Numeri: Note despre Mircea Eliade şi I.P. Culianu
[Partea I]

Cezar Pricop

În "Memorii" (vol. 2, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 23), Mircea Eliade scrie c-ar fi rămas închis "aproape 40 de zile", pe când Nina, prima lui soţie, într-un memoriu adresat Regelui afirmă că "a fost reţinut 17 zile". E firesc ca, după atât timp, să nu-şi mai amintească exact numărul zilelor în care a stat sub anchetă la Siguranţa Generală; însă rămâne exemplară semnificaţia numărul 40, care, în eschatologia creştină (şi nu numai) este un număr simbolic. Unele exemple, dintre multe: Iisus, dus de Duhul în pustie, posteşte şi este ispitit de Diavol timp de 40 de zile şi 40 de nopţi (Matei, 4 - 2,3); în practica ortodoxă revelaţia celor 40 de Liturghii rămâne itinerantă; 40 de zile de la Paşte până la Înalţare - o altă hierofanie.
Trebuie să recunoaştem acum, fără tăgadă, camuflarea completă a sacrului în profan: nu reuşim deloc să "vedem" semnificaţia celor 60.000 de morţi ai revoluţiei din decembrie. Nimic mistic - nimic eschatologic, poate doar un pic mai mult simpatomimetic. Căci, iată, 60.000 de oameni anunţa ludic postul de radio Europa Liberă că au murit în zilele acelea, vă mai amintiţi?; apoi toate ziarele occidentale titrau ştirea asta. Ce coincidenţă! În 1950 funcţia Europei Libere era deţinută de Radio Madrid - şi ea anunţa "eufemistic" că 60.000 de români se luptă cu comuniştii în Carpaţi, în munţi şi, în completare, că sunt sabotaje peste tot: La Bucureşti nu mai există electricitate, tramvaiele nu mai circulă - of, tramvaiele acestea! (vezi Virgil Ierunca, "Trecut-au anii", Humanitas, 2000, p. 158). Ştirea era difuzată cu două zile înaintea sărbătorii de 23 August, ziua în care V. Ierunca notează în jurnal că scuipă pe speranţe, timp şi credinţe, exasperat de C. Vişoianu care, de la microfonul BBC-ului, îndemna românii "să comemoreze data de 23 august". În noiembrie, acelaşi an, poetul legionar Horia Stamatu pleacă în Spania ca să ţină cifra sub control (!?). Definitiv. Şi Virgil rămâne întristat. De ce? Pentru că, aşa cum scrie el încă de la începutul cărţii, în "De ce?"-ul care ţine loc şi de prefaţă - şi specifică peremptoriu -, că fără îndoială Horia Stamatu este "unul dintre poeţii majori postbelici", dar, din nefericire pentru noi şi din fericire pentru el, sau invers, acest lucru "rămâne un secret de iniţiaţi" - iniţiaţii noştri! (sbl. mea, C.P.) Se poate! Mie îmi place să cred că e vorba de autoapărare. Că tot veni vorba de UK, prin postul de radio BBC citat mai sus: în "La apa Vavilonului" (vol. 2, 1960-1980, Humanitas, 2001), Monica Lovinescu, la pagina 185, scrie că afacerile "cu Ťmaterial umanť se tratau la o adresă secretă de la Londra". Era vorba de o încercare de a-i răscumpăra libertatea lui Constantin Noica. Şi continuă precum că, din păcate, "Ni se ceruse un preţ exorbitant, înzecit faţă de cel curent". Deci nu era prima dată când se încercau asemenea tranzacţii, şi au mai existat şi reuşite - dar fără evocarea unui singur exemplu, din păcate. Asta pentru a demonstra că nu radioul Europa Liberă era "centrul", ci era doar un mijloc de transmitere a informaţiilor care le parveneau şi lor; nu aici se făcea şă se desfăcea, aşa cum s-ar crede. Au fost şi Ieruncii intoxiocaţi, manipulaţi, deviaţi, interpretaţi? Dacă da, aşa cum sugerez eu, de către cine domnule? Monica Lovinescu ne convinge că cifra le-a fost servită şi lor de altcineva. Nu sesizează, ori nu interpretează informaţia dată de Radio Madrid, notată de soţul ei în jurnal, şi scrie: "Numărul victimelor - 60.000 anunţat oficial, reducându-se după aceea la vreo 400." Constatând că au fost păcăliţi. Ca noi toţi?
Alexandru E. Ronett, în calitate de licean la "Aron Pumnul" din Cernăuţi, intră într-o "Frăţie de Cruce" unde, prin anul 1937, aude discutându-se despre Mircea Eliade. Nu are importanţă dacă Eliade a fost sau nu membru sau candidat al partidului "Totul Pentru Ţară", important este că în şedinţele lor "se discuta" despre el - acest lucru este credibil, restul nu poate fi verificat. Doctorul Ronett, cu ocazia prigoanei legionarilor din '40, este arestat şi închis la Craiova. Cu toate acestea el scapă şi ajunge la Chicago unde îşi echivalează diplomele. În SUA, reuşeşte să-şi facă unii "cunoscuţi" prin "Senat, Congres, cât şi la Casa Albă". O să fiu direct: un legionar declarat, cu "stagiu la pandaimos", are acces la personalităţi din instituţiile statului american... de la care aude că Mişcarea s-a divizat în trei părţi: o parte are sediul la Madrid, condusă de H. Sima, o grupare mică din Germania şi Italia este condusă de un "Comitet", iar gruparea "vestică", USA şi Franţa, este condusă de către Mircea Eliade. Cei doi nu s-au văzut niciodată, nici în ţară, nici în Europa. Cum însă Eliade are nevoie de un dentist, ajunge "ca din întâmplare" în cabinetul doctorului Ronett, care-i prezintă o copie a unui document al armatei americane din care obţinuse informaţiile respective, enumerate mai sus (n-are importanţă dacă documentul a existat sau nu, important este că se discută...), şi-i spune: "Vezi maestre..."! La care "maestrul" neagă, "ca eronată", cu toate astea zâmbeşte (gestul acela care imită... apa!?). Amândoi convin că toată activitatea lui Eliade a fost şi va fi "pur academică". Şi nu e singura dată când "maestrul" are nevoie de "dentist" - îmbătrânindu-se! - sau de teamă: "C-o să-i cadă în ţărână, dinţii, de mizerie." (George Topîrceanu). Aşa că mai trece pe acolo.
Din ciclul "ştiaţi că": A existat în America o Ligă Anticomunistă Mondială (WACL) în care se aflau reprezentanţii a o sută de ţări? Iar România era reprezentată de Alexandru E. Ronett de la care Eliade primea mereu rapoarte şi informări, inclusiv asupra a tot ce se plănuia la "centrul" de la Madrid (!?) Cel puţin aşa se vorbeşte... (important este că se vorbeşte...)
