus] la
o confuzie şi la un conflict fără sfârşit.' [10],
în cadrul Budismului acest lucru nu s-a întâmplat.
Aici - în ceea ce am putea numi "filosofie" - Sacralitatea
, Existenţa, Realitatea, Cunoaşterea umană şi Logica
au fost abordate holistic.
Şi, încă un lucru în legătură, acum, cu "simţul
intern", percepţia şi senzaţia "pure".
Ce înseamnă, în Budism, acest "simţ intern"?
Pentru a ne lămuri, trebuie arătat de la început că, în conformitate
cu doctrina Budistă, "Realitatea" nu este una statică, ci o realitate
cinetică, formată dintr-un "şir" nesfârşit
de "evenimente" instantanee, i.e. fără durată, însă corelate.
Se poate observa, în paranteză, că o astfel de "realitate"
se suprapune perfect peste cea heraclitiană [11] care, pentru noi, deşi
pare stranie la prima vedere, ne produce (prin intermediul unui "simţ
intern"?!) un fel de "declic"/"insight"/"flash"
prin care (intuitiv?!) o acceptăm. Cum acceptăm, în zilele noastre
şi "existenţa" şi "realitatea"
unui "tact" de computer, de asemenea fără durată. Şi asta,
fără să ne punem prea multe întrebări. De aici mai departe este doar
un singur pas pentru a spune că orice lucru existent este, în realitate,
"format" dintr-o "serie" de astfel de "evenimente"
(instantanee). Evident, ne este mult mai greu să acceptăm şi faptul
că între două "evenimente" distincte există un "interval"
de asemenea instantaneu, cum afirmă Budismul. Dar, fără a intra în
detalii, să adoptăm punctul de vedere Budist. Şi anume că, un lucru
"existent" în "realitate" este constituit dintr-o
serie de "evenimente" instantanee, care se desfăşoară fără
"pauze" între ele. Numai astfel vom putea să încercăm
să înţelegem câte ceva legat de "simţul
intern" despre care vorbeşte Budismul. Şi apoi, despre
percepţia şi senzaţia "pure".
'Sursa [pură] a adevăratei cunoaşteri este o experienţă (quale
n.n. G.M.) de necontestat' [12] . Ea este, în primul rând,
o percepţie - reflex al celui de al şaselea simţ
(i.e. "simţul interior") - care sur-prinde un "punct",
un "fragment instantaneu" al curgerii "Realităţii",
"fragment" care constituie un "obiect" în "ipseitatea
lui", cum ar spune Husserl , dar care, acum, nu mai este "fenomen"
ci un "eveniment" fără durată. Concomitent (i.e. în acelaşi
"moment fără durată" cu percepţia "pură") apare
"senzaţia intuitivă" [13]. Această senzaţie se traduce
prin "simţirea unei prezenţe", o prezenţă
cu care subiectul (cunoscător) vine brusc în contact co-operând.
De aici apare şi caracterul de necontestat al unei astfel de experienţe
sub forma unei evidenţe fulgerător (intuitiv) conştientizate
(dar care nu poate fi exprimată prin "concepte logice") ea fiind de
asemenea "instantanee" şi dispărând, tot "instantaneu",
imediat ce a apărut. Abia în momentul următor, de data asta cu "durată",
intră în funcţiune şi în "temporalitate"
şi "spaţialitate", "mentalul" printr-unul
sau mai multe dintre cele cinci simţuri comune. Ele produc, acum, o
"imagine" (care nu trebuie să fie, neapărat, de natură "vizuală"),
extrem de vividă a obiectului a cărui "amprentă" evenimenţială
a fost "simţită" ca senzaţie intuitivă. Accentuez:
aceasta (apariţia "imaginii") constituie momentul în
care "mentalul" porneşte să "construiască", în
"temporal" şi "spaţial", obiectul. Această
"construcţie" căpătând astfel un caracter iluzoriu
pentru că, între timp, "obiectul" s-a schimbat, instantaneu,
de un număr infinit de ori. Respectivul caracter iluzoriu este şi mai
mult accentuat prin intervenţia, în timpul "construcţiei",
a sentimentelor (afectivitate) şi a memoriei (care-şi aminteşte
de lucruri "similare"), ambele introducând distorsiuni suplimentare.
Cu toate acestea, o astfel de cunoaştere, care are la bază o "percepţie
pură", este singura cunoaştere la dispoziţia oamenilor
obişnuiţi (exceptându-se astfel "Iluminaţii")
şi care poate fi considerată "adevărată", dar asta doar într-o
anumită măsură. Doar într-o anumită măsură, deoarece ea are un anumit
grad de "iluzoriu" datorită "construcţiei mentale"
(pe care noi, occidentalii, o considerăm "raţională").
*
Suntem acum, sper, mai pregătiţi să vorbim mai multe despre "Realitatea"
budistă. Dar nu independent de subiectul cunoscător.
'Noi trebuie... să distingem între obiectele metafizice şi
cele transcendentale...' [14]
Citatul anterior mă deconcertează. Deoarece ştiu, am învăţat,
conform tradiţiei Contextului nostru cultural, că "Transcendentul"
există (ca nivel al Existenţei). În schimb, a afirma că şi
"Metafizicul" este tot un nivel al Existenţei ca şi
"Transcendentul" şi "Empiricul" mi se pare un non-sens.
Deoarece, de asemenea, am "învăţat", că termenul
de "Metafizică" a apărut după moartea Stagiritului, fiind considerat
numai "un discurs despre Transcendent" [15]. Şi, iată, deodată,
mă trezesc cu nişte obiecte "metafizice"! Ceea ce presupune
şi existenţa unui domeniu specific al acestora.
Schimbând acum perspectiva, adică privind lucrurile prin prisma Budismului,
voi încerca să mă lămuresc (să ne lămurim împreună), în
legătură cu acest domeniu misterios a cărui existenţă pare a fi asertată
de către Budism.
'Încă în perioada Hinayana (prima perioadă a Budismului indian,
cea a "Micului vehicol" [16], n.m. G.M.) categoriile de substanţă
şi calitate, deşi oficial negate, mereu au avut tendinţa
să reapară pe o anumită uşă din dos.
|
Astfel, chiar în perioada
idealistă (perioada de mijloc, cea a "Marelui vehicol" - Mahayana
[17], n.m. G.M.)
noţiunea de Suflet (care necesita o anumită "substanţă"
pentru a se menţine, n.m., G.M.) deşi oficial a continuat
să fie repudiată -
Budismul rămânând un campion al negării
existenţei Sufletului - ea totuşi a continuat să bântuie
filosofia budistă introducându-se, într-o formă sau alta,
chiar în inima Budismului şi rămânând acolo
şi în ultima sa perioadă...
La început a fost imaginată
sub forma unei <case de stocare a conştiinţei> (alaya-vijnana)....
Toate traseele tuturor faptelor anterioare ca şi a ale gândurilor
viitoare erau stocate în acest receptacul' [18].
Cum pot fi comentate cele două citate aparţinând, primul lui
Dharmamottara, al doilea, lui Scherbatsky.
Indiferent dacă numim "Metafizic" sau cu alt termen un astfel de nivel
intermediar al Existenţei (care s-ar afla între cel al "Transcendentului"
şi cel al "Empiricului") - eu voi utiliza, în continuare,
termenul de "Casă a conştiinţei" pentru evitarea
confuziilor - el, volens nolens, pare a fi admis clar (chiar dacă "pe uşa
din dos") de Budism [19]. Prin urmare, concluzionând, se poate
spune că în Budism apar, ierarhizat, trei Niveluri ale Existenţei:
"Transcendentul", "Casa conştiinţei" şi
"Empiricul".
A venit acum timpul să privim cu atenţie următorul enunţ:
' Lucrurile transcendentale sau a priori astfel cum sunt cele ultime, particulare,
în sine , sunt nu numai reale (ksanasya = paramartha-sath), dar sunt
chiar realitatea însăşi (santaninah = ksanah = sva-lakasanani
vastu-blutah), deşi nu pot fi redate prin concepte , deoarece chiar
esenţa lor este non-conceptuală' [20]
Prin urmare, se spune clar că: 'Lucrurile transcendentale sau a priori... sunt
realitatea însăşi' şi astfel, întreaga Existenţă
nu poate fi decât reală. Şi dacă 'Lucrurile transcendentale
sau a priori... sunt realitatea însăşi' , iar orice alt nivel
al Existenţei derivă din Transcendent, atunci "Casa conştiinţei"
(nivelul Intermediar) va fi, de asemenea, reală, dar prezentând o realitate
de ordin secund, iar "Empiricul" este şi el real, dar de
un ordin terţ.