Când Aliaţii au eliberat Germania, mulţi dintre legionarii prigoniţi de Antonescu erau internaţi prin lagăre, alături de evrei, la indicaţia lui Hitler. Grupul Ronett se afla în lagărul din Fichtenhaim. În lagărul de la Buchenwald se afla şi Ilie Olteanu, un fost director al Băncii Naţionale, implicat în "cazul Iorga" de care "grupul mare" se desolidarizează. Se ştie, Eliade nu a aprobat niciodată uciderea lui Iorga; la aflarea veştii el a intrat în "vagotonie". Cei doi se cunoşteau foarte bine, Ronett cu Olteanu. După război Olteanu pleacă la Roma unde se converteşte la catolicism, iar apoi ajunge şi el în State unde lucrează un timp la o fabrică de ... lanţuri, în Milwuakee. Se reintegrează în comunitatea românească, iar la pensie se stabileşte în Detroit unde trăieşte pe picior mare: face dese călătorii în Europa, îşi aduce restul familiei în State etc. Dar curând unii şefi legionari realizează că Olteanu prea vrea să ştie multe, adică se interesează în mod suspect de toţi românii, dar mai ales de cei mai cu renume, inclusiv de Eliade. În 1980, un procuror de la imigrări îl ameninţă cu deportarea. Probabil că era prea târziu pentru a se mai retrage, fiidcă intră pe fir şi instituţia din cadrul Ministerului American de Justiţie, care se ocupa cu descoperirea naziştilor şi a criminalilor de război (OSI). Curând, Ilie Olteanu moare de-o moarte... bună, sau convenabilă pentru toată lumea. La aflarea veştii Eliade ar fi spus: "Istoria noastră e plină de asemenea ticăloşi". Nu contează dacă a zis chiar aşa... Întrebare: Ilie Olteanu a fost anchetat ca criminal de război (iertaţi-mi cacofonia), ori ca spion comunist? Dacă e să ne luăm după ce scrie Monica Lovinescu, care ne spune despre dificultăţile pe care le avea cu autorităţile americane când era vorba de a incrimina implicaţiile Securităţii în diferite acţiuni, putem înţelege cum lucrau americanii. Citez: "... cu greu am putut obţine (şi era Bernard, care ştia să se lupte cu americanii) să descriu în câteva minute faptele, fără nici o trimitere la... Securitate. Acelaşi lucru când s-a pus o bombă la München. Au tăcut chitic. Nu aveau probe." Dar probe despre implicările doctorului Ronett, care se intitula "Şeful Mişcării legionare", or fi existat? Sau altfel: ştia Eliade că "doctorul" e "activist", mai mult, şef al legiunii, când s-au dus împreună la un alt mare comandant legionar, Vasile Posteucă, aflat pe patul de moarte, ca să-l întrebe: "Ce mai faci, Vasile?"; cu toate că acesta, citez: "se convinsese că nu mai eram Ťbun patriotť şi a început să mă atace în publicaţiile exilului"? A fost sau n-a fost Eliade legionar? Poate că, de la un moment dat, doar a fost "obligat" să joace un anumit rol, poate că a trebuit să colaboreze cu voie de la "stăpânire"; dacă nu ar fi făcut-o, i s-ar fi întâmplat ceva rău... E uşor să fii categoric. Dar, sub aspectul luptei anticomuniste, au făcut bine legionarii că au organizat totuşi ceva? Dar ei au organizat oare ceva? Sau poate altcineva s-a ocupat de asta - cine? Aşadar, vrei să găseşti argumente ce-ar susţine faptul că a fost antisemit? Găseşti o grămadă... Vrei contraargumente? În cantitate egală, poate chiar mai mult...
Să luam altă mărturie, mai... neutră. În 1986, celebrul disident, preotul Gherghe Calciu-Dumitreasa, se hotărăşte să-i facă o vizită lui Eliade pentru a-i mulţumi pentru că înfiinţat "comitetul de salvare al părintelui". Părintele locuia în Cleveland. Din... întâmplare, în acelaşi oraş mai locuia un "legionar bătrân", pe nume Victor Corbuţiu. Acesta îl anunţă că fraţii Ronett vor veni cu maşina de la Chicago pentru a-i lua să-i ducă la Eliade, care i-a primit imediat. Părintele mărturiseşte că în cele din urmă s-a ajuns la a se discuta despre tinereţe, despre Mişcarea legionară şi despre Nae Ionescu. L-a mai auzit pe Corbuţiu spunând cum că păcatul cel mai mare al şefilor legionari a fost încălcarea "jurământului sărăciei de bună voie". Şi până şi el s-a arătat surprins întrebându-se cum este asta posibil, că toţi legionarii pe care el i-a întâlnit prin închisori erau "vai mama lor!", iar alţii, ieşind din închisori ori muncind prin fabrici, prin Occident, cum de au avut timp să se îmbogăţească? Nu cumva...!?
În prelungirea acestor suspiciuni, mă întreb de ce unii evrei i-au reproşat cu atâta vehemenţă lui Nicolae Steinhardt convertirea la ortodoxie. De ce aceste reproşuri au venit după ce monahul s-a apropiat suspect de mult de Virgil Ierunca şi de cercul de la Paris? Dar asta-i o altă treabă... Închid paranteza.
Imaginaţi-vă că la acea vreme Culianu se afla în preajma savantului (celui mai mare istoric al religiilor din toate timpurile, al ultimului mare umanist al epocii moderne etc.), care, de n-ar fi avut neşansa de a fi român şi a trăi în epoca tanatofobiei - o teamă, dar şi o obsesie de moarte - ori poate că tocmai din cauza acestor implicaţii -, ar fi dus la... "revizuirea sistemelor filozofiilor umane"; un singur om, care pentru a-şi scrie opera a trebuit să ţină piept tuturor, să-i împace pe toţi (securişti, comunişti, legionari - puneţi apoi negaţia "anti" în faţa lor -, apoi vânători de nazişti, de antisemiţi, febeişti, CIA-işti, agenţi, justiţiari; dar şi proletcultişti, românofobi etc.) Nu "meseria de a trăi", ci arta de face "elogiul vieţii", nu principiul: fără compromisuri, ci asumarea minimală... şi atributele unui optimism al existenţei ar mai putea continua, dar mă opresc aici. În această perioadă şi sub aceste condiţii îşi face apariţia şi Culianu, un mare naiv, un hipersensibil, unul care-şi construia cu disperare "arta fugii" din lume, unul care nu ştia "nimic despre România" - iar Eliade îl ia, mai mult sau mai puţin ocrotitor, sub aripa sa, fără măcar să realizeze prea bine de ce, nici măcar "semnele" nu-l obligă să facă această alegere; de ce nu l-a ales pe Marghescu, ori pe oricine altcineva, să-i pună ordine în hârtii? (Dar numai în cele care se ocupau de disciplina lor "nefericită"); poate că nu Eliade a ales, ci invers.
Cuprins de oarecare remuşcări, că nu a prezentat la timp prefaţa pe care i-o solicitase editorul francez al cărţii lui Culianu, "Expériences de l'extase", Eliade scrie, la 1 august 1984: "Admiraţia mea pentru Ioan este sinceră şi fără margini. (...) Sper că voi putea scrie odată tot ce gândesc despre Ioan Culianu." N-a apucat, n-a putut, din motive de timp şi priorităţi, ori a avut o reţinere... strategică? Cu mulţi ani în urmă, cu nouă ani, în 1975, Eliade notase în jurnal: "...şi sper că vom putea să stăm puţin de vorbă. Băiatul a venit la Chicago ca să, pasămite, lucreze cu mine. Ne-am tot întâlnit, dar rareori am discutat de ale noastre..." Adică lucruri care ţineau exclusiv de istoria religiilor. În intenţia şi grija lui de a-l proteja pe Culianu de istorisiri, întâlniri şi implicaţii neplăcute, Eliade nu l-a avertizat şi nici nu l-a pregătit pentru o bătălie politică, prezentă ori viitoare, mai precis nu l-a crezut capabil; nici nu şi-a dorit să devină capabil. Culianu trebuia să rămână un istoric al religiilor.
Dar marele naiv, "timid şi cutezător", nu se dezminte: cuprins de remuşcări e gata de a se recăsători cu o evreică (gata de-a deveni evreu), cu "o profesoară, extatică, vorbind de veveriţe şi desenând inimioare", cum consemnează Monica Lovinescu, indicând că descrierea i-a fost făcută telefonic de către cumnatul lui Culianu, Dan Petrescu. Un naiv gata de-a plăti toate oalele sparte devenind mai patriot decât "patrioţii", crezând că revoluţiile pot fi spontane; orbit de propriile convingeri şi succese, plus de bucuria că putem scăpa ţara de ruşi si de comunişti, n-a mai văzut nimic. Culianu era prea fericit.

Apud Mircea Handoca, în "Cuvânt înainte" la "Memorii", (1907-1960), vol. I, Mircea Eliade, Editura Humanitas, Bucureşti 1991, p. X. Dar imediat după evenimente, într-o scrisoare către Emil Cioran, datată 27 februarie 1939, Eliade confirmă cele 17 zile - "Zdrobit la Prefectură". În Mircea Eliade, ..."Corespondenţă" A-H, op. cit., p. 157.
Monica Lovinescu, "Jurnal 1990-1993", Editura Humanitas, 2003, p.80.
Monica Lovinescu, "Jurnal 1990-1993", op. cit., p. 143.
Mircea Eliade, "Jurnal. 1970-1985", Editura Humanitas, 2003, p.85.
Mircea Eliade, "Jurnal. 1970-1985", op. cit., p. 200.
Monica Lovinescu, "Jurnal 1990-1993", op. cit., p. 143.
Unele dintre informaţiile din acest capitol le-am cules de pe Internet, de pe site-urile oficiale ale unor organizaţii legionare din Occident şi le-am discutat cu unele persoane care se îngrijesc de aceste pagini electronice. Pentru a respecta legea, nu consemnez adresele web, iar persoanele respective au dorit să-şi păstreze anonimatul.

Jocul realităţilor

Daniel Sur

A devenit deja un loc comun aserţiunea că lumea contemporană este martora unei evoluţii a societăţii orientate spre plăcere. Dovadă stau cataloagele şi posturile TV de cumpărături, canale de televiziune care difuzează filme contra cost, jocurile video şi realitatea virtuală. Pe de altă parte, omul a ajuns să poată "intra" în lumea virtuală cu toate părţile trupului, folosind ca interfeţe electronice căşti, mănuşi şi chiar costume care îi permit să "simtă" cât mai deplin "realităţile" acestei lumi. Iminenta instalare a simulatoarelor la domiciliu şi a camerelor virtuale care să ne permită să ne producem singuri plăcere din ce în ce mai mare ne determină să decantăm o estetică de sine stătătoare a jocului: ce e un joc în condiţiile în care virtualul invadează realitatea?
În opinia lui Johan Huizinga, "jocul este mai vechi decât cultura, pentru că noţiunea de cultură, oricât de incomplet ar fi ea definită, presupune în orice caz o societate umană, iar animalele nu l-au aşteptat pe om ca să le înveţe să se joace. Ba chiar se poate afirma, fără risc, că civilizaţia umană nu a adăugat nici o caracteristică esenţială noţiunii generale a jocului".
Jocurile cunosc un număr impresionant de clasificări. În primul rând, jocul se adresează sferei fizice sau celei intelectuale. Activităţile ludice pot fi diferenţiate în funcţie de vârsta, sexul şi cultura jucătorilor. După vârstă, ele sunt de copii şi de adulţi. Ca grad de implicare, jocurile sunt competitive, de spectacol sau de risc. Luând în consideraţie aria culturală, avem jocuri ştiinţifice, filosofice şi teoretic-culturale. Din ultima categorie se remarcă cele de creaţie, de conversaţie, de retorism şi de limbaj. O altă clasificare ţine cont de momentul şi locul desfăşurării jocului: diurn sau nocturn, public sau privat. După raportul cu planul sacrului, există jocuri rituale şi nerituale. În afara categoriilor anterior menţionate, manifestările ludice mai pot fi: de societate, de îndemânare, de noroc, de inteligenţă etc.
Jocul are trei funcţii majore: de creaţie, mimetică şi de imaginaţie.
Principalele trăsături ale jocului sunt evidenţiate în studiul "Homo Ludens": jocul "poate fi numit o acţiune liberă, conştientă că este Ťneintenţionatăť şi situată în afara vieţii obişnuite, o acţiune care totuşi îl poate absorbi cu totul pe jucător, o acţiune de care nu este legat nici un interes material direct şi care nu urmăreşte nici un folos, o acţiune care se desfăşoară în limitele unui timp determinat anume şi ale unui spaţiu determinat anume, o acţiune care se petrece în ordine, după anumite reguli".
Finalitatea jocului depinde, evident, de tipul jocului. Aceasta poate însemna o exhibare a ceva, o evidenţiere a calităţilor individuale sau colective, împărtăşirea unor idei, sentimente, evadarea într-un univers fictiv, simplul divertisment, o dezvoltare a gândirii şi a imaginaţiei, modelarea caracterului, o metamorfozare a participanţilor la joc, accederea imaginară la un alt nivel social sau existenţial ori cunoaşterea lumii înconjurătoare. Pe de altă parte, un rezultat important al jocului apare pe plan social - în jocurile moderne cu miză financiară.
Sintetizând, putem spune că există două moduri tradiţionale de a înţelege un joc: jocul pentru dezvoltare, noţiune care acoperă dominoul, cărţile, tablele, jocurile de societate, etc şi jocul mecanic, noţiune care incumbă o componentă mecanică şi acoperă jocurile cu miză financiară.
Se ştie că jocurile tradiţionale apelează la aceeaşi instanţă: norocul. Singura deosebire rezidă în dependenţa de noroc. Cei împătimiţi de joc nu pot să existe fără noroc. Sunt dependenţi de el şi nu pot să întrerupă ciclul. Vorbim aici despre dependenţii de noroc la ruletă, la pocker, etc.
Când cineva joacă bazat pe noroc, se simte obligat şi nu liber să joace.
Dar astăzi mai există o categorie de jucători: cei din internet cafe-uri, jucătorii în reţea sau "băieţii de aur", care se joacă de zor cu virtualitatea pieţelor internaţionale, care sunt din ce în ce mai lipsite de legătură cu realitatea economică. Sociologul Michel Maffesoli numeşte acest nou joc "neo-tribalism", deoarece se dezvoltă pe dorinţa oamenilor de a se regrupa prin intermediul posibilităţilor oferite de comunicarea la distanţă. Această nouă categorie de joc le înglobează parţial pe celelalte două. Nu presupune neapărat o miză financiară, dar produce totuşi o dependenţă: un fel de dependenţă electronică, care conduce la o dependenţă virtuală.
Conduita adictivă presupune, după teoreticieni, imaturitatea socio-afectivă a jucătorului, care determină imposibilitatea de a-şi construi o identitate psiho-socială veritabilă, solidă. Situaţia e amplificată de coexistenţa unui sentiment de non-valoare a propriei persoane, de o non-recunoaştere. Persoanele dependente au sentimentul că sunt singure, izolate, incomplete în mod narcisiac, stare care le conduce la a investi şi a acorda un potenţial narcisiac reparator.