Rezumând recapitulativ şi adăugând, în plus,
câte ceva, rezultă: nicăieri în Budism nu se spune că Existenta
nu ar fi "reală" sau că "existenţa exterioară"
(subiectului cunoscător) nu ar fi, de asemenea, "reală" şi
nu "iluzorie" cum suntem obişnuiţi să credem, în
conformitate cu literatura de popularizare, de proastă calitate (despre Budism)
care a invadat, inflaţionist, Contextul nostru cultural. Ceea ce se
spune este că orice lucru este lipsit de o "realitate inerentă" (i.e.
orice lucru se naşte, se dezvoltă, intră în declin şi
dispare). Ceea ce pare o banalitate evident trivială. Dacă nu se mai adaugă
şi faptul că singura "realitate" este "apariţia
instantanee" a unui lucru, urmată, tot instantaneu, de altă apariţie
a acestuia, diferită de cea anterioară, etc., (până când
lucrul expiră). Prin urmare, decurge firesc faptul că "realitatea eternă"
a oricărui lucru este, clar, "iluzorie". Şi se mai spune
că singura "calitate" - dacă aceasta se poate numi aşa -
este unicitatea fiecărei apariţii "instantanee" a unui lucru.
În plus, dacă ne referim acum la "cunoaşterea umană"
(exceptând-o pe cea a Iluminaţilor), de data asta se afirmă
că ea este "reală" numai în primul moment al cogniţiei,
atunci când, realizându-se contactul cu un lucru, apar percepţia
şi senzaţia "pure". Ceea ce urmează, "construcţia
mentală" adică, aceasta începe să introducă în
cunoaştere "iluzoriul". Şi, în acest sens,
ceea ce exprimăm (prin "concepte") începe să fie, de asemenea,
parţial "iluzoriu". Cum absolut "iluzorie" este
o conceptualizare care nu are la bază o percepţie şi o senzaţie
"pure". Iar atunci, Budismul este în măsură să concluzioneze
că orice este redat "conceptual", orice "universal" este
"ne-real". Singurele "reale" fiind apariţiile instantanee
succesive ale unui lucru, a căror "ipseitate" nu poate fi "prinsă"
în concepte. Iar, în acest caz, 'despre ceea ce nu se poate
vorbi, trebuie să se tacă' [21]. Mai trebuie reamintit şi specificat
foarte precis - şi cu asta aproape închei - că, în
Budism, singurii care pot "cunoaşte absolut real" şi,
implicit, "adevărat" ce se "întâmplă"
în toate Nivelurile Existenţei, sunt doar Iluminaţii
[22]. Despre care am amintit doar în treacăt până acum, dar
a căror existenţă (şi realitate) este recunoscută chiar şi
de Logica budistă. Dar, asta este altă poveste care, deocamdată, nu-şi
găseşte locul şi spaţiul necesar aici decât,
cel mult, în dialogul următor.
Un dialog
Un profesor de filosofie, de formaţie European-Occidentală, le face
următoarea teorie studenţilor:
'Luaţi un vas gol. Puneţi, mai întâi, in
el, pietriş. Acesta reprezintă cele mai importante lucruri, cărora
trebuie să le acordaţi cea mai mare atenţie. Peste pietriş,
turnaţi acum nisip grosier. Veţi observa că în vas
mai este încă loc. Nu s-a umplut! El (nisipul grosier) reprezintă lucrurile
importante. Care, nici ele, nu trebuie neglijate! În fine, luaţi
acum nisip fin şi, turnându-l în vas, veţi
observa că el s-a umplut! Acest nisip reprezintă lucrurile absolut nesemnificative.
Care nu trebuie să vă intereseze!'