A juca devine astăzi, într-o bună măsură, a alege între două realităţi: o realitate faptică - te întâlneşti cu cineva, îi strângi mâna şi bei o cafea - şi realitatea virtuală - cunoşti o persoană, fără să fii nevoit să o atingi. Contact fără contact. O întâlnire din care elimini riscul contaminării. Internauţii sau cyberii încearcă să regăsească o familie ca mediu afectiv privilegiat şi aceasta o găsesc în realitatea virtuală.
Dacă pentru modernismul târziu totul era suspect cu excepţia corpului şi a senzaţiilor, de acum înainte chiar şi corpul şi senzaţiile sale vor fi suspecte. În timpul jocului virtual, vom reuşi să suplinim electronic atingerea şi mirosul. Prin cyber-sex vom suplini pulsiunile sexuale. Nu mai facem dragoste fiindcă e periculos. Poate una dintre persoane nu se pricepe sau este bolnavă şi atunci situaţia scapă de sub control. Aşa că folosim undele pentru a transfera contactul fizic şi sexual.
Un cip într-un înveliş poate produce cea mai importantă deregularizare socială şi pierderea celei mai intime experienţe umane - sexul. Principiile după care se ghidează o cyber-relaţie nu sunt aceleaşi cu cele după care judecăm o relaţie din viaţa reală, faptică. Singurele lucruri pe care nu le putem gusta prin realitatea virtuală sunt saliva şi sperma celuilalt. Dar acestea dau "realitate" relaţiei. Avem parte, în schimb, de o viaţă super protejată - experienţa satisfacţiei solitare. În aceste condiţii, e greu de conceput familia în era cyber-sexului. De aceea, se aşteaptă ca epidemia divorţurilor să ia amploare.
Odată cu invazia realităţii virtuale se dezvoltă şi omul autosuficient - un om fără greutate şi care îşi are propria atracţie gravitaţională. El nu mai are nevoie de cei din jurul său, nu mai are nevoie de o familie şi cu atât mai puţin de relaţii cu societatea. El nu mai are nevoie nici chiar de iniţiativă, ci doar să fie conectat. El este omul planetă şi nu mai are nevoie să îi contacteze pe alţii, fiindcă alţii îl contactează pe el. Nu are de ce să mai facă dragoste la cineva acasă, pentru că vine dragostea direct la el, aşa cum vine, spre exemplu, un fax. Totul îi este livrat şi nu mai e obligat să-şi consume energia.
De aceea, un jucător virtual aparţine solitudinii cosmice. Este victima unei singurătăţi greu de imaginat, care sfârşeşte în cele din urmă într-un orgasm narcisiac.
Cum un jucător împătimit de ruletă va sfârşi prin a juca ruleta rusească, tot aşa un jucător al realităţii virtuale îşi va primi şi el sărutul morţii. Cioran spunea că "gustul singurătăţii nu-şi află o împlinire mai deplină ca în dorinţa covârşitoare de moarte".
Viaţa noastră este dominată de vizual: sfârşitul secolului XX şi începutul noului secol au adus cu sine un context cultural modificat. În primul rând, a crescut atenţia acordată vizualului. Teoreticienii au observat că s-a produs o "revoluţie picturală" prin care am început să realizăm că dominaţia imaginii a înlocuit dominaţia cuvântului. Reclamele, cinematografele, moda, presa, televiziunea sau desenele de pe pereţi au toate ceva în comun: vizează ochiul omului. Spun o poveste, narează. Stimulul optic este parcă mai sugestiv, mai plăcut; imaginea are o anumită plasticitate. Atunci când imaginii îi este asociată şi mişcarea, sugestivitatea ei este şi mai mare, ai impresia că te afli acolo unde nu te poţi afla nici spaţial, nici temporal. Specific imaginii este şi faptul că ea atinge latura emoţională, afectivă a omului şi acesta este un alt atuu al ei, care o face să pară atât de vie.
În scris, naraţiunea ne duce cu ea într-o călătorie. Când o persoană citeşte, aceasta îşi creează o imagine mentală despre ceea ce a citit, imagine care diferă de la cititor la cititor. Fiecare vede dansul lui Zorba Grecul în mod diferit. În realitatea virtuală, "cititul" se schimbă. Pe un ecran, naraţiunea este mai degrabă vizuală decât o simulare descriptivă. În jocurile video, există un singur Zorba Grecul şi o singură variantă de dans, să zicem cel din filmul cu Anthony Quinn în rolul principal, ceea ce nu înseamnă altceva decât că cititorul nu mai citeşte, ci este citit, iar cititorul nu mai are imaginaţia liberă, ci este imaginat. El nu mai este liber să se mai plimbe nestingherit prin naraţiune, ci este plimbat de programul calculatorului. Nu mai e liber să viseze, ci este visat de acelaşi program.
Astfel, simulatorul devine noul roman, iar realitatea simulată înlocuieşte calitatea poetică a istorisirii. Fie că e vorba despre cele 1001 de nopţi sau despre Moby Dick.

Bibliografie:

1.Michel Maffesoli - "The Contemplation of the World", UM Press
2. Johan Huizinga, "Homo ludens. Încercare de determinare a elementului ludic al culturii", Editura Humanitas, Bucureşti, 2002

www.regnabit.ro
revistă de metafizică şi spiritualitate

Postmodernitate versus postmodernism
[IX]

Gorun Manolescu

0.

Cum, în cadrul Contextului nostru cultural, cam toate componentele sale ce s-au dezvoltat (corelat) pe toate planurile acestuia (religios, filosofic, artistic, ştiinţific, social) şi pe diverse direcţii (divergente, convergente sau cu rupturi neaşteptate) îşi au rădăcinile, de fapt, în Grecia antică, tot aşa cred că şi Postmodernismul, respectiv ceea ce numesc eu Postmodern, porneşte cam tot de aici, izbucnind acum, după un îndelungat parcurs (mai mult sau mai puţin) subteran, la suprafaţă. Prin urmare, am considerat şi consider utilă tocmai încercarea de identificare a rădăcinilor respective.

*

'Înainte de a te apuca de o exegeză (filosofică, n.m G. M.), trebuie să-ţi clarifici relaţia cu filosofia şi să accepţi jocul ei pe figuri impuse, constrângătoare poate, dar frumos si eliberator.'

Citatul anterior aparţine unei distinse specialiste (în filosofie). Prima reacţie este să mă întreb dacă nu cumva avântata filosoafă (de meserie), într-un iureş extatic de "libertate" condiţionată de "figurile impuse", n-o fi fost chiar "eliberată condiţionat"? Şi pentru ce infracţiune? Dar cum întrebarea este maliţioasă, mi-o retrag. În schimb apare o nouă întrebare şi anume: dacă ceea ce voi face în comentariile care urmează este ceva de natura unei "exegeze"? Îmi amintesc însă rapid că, într-un text anterior, am precizat: 'Seria prezentă nu constituie capitolele unui studiu. Ele se doresc a fi numai un şir de eseuri pe o tema data. Prin urmare, ca în cazul oricarei "încercari" de o asemenea natura, trebuie sa i se acorde autorului circumstanţe atenuante sau agravante (depinde de modul în care e receptat mesajul şi, mai ales, de "receptabilitatea" sa intrinseca). De asemenea, colecţia de faţa fiind una de tip "eseistic", am încercat sa limitez la strictul necesar referinţele, ele fiind adesea doar o aluzie interpretativă (şi, poate, interpretabilă)'.

Prin urmare comentariile prezente pot fi considerate, într-un fel, şi lecturi interpretative. Mai mult sau mai puţin infidele. Chiar, poate, mai mult. (Cine doreşte să vadă cât şi cum i-am deformat (mistificat) pe autorii luaţi în considerare, poate parcurge lucrările [1]). Dar, adaug, cred eu, justificat: în măsura în care unele sugestii, nebănuite nici de autorii respectivi, pot fi deduse azi din lucrările lor. Pentru că, nu-i aşa, istoria nu-i ceea ce s-a întâmplat, ci ceea ce "vedem" azi că s-ar fi putut întâmpla şi chiar "se întâmplă" peste veacuri.

În plus, eseul, după umila mea părere, înseamnă un "sens" (de mişcare) şi nu o "învârtire pe loc" (chiar şi pe un loc intens de bogat populat - ca în cazul unor exegeze de excepţie). Sau pe un spaţiu gol devastat deja de alţii (în cazul unor "interpretări" banale). "Învârtire", "bogat" şi "doct" sunt adnotate în subsol (dar când urmează o "direcţie", o astfel de adnotare, făcută cu măsură, poate fi chiar utilă uneori).

1.

Heraclit (aproximativ 535 - 475 î. Cr.) spune : 'Παντα ρει και ουδεν μενει' ('Totul curge, nimic nu rămâne neschimbat'). Şi: ' Nici un om nu poate să intre în apa aceluiaşi râu de două ori, deoarece nici râul şi nici omul nu mai sunt la fel.' Iar, pentru el, apa, aerul, pământul nu sunt forme de înstrăinare a focului, ci modalităţi de manifestare a lui. El 'se aprinde şi se stinge după măsură'. Această măsură poartă numele de LOGOS DIVIN (În China: TAO, DAO) - prin care Heraclit denumeşte contradicţia. Iar contradicţia naşte MIŞCARE. Deci LOGOSUL DIVIN nu e în nici un caz static, imuabil, dat odată pentru totdeauna, ci într-o veşnică schimbare [1].

*

COMENTARIUL 1: MIŞCAREA la Heraclit este deci "Instantaneitate" (i.e. RUDIMENT DE TIMP şi nu NICICâND). "Timpul" pare a fi mai profund (în Sacralitatea sa) decât "Spaţiul".

2.

Platon (cca. 472 - 347 î. Cr.) spune: "UNU" (Incognoscibil) = DIVINITATEA. Din EL derivă "Lumea Ideilor". Distincţia existenţă sensibilă/existenţă inteligibilă constituie baza Teoriei Ideilor.

Planul existenţei SENSIBILE este acela al realităţii aparente, accesibilă cunoaşterii "profane" prin simţuri, lumea Peşterii care fundamentează opiniile (doxa).
Planul existenţei INTELIGIBILE este acela accesibil doar cunoaşterii de tip raţional a lumii din afara Peşterii, cea a Formelor Pure, a Ideilor, lumea Existenţei esenţiale.

*

COMENTARIUL 2: Ce a ajuns, ulterior, in zilele noastre, în "profan", cunoaşterea "raţională", refuz să accept. Ea ne azvârle înapoi, în lumea Peşterii (a "simţurilor" comune, i.e. a Empirismului pozitivist)

*

Dialectica este metoda prin care se ajunge la cunoaşterea Ideii, obiectul cunoaşterii adevărate (episteme); este procedeul prin care ne ridicăm din lumea sensibilă în lumea suprasensibilă (inteligibilă).

În cunoaşterea inteligibilă intervine intelectul pur (nous).

Mitul Peşterii este o imagine alegorică a lumii şi a modului cum poate fi cunoscută. Mitul este prezentat astfel: într-o Peşteră s-au născut şi au crescut înlănţuiţi nişte oameni. Singura lor modalitate de contact cu exteriorul este printr-un perete lateral, semitransparent al Peşterii, prin care răzbate lumina soarelui, iar pentru acei oameni, singura lor modalitate de a lua "cunoştinţă" de ceea ce este DINCOLO este prin acest perete lateral pe care se conturează umbrele din afară. Pentru astfel de oameni înlănţuiţi, acest perete este lumea lor. Dacă, însă, vreunul dintre aceşti locatari ai Peşterii reuşeşte să şi sfărâme lanţurile şi să vadă adevărata lume şi apoi se va întoarce la ai săi, aceştia îl vor considera nebun şi va fi repudiat din mediul său social, ostil pentru el prin ideile sale neconforme cu ale majorităţii.

Ideile se caracterizează prin faptul că:
¨ Desemnează o existenţă absolută.
¨ .Această existenţă există în sine şi prin sine.
¨ Reprezintă o existenţă eternă.
¨ Desemnează o existenţă cosmică (ideea închide în sine toate calităţile particulare).
¨ Desemnează o existenţă imuabilă (neschimbătoare).

*

COMENTARIUL 3: "Cosmosul" grecesc, care cuprinde "Lumea Ideilor" şi "Peştera" ("UNU" = DIVINITATEA, rămânând în afara "Cosmosului"), va deveni, ulterior, în traducere latină, "Univers" (unic); iar existenţa "cosmică" - existenţă "universală"; tăind astfel polisemantismul "cosmicului", reducându-l, pur şi simplu, la un univers unic, i.e. la o nouă "Peşteră".

*

COMENTARIUL 4: În lumea "Ideilor": MIŞCAREA lipseşte; ceea ce înseamnă ATEMPORALITATE (i.e. NICICâND). "Tinereţe fără bătrâneţe şi etc". Un Eden plictisitor. Singurul care l-ar "înţelege" în întreaga sa ASPAŢIALITATE (i.e. NICIUNDE) fiind doar "UNU" care, însă, nu se află în "interiorul" acesteia. Toate acestea s-ar întâmpla dacă n-ar exista, totuşi, "Sufletul" (individual) care "conţine" (păstrează) o scânteie din DIVINITATE = "UNU", dispunând astfel de o perspectivă mai amplă, chiar dacă şi aceasta e limitată.