Un student chefliu gândeşte: 'Dacă acum în vas se
toarnă lichid, abia atunci se va umple, intr-adevăr, complet! Concluzia: oricât
de importante sau nu sunt lucrurile în viaţă, întotdeauna
e loc pentru băutură!'
Un budist obişnuit (ne-Iluminat), ar întoarce-o: 'Chiar şi
după ce torni lichid, în interstiţiile pietrişului,
nisipului grosier, nisipului fin si chiar ale lichidului, mai exista încă
loc pentru "ceva". "Ceva" pe care eu, prin intermediul "simţului
interior", îl pot percepe "pur" şi direct drept
o "prezenţă". Şi acest "ceva" este cel
mai important lucru! Chiar dacă, aşa cum spun Iluminaţii,
nici acest "ceva" nu este continuu! Deci, dincolo de el, ar mai putea
exista "altceva" pe care ei îl pot percepe, în mod
mult mai "fin" şi mai "pur" decât mine.
Si care nu poate fi exprimat prin concepte. Pentru că 'Lucrurile transcendentale
sau a priori astfel cum sunt cele ultime, particulare, în sine, sunt
nu numai reale, dar sunt chiar realitatea însăşi, deşi
nu pot fi redate prin concepte, deoarece chiar esenţa lor este non-conceptuală'.
Şi atunci, pentru ce mai este nevoie de vas!? Iar în ce priveşte
ceea ce numiţi voi, europenii-occidentali "Ecologie"... cum
mă pot opune Totalităţii şi cum poate să mi se opună Totalitatea
când EU fac parte din Realitatea Totalităţii, iar Realitatea
Totalităţii sunt EU?!', va încheia budistul nostru.
Încheiere
Să nu-şi închipuie cineva că, dacă aş fi comparat,
din punctul nostru de interes, Contextul cultural european-occidental nu cu
Budismul, ci măcar cu Contextul cultural indian (dacă nu cu întregul
Context cultural extrem-oriental) nu s-ar fi ajuns la un "delir" sistematizat
de genul celui prezentat cu atâta vervă şi eleganţă
de Pleşu în paragraful al doilea. Pentru că şi în
India au existat puternice tendinţe divergente, concretizate în
"sistemele" (de gândire) "Brahmanic", "Jainist",
"Sankhya", "Yoga", "Tantra", "Vedanta",
"Mimasa", "Nyaya-Vaiseşika" [23], etc., cu care
Budismul, înainte de a se expatria, s-a intersectat. Dintr-unele preluând,
iar pe altele negându-le cu tărie tocmai pentru a-şi apăra
modul holistic de a privi lucrurile. Şi tocmai, poate, o astfel de
"divergenţă" a fost motivul principal pentru care Budismul
a emigrat în alte arealuri mai propice. Şi nu ca "religie",
ci ca "matrice culturală" ("stilistică" în termeni
blagieni).
Bibliografie:
[1] Andrei Pleşu, Despre îngeri, Ed. Humanitas, Bucureşti,
2003, p. 51 - 57, passim
[2] Étienne Souriau, Les différents modés d'existence, Ed. P.U.F.,
Paris, 1943.
[3] Am spus 'pare' deoarece n-am putut avea acces la lucrarea lui Souriau.
[4] Stanislav Grof, The Cosmic Game, Ed. State University of New York, 1998.
[5] Aşa cum am arătat în numărul trecut al EPH (#8) la rubrica
'Experiment', sunt sătul de Modernism care ştia să
o ia într-o singură direcţie: cea a "Raţionalităţii"
iluministe. Dar ceea ce mi se pare nu numai inacceptabil, ci de-a dreptul revoltător
este ca mintea s-o ia "în toate părţile"
- cum propun postmoderniştii - dar mai subtil şi mai pervers.
Şi mai subtil şi pervers deoarece ei (posmoderniştii)
impun numai permisiunea unei mişcări ("libere"?!)
doar într-o lume plată, ptolemeică, pe "realitatea"
suprafeţei Empirismului pozitivist, interzicând categoric
deplasarea pe verticală spre profunzimea adâncurilor sau a
înălţimilor. Mi se pare o "hartă"
(Borges, Baudrillard) a unei realităţi mai pustii şi
mai deşertice decât "realitatea" din filmul MATRIX.