*

COMENTARIUL 5: Drumul (ascensional) din "Peşteră" spre "Lumea Ideilor" presupune:
¨ DURATĂ = TIMP;
¨ ÎNTINDERE = SPAŢIU (ascensional), paradoxal: dintr-un "afară" iluzoriu cuprins în "Peştera-Închisoare" spre un "Interior" eliberator; dinspre periferia (suprafaţa) unei "sfere", mai mult sau mai puţin "rotunde/sferice", prin "CENTRUL" acesteia = "INTRODESCHIDERE" [2] spre "Lumea Ideilor" şi de aici mai departe.

*

COMENTARIUL 6: În interiorul "Peşterii" nu există decât CIRCULARITATE "labirintică" (i.e. un "labirint" cu o singură "intrare" care imediat se "închide" după ce ai intrat prin ea; existând totuşi o singură "ieşire" care nu se află decât în "centrul" unui astfel de labirint (INTRODESCHIDERE), fiind mascată pentru oamenii de rând, în timpul vieţii acestora, şi care poate fi găsită, în viaţă fiind, numai de cei ce "practică" filosofia = "Theoria" (căutarea SACRALITĂŢII).

*

COMENTARIUL 7a: Prin "INTRODESCHIDERE" fiecare dintre noi are în mod potenţial acces la "Lumea Ideilor" şi de aici mai departe, la "UNU". Ceea ce este în deplin acord cu cele arătate de Eliade [3] atunci când, în cadrul diverselor contexte culturale, prin "Mitul eternei reîntoarceri", se folosesc diversele rituri (cu simbolismul lor subiacent), pentru a regăsi "Centrul" din care a izbucnit "Creaţia" (inclusiv diversele forme de "Axis mundi" pentru a "urca" până în acest "Centru"; în Cultura noastră specific-română, acest "Axis mundi" fiind reprezentat, de exemplu, de stâlpii pridvoarelor din Oltenia (şi nu numai), care-şi găsesc expresia perfectă în "Coloana Infinitului" a lui Brâncuşi).

COMENTARIUL 7b: Prin prisma modului în care "vedem" noi azi, peste veacuri, lucrurile, apare întrebarea dacă i se poate reproşa ceva lui Platon (inclusiv lui Mircea Eliade)?

Răspunsul, cred, este un "da" relativ pentru Mircea Eliade şi un "nu", tot relativ, pentru Platon.

Şi aceasta pentru că, în cazul lui Platon, deşi se poate deduce, cu claritate, că oricare dintre oameni are în mod potenţial posibilitatea de a "evada" din Peşteră, doar numai unii dintre aceştia o pot "valorifica"; mai mult, se furişează o "sugestie": fiecare dintre cei care "evadează" îşi "găseşte" propriul "centru" în labirintul Peşterii, acesta nefiind deci unic ("universal") - prin urmare, nu apare o "standardizare" strictă şi aici este locul pentru un non-reproş ("nerelativ"). În schimb atunci când este vorba de "calea" prin care se poate obţine o astfel de "evadare", Platon devine imperativ, "standardizând" lucrurile prin impunerea "dialecticii" sale (unica "metodă"), fără a ţine seama că fiecare om în parte este "înzestrat" de Divinitate cu un anumit "potenţial" (să-i zicem "nivel spiritual") pe care cu greu, dacă nu imposibil, îl poate depăşi cu o unică "metodă standard", fie ea şi "dialectica" platoniciană. Şi, în acest caz, non-reproşul adresat lui Platon tinde, aproape de a se suprapune, peste un "da". (Această discuţie o voi relua şi detalia cu altă ocazie).

În schimb, când e vorba de cele arătate de Mircea Eliade [4], reproşul tinde, la o primă vedere, destul de mult spre "da". Pentru că el pare a "universaliza" (citeşte a "standardiza") net lucrurile. În sensul că şi atunci când nu suntem conştient-religioşi, prin diverse "rit-uri" devenim de fapt religioşi, căutând - cum zice el - acel "illo tempore" şi a-spaţialitate de unde răsare Creaţia. Dar şi aici intervine o anumită temperare. Şi ea intervine atunci când afirmă: 'Pentru omul religios (i.e. "conştient" religios), spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spărturi; unele porţiuni (citeşte "singularităţi") de spaţiu sunt calitativ diferite de altele...Mai mult: pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţială se reflectă în experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru (reprezentat de "singularităţi" n.m. G.M.) ... şi restul spaţiului. Dar şi în acest caz, tendinţa de a generaliza (universaliza/ standardiza) prea mult, răpeşte orice posibilitate a "omului religios" de a prezenta diverse "grade" de "religiozitate" mergând, de exemplu, de la un simplu practicant al unei religii şi până la cei învăluiţi de harul sfinţeniei.

COMENTARIUL 7c: Mai rămâne de discutat încă un aspect. Anume modul în care este considerată DIVINITATEA (SACRALITATEA) = "UNU" platoniciană. În sensul că despre ea nu se poate face aproape nici un fel de afirmaţie (inclusiv dacă este "reală" sau nu). Singura afirmaţie care se poate face este că ea "există". (De aici şi "categoria" filosofică priceps a lui Platon, şi anume "Existenţa", care nu mai are nici un opus, aşa cum vom vedea când vom discuta despre Aristotel şi "categoriile" acestuia, opuse celor platoniciene). O astfel de "viziune" a condus, în timp, la problema dualităţii (spirit-materie), rediscutată astăzi, cu aprindere, în cadrul a ceea ce este numit "Filosofia mentalului".

Dacă şi în acest caz vom recurge la o comparaţie Platon-Eliade, vom observa că ultimul are o atitudine cu totul diferită de primul pentru că: 'pentru omul religios, lipsa de omogenitate spaţială se reflectă în experienţa unei opoziţii între spaţiul sacru, singurul care este real (s.m. G.M) ...şi restul spaţiului' [5]. Lucru care, cu toată străduinţa autorului de a arăta că această viziune apare în toate contextele culturale, nu pare a reprezenta altceva decât o influenţă specifică în Contextului cultural extrem-oriental în general, şi a celui Budist în particular [6].

*

COMENTARIUL 8: Se observă, din cele de mai sus, că Platon împarte EXISTENŢA pe trei niveluri:
¨ "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
¨ Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
¨ Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).

*

COMENTARIUL 9: Diferenţa esenţială între Platon şi Heraclit este că, în timp ce primul consideră "Lumea ideilor" ca având "o existenţă imuabilă (neschimbătoare), ATEMPORALĂ", cel de al doilea spune că o astfel de "Lume" este una dinamică, în veşnică schimbare INSTANTANEE, şi o numeşte "Logosul Divin".

În ambele cazuri nu se specifică clar dacă în "Lumea ideilor" (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit) există sau nu "Spaţiu", adică "întindere" şi "Timp", adică "durată". Totuşi, având în vedere "veşnica schimbare" a "Logosului Divin" - presupusă de Heraclit -, se poate deduce că pe acolo ar "exista" un oarecare "timp" (rudiment al acestuia - i.e. INSTANTANEITATE).

De asemenea, la Platon, în lumea profană a "Peşterii", domnesc atât SPAŢIALITATEA cât şi TEMPORALITATEA. "Circular" pentru profani şi "ascensional" pentru cei care caută SACRALITATEA.

În fine, atât la Heraclit (implicit), cât şi la Platon, toposul Divinităţii este incognoscibil. Prin urmare, în acest caz, nu se poate spune nimic nici despre TIMP, nici despre SPAŢIU.

3.

Aristotel (384 - 322 î. Cr.) produce două "invenţii" fundamentale care vor marca definitiv destinul Gândirii europene (occidentale):
a) schimbarea "categoriilor" platoniciene;
b) introducerea "materiei".

(a) Schimbarea categoriilor platoniciene

Până la Aristotel, "categoriile" (filosofice) platoniciene erau:
¨ Existenţa (όν);
¨ Identitatea (ταΰτον) - Diferenţa (έτερον);
¨ Permanenţa (στάσις) - Schimbarea (κίνπσις),
având drept preeminenţă Existenţa, căreia nu i se opunea nimic altceva.

În schimb, la Aristotel apar cu totul alte categorii. Şi anume:
1. Esenţa (οΰσϊα);
2. Cantitatea (ποσν - cât de mare);
3. Calitatea (ποίον - cum e alcatuit);
4. Relaţia (πρός τί - în ce relaţie);
5. Locul (ποΰ - unde);
6. Timpul (ποτέ - când);
7. Situaţia (κείσθαι - în ce situaţie);
8. Posesia (εϊχείν - ce are);
9. Acţiunea (ποιείν - ce face);
10. Pasiunea (πάσχειν - ce suferă).

*

COMENTARIUL 10a: Aceasta schimbare reflecta faptul ca, la Aristotel, categoriile (folosofice) au fost "suprapuse" peste categoriile gramaticale ale limbii greceşti: esenţa (devenita substanţa) ar corespunde substantivului; calitatea, adjectivului; cantitatea, numelui numeralelor; relaţia, tuturor formelor comparative şi relative; timpul şi locul, adverbelor de timp şi de loc; acţiunea şi pasiunea, verbelor active şi pasive; situaţia, verbelor intranzitive; posesia, perfectului grecesc, care exprima acţiunea deja savârşita [8].

'Teoria lui Aristotel asupra categoriilor marturiseşte o încercare de a înţelege Fiinţa prin abstracţiuni de cu tot alt ordin [decât cel ontologic al Fiinţei ca Fiinţa]. Categoriile, cum arata etimologia (Platon încă nu introdusese această denumire), ţin de dialectica Agorei: verbul kategorien înseamna "a vorbi într-o adunare", în Agora...' [9].

COMENTARIUL 10b: În acest fel, Aristotel schimbă fundamental accentul: de la Gândire la Exprimarea acesteia. De la perceperea directă a "Lumii ideilor" şi, mai departe, a DIVINITĂŢII (Platon) sau a "Logosului Divin" (Heraclit), - subiectivitate pură - la una intermediată prin "limbaj" - inter-subiectivitate. Ceea ce va duce mult, mult mai târziu, la "Paradoxul incomunicabilităţii" (pus simultan şi independent în evidenţă de Wittgenstein, Saussure şi Croce) dar despre care voi vorbi cu altă ocazie. Şi, de asemenea, la "obiectualizarea" textului, rupându-l de entitatea care-l produce şi re-producându-l, în final, pe actualul tip de computere în cadrul Inteligenţei Artificiale. Lipsindu-l astfel de profunzimea structurilor umane care stau în spatele său. Dar asupra acestor lucruri voi reveni, de asemenea, cu altă ocazie.

Totodată, "obiectualizarea" limbajului a mai condus şi la ceea ce se numeşte azi, în cadrul "filosofiei analitice", "analitica limbajului". Plecată din lucrările lui Frege şi Russel, dată peste cap de Wittgenstein în al său 'Tractatus Logico-Philosophicus' şi detaliată apoi de acelaşi Wittgenstein în textele sale târzii; şi care este "mărunţită" şi întoarsă în toate felurile - pe dos, iar pe faţă, pe cant-uri etc. - de un grup numeros de filosofi care i-au urmat, până în zilele noastre, fără nici un rezultat palpabil. Şi, în fine, la "textualitate", "intertextualitate", "transtextualitate", etc., cu ale lor "texte", "hipertexte", "hipotexte" atât de la modă astăzi.

Ar mai fi de semnalat şi distincţia făcută de Platon, în dialogul Phaidros, între oralitate, care prin anamimneikoménous (aducere aminte din "interior") ajunge la re-trăire = experienţă subiectivă şi text scris care este doar o hypómnesis (i.e. aducere aminte din "afară" ) a unor întipăriri străine [10]. (A se vedea, în legătură cu "oralitatea" şi experienţele lui Penfield [11] pentru tratarea epilepsiei prin introducerea de electrozi în creier, experienţe prin care pacientul nu "îşi aduce aminte", ci (re)-trăieşte efectiv anumite întâmplări ca şi când s-ar petrece, pentru prima dată, în cadrul "experienţei" provocate; precum şi "engramele" lui Hubbard [12]). Dar aici sunt mult mai multe de spus, ceea ce o voi face, de asemenea, ulterior. Ca de altfel şi despre faptul că, prin categoriile "Esenţă", interpretată ulterior şi deviant drept "Fiinţă" ("a Fi") şi "Posesie" ("a Avea") [13], Aristotel pare a intui şi facilita spiritul individualist-agresiv, ajuns la apogeu în zilele noastre, care va caracteriza contextul nostru cultural (în opoziţie cu cel extrem-oriental). Lucru "certificat" şi prin studii statistice asupra utilizării limbii engleze; studii prin care se scoate în evidenţă că "a Fi" şi "a Avea" au frecvenţa cea mai mare în exprimările zilnice precum şi în texte.

(b) Introducerea "materiei".

*

COMENTARIUL 11a: Odată cu introducerea "materiei" (ca principiu), Aristotel reuşeşte:
¨ să ofere un "suport" (substrat) Lumii noastre cea de toate zilele (empirico-profane). Suport în care "forma ideilor" platoniciene se în-scrie, in-formând acest substrat;
¨ să "arunce" materia, ca "potenţă-substrat", într-un topos la fel de vag şi asemănător, dar nu identic, cu cel al platonicianului "UNU".

COMENTARIUL 11b: Consecinţele introducerii "materiei" sunt:
¨ fundamentarea ("solidă", s-ar putea spune) a sugestiilor platoniciene privind "durata" (TIMPUL) şi "întinderea" (SPAŢIALITATEA) lumii noastre empirico-profane (chiar dacă ambele limitate în "timp" şi "spaţiu") aşa cum le percepem noi în mod "sensibil" (i.e. prin simţurile comune);
¨ statuarea premiselor pentru un alt aspect al "dualităţii" (deja introdusă de Platon) şi anume cel al distincţiei între "spirit" şi "materie" care, prin Descartes, capătă ulterior exprimarea tranşantă a ceea ce, astăzi, poartă denumirea de "The Hard Problem": pe de o parte lumea "empirică (profană)", iar pe de alta - tot ce se află în "afara" acesteia dar, simultan, şi în "interiorul" ei (i.e SACRALITATEA);
¨ să dea "consistenţă" şi independenţă "obiectuală" ("viaţă" proprie) creaţiilor umane "artificiale", deschizând drumul spre ceea ce astăzi numim "tehno-ştiinţă" .