Complet diferită de Realitatea postmodernă în care
deja trăiam şi care mi se pare extrem de vie, colorată
şi incintantă şi, mai ales, n-dimensională,
depăşind "spaţialitatea" convenţională
tri sau tetra dimensională (dacă se ia în considerare
şi "dimensiunea" temporală). Şi care îşi
aştepta alcătuirea unei hărţi proprii. Nici
soluţia spaţial-sferoidală (mult mai târziu,
spaţial-elipsoidală, când Descartes formulează
clar "The Hard Problem" a "dualităţii"
(minte/spirit-corp), "descentrând" sfera în cele
două "focare" ale unui elipsoid) - de la Grecii antici citire
(Parmenide, Platon şi chiar Aristotel şi, apoi Plotin, excepţia,
absolut remarcabilă, constituind-o Heraclit) - a unui echilibru static,
imuabil din care să ieşi prin "devenire" ("fiinţare")
şi la care - idealul idealurilor - să revii apoi, nu mi se
pare mai fericită. Mă simt ca într-o nouă
închisoare (conceptuală) extrem de complicată în
diacronia ipostazelor prin care a trecut Gândirea european-occidentală:
scăpată/evadată din închisoarea tridimensionalităţii
"sferei" (în Antichitate), ca să ajungă
la "Omul unidimensional" modernist-iluminist şi de aici,
"marea descoperire" a Postmodernismului: să propună
o nouă evadare într-o "libertate" plată,
din nou limitată dar de data asta doar la două dimensiuni!
[6] A se vedea: Theodor Stcherbatsky, Buddhist Logic vol I, Ed. Dover Publications,
Inc., New York, 1962; Robert Linssen, Le Zen, (Le cent quatre-vigt-deuxième
volume de la collection Marabout Université), Ed. Gérard & Co., Verviers,
1969; Satis Chandra Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Ed. Motilal Banarsidass
Publishers Private Limited, Delhi, 2002 etc..
[7] Stcherbatsky, op. cit.; Alex Wayman, A Milenium of Buddhist Logic, Ed. Motilal
Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1999; Tom J. Tillemans, Scripture,
Logic, Language - Essays on Dhamakirti and his Tibetan Successors, Ed. Wisdom
Publications, Boston, 1999, Dharmamottara, A short tratise on Logic (Nyaya-bindu)
by Dharmakitri with its commentary (Nyaya-bindu-tika) by Dharmamottara, (translated
from sanscrit text in the Bibliotheka Buddhica) , reprodus în Stcherbatsky
op. cit vol II.
[8] Scherbatsky, op. cit. Vol I.
[9] Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere,
treducere din franceză de Dan Petrescu, Ed. Polirom, Iaşi, 2003.
[10] David Bohm, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, traducere din engleză
de H.-R. Patapievici şi Sorin Părăoanu, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1995, p. 38
[11] O teorie (izbitor de asemănătoare cu cea Budistă) asupra "instantaneitătii"
Realitătii este expusă în: Bergson, Creative Evolution, London, 1928.
[12] Stcherbatsky, op. cit., vol I, p. 62.
[13] În ultimul timp, în USA, se poartă discutii aprinse,
în cadrul aşa-numitei "Filosofii a mentalului" de
către o serie de personalităţi de primă mărime (Chalmers, Searle, Nagel,
Block, Blackmore, Dikman, Denett, Curchland, etc.- a se vedea, de exemplu, cele
două culegeri de texte traduse din engleză în română: Angela
Botez şi Bogdan M. Popescu (coordonatori), Filosofia conştiinţei
şi ştiinţele cognitive, Ed. Cartea Românească,
2002 şi G. G. Constandache, (coordonator), Există oare conştiintă?,
Ed. All, 2000) asupra "conştiinţei", considerată
a fi o adevarată barieră în calea continuării dezvoltării
filosofiei şi a ştiinţei. În acest sens,
este interesant de urmărit ceea ce spune Tim Bayne (Tim Bayne, 'Deconstructing
the Global Workspace: Reasoning, Reportability, and the Rational Control of
Behavior', Maquaire University, 31 July, 2003, http://philrss.anu.edu.au/block.php3)
referindu-se la Ned Block: 'Ned Block's distinction between two concepts of
consciousness - phenomenal consciousness and access counsciousness - has been
influential in recent work on consciousness. Phenomenal consciousness is the
consciousness that there's something it is like to have. It's the kind of consciousness
that zombies lack, that generates the explanatory gap, makes the hard problem
hard, and in general makes life worth living. Access consciousness is a functional
notion. Ned Bblock defines it as follows: "A state is A-consciousness if
it is poised for direct control of thought and action. To add more detail, a
representation is A-conscious if it is poised for free use in reasoning and
for direct "rational" control of action and speech" '. Las cititorul
singur să compare cele de mai sus cu percepţia şi senzaţia
"pure" din Budism.
[14] Stcherbatsky, op. cit., vol. I, p. 78, citându-l pe Dharmamottara.
[15] Reamintesc lucrul bine ştiut că termenul de "metafizică"
a fost introdus de Andronicus din Rhodos pentru ceea ce Aristotel numea "Filosofia
prima" în care se tratează principiile fundamentale (transcendentale,
i.e. derivând din Transcendent) atât ale ontologiei cât
şi cele ale cunoaşterii "absolute". Ulterior, termenul
a căpătat şi alte sensuri ca, de exemplu, "metodă generală de
cunoaştere, opusă dialecticii", etc..
[16] Damien Keown, Oxford Dictionary of Buddhism, Ed. Oxford University Press,
2004.
[17] Damien Keown, op. cit.
[18] Stcherbatsky, op. cit, vol. I, p. 113 - 114.
[19] În paranteză adaug că am încercat să verific traducerea,
prin denumirea de "Metafizic", a nivelului Existenţei de
care ne ocupăm şi care apare în citatul din Dharmamottara.
Din nefericire, citatul respectiv nu l-am găsit decât în traducerea
în engleză realizată de Scherbatsky (fără a se reda şi forma
sa în sanscrită). El lipseşte din Wayman, op. cit. unde sunt
redate, bilingv (engleză - sanscrită), o multime de citate pe domeniul nostru
de interes.
[20] Stcherbatsky, op. cit., vol I, p. 78, citându-l pe Dharmamottara.
[21] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-filosofic, traducere de Alexandru
Surdu, Ed. Humanitas, 1991, p. 124.
[22] Poate este cazul aici să mai adaug că, în afara percepţiei
"pure", în Budism mai sunt luate în considerare
încă două modalităţi de cunoaştere (umană) "reală"
(amendată, mai mult sau mai putin, de un anumit grad de "iluzoriu").
Şi anume cunoaşterea prin "semne" şi cunoaşterea
pe bază de "mărturie" a Iluminaţilor şi a Scripturilor.
Referitor la cunoaşterea pe bază de "semne", exemplul clasic
(el se regăseşte şi în Sf. Augustin, De dialectica,
traducere de Eugen Munteanu, Ed. Humanitas 2003) este cel al "focului"
şi al "fumului". În sensul că, prin percepţia
"pură" a "semnului" ("fumul") se percepe (tot
"pur") dar implicit "focul" care stă în "umbra"
"semnului" (e ocultat de acesta); dar asta numai în anumite
condiţii (clar specificate de Dharmakirti) cum ar fi (prima condiţie)
ca, în prealabil, să se fi perceput simultan "focul"
şi "fumul" pentru ca apoi, în momentul în
care se percepe numai "fumul", să se poată infera
că acesta este "semnul" "focului" (dar mai intervin
încă două condiţii). O discuţie detaliată
asupra acestui subiect precum şi asupra cunoaşterii prin "mărturie"
se regăseşte în Gorun Manolescu, 'Despre sursele ontologice
ale adevăratei cunoaşteri în Budism şi o Paralelă
Europeană', Noema, vol. II, 2003.
[23] A se vedea, pentru detalii, Stcherbatsky, op. cit., vol. I, precum şi
Waiman, op. cit., sau Satis Chandra Vidyabusana, op. cit.
|
|
|