4.

Philon din Alexandria (12 î. C. - 54 d. C., primul filosof creştin) spune : din 'substanţa primară emană existenţe secundare fără ca prin acest proces să sufere vreo scădere (a consuma fără a scădea)' [14]. Şi mai afirmă: 'Acest Logos (Divin) desăvârşit, care se mişcă ... [stă la baza] ... intelectului, aflat în rândul ideilor, şi principiul naşterii senzaţiei inteligibile, dacă se poate spune astfel, aflată şi ea în rândul ideilor'. [15]

*

COMENTARIUL 12: Deja, prin Aristotel, introducerea "Esenţei/Substanţei/Materiei" ca "principiu" şi "potenţialitate" dă frâu liber interpretării acesteia în fel şi chip atunci când ea se află "in act". Dar ea se află, la Philon, "in act" (i.e. ia "formă", se in-formează) şi se "revarsă" numai în afara toposului Divinităţii ("UNUL" platonician) ca şi în afara propriului topos (cel al "MATERIEI" aristotelice), similar dar diferit de cel Divin.

*

COMENTARIUL 13: Philon nu afirmă nimic despre "Spaţiu" sau "Timp" în legătură cu toposul Divinităţii sau cu cel al Materiei (ca "potenţă"). El afirmă doar un singur lucru, fundamental pentru ceea ce va deveni, ulterior, "Dogmatica creştină" (a se vedea, printre altele şi 'Eonul Dogmatic' al lui Blaga [16]); şi anume că din toposul Divin se emană, continuu de fapt, "Logos Divin" cum spune Heraclit, fără "pierdere", deci fără a se "conserva"! Cu deosebirea că el devine acum "substanţial" (combinndu-se cu "materia" care intra "in act").

5.

Plotin (204 - 270 d. Cr.) spune, referindu-se la teoria peripateticilor, dar şi a unor platonicieni [17]: ' Alţi filosofi susţin că... nu există o singură Materie, ci că, pe de o parte, există aceasta - substanţa corpurilor (de Aici, din Empiric, n.m. G.M.) - şi ei se referă la Materia avută în vedere de filosofii de dinainte (stoicii n.m., G.M.); cealaltă materie este anterioară, aflându-se în domeniul inteligibil şi constituie substratul Formelor şi al fiinţelor inteligibile de Acolo'. Şi conchide: 'Acolo (în "Inteligibil"), [acea] materie cuprinde toate formele...LAOLALTĂ şi SIMULTAN (s.m., G.M.). Materia de Aici - invers, probabil. Aici toate Formelor sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă, pentru că fiecare Formă o alungă pe cealaltă'.

*

COMENTARIUL 14: Trebuie remarcat, de la început că:
¨ Plotin în cadrul Antichităţii grecesti târzii, încearcă să-şi împace Magistrul (Platon) cu Aristotel. Şi reuşeşte. Realizând o adevărată sinteză, extrem de originală. Ţinând seama şi de presocratici (îndeosebi de Heraclit), stoici şi peripatetici;
¨ El adoptă "modelul" platonician structurat pe trei niveluri:
O "UNU" = DIVINITATEA incognoscibilă (găsindu-se în afara Cosmosului);
O Intelectul cosmic = Lumea ideilor;
O Empiricul = Lumea noastră cea de toate zilele din "Peşteră" (cuprinsă, împreună cu "Lumea ideilor", în Cosmos).
¨ Plecând de la "materia" (substanţa) aristotelică, introduce două "ipostaze" ale acesteia când ea trece din "potenţă" în "act":
O prima ipostază este cea a "materiei inteligibile" care "susţine" "formele" din "Lumea Ideilor" în care locuieşte "Intelectul cosmic";
O a doua ipostază este cea a "materiei sensibile" care "susţine" orice obiect, fenomen şi eveniment din Lumea noastră cea de toate zilele, cea "empirică".

*

COMENTARIUL 15: Prin numai două cuvinte, "LAOLALTĂ" şi "SIMULTAN" , Plotin va reuşi, peste veacuri, să ofere o sugestie pe care, clar, n-a avut-o în vedere. Astfel, într-un loc "adimensional" ("LAOLALTĂ") al "Intelectului Cosmic", Plotin ne face azi să putem interpreta ("văzând" cu ochii minţii - simţ interior) cu stupefacţie, cum "Formele" platoniciene se strâng şi se desfac instantaneu ("SIMULTAN") în "ciorchini" (termenul "tehnic" utilizat azi este "clusters") în jurul unei "Forme" privilegiate, mereu alta, formând aglomerări de noi şi noi "Forme" într-un dans infinit. Cu toate că orice astfel de "noi forme" EXISTĂ, de la început, date o dată pentru totdeauna, în "Intelectul Cosmic". Acest lucru pare contradictoriu. Şi el pare contradictoriu dacă nu interpretăm "Intelectul Cosmic" drept aparţinând unui topos "a-aspaţial" (LAOLALTĂ) dar nu şi "a-temporal" (SIMULTAN care, volens nolens, sugerează o anumită TEMPORALITATE). Şi deci nu "a-temporal", căci dacă ducem până la capăt "interpretarea", acolo guvernează "Logosul Divin" heraclitean care constituie, de fapt, o schimbare continuă, fără durată, "simultană" (cum zice Plotin), bazată pe un "rudiment" de timp - cel al "instantaneităţii" .

*

COMENTARIUL 16: În fine, "trecerea" de la "Intelectul Cosmic" la "Empiric" se realizează printr-o "proiecţie" [18] a fiecărui "ciorchine" "instantaneu" din "Intelectul (Cosmic)" în "spaţialitatea" (cu întindere) şi "temporalitatea" (cu durată) a lumii noastre cea de toate zilele, empirică. Mai trebuie adăugat că nici "întinderea" şi nici "durata" obiectelor, a fenomenelor şi a evenimentelor din Empiric nu sunt nelimitate deoarece: 'Aici toate Formele sunt distribuite în părţi şi, în fiecare moment şi într-un singur loc, există numai o singură Formă. De aceea, nimic nu subzistă [la infinit], pentru că fiecare Formă o alungă [după un timp mai lung sau mai scurt - dar, în orice caz - nu "instantaneu"] pe cealaltă'. Prin urmare, deşi Empiricul este acum un topos cu "Spaţiu" (întindere) şi "Timp" (durată), şi aici continuă să se manifeste dinamicitatea heraclitiană, însă "derulată" cu încetinitorul.

*

COMENTARIUL 17: Un alt lucru, la fel de esenţial, pe care îl realizează Plotin este că mută pur şi simplu graniţa dintre o Existenţă "reală" şi o Existenţă care "există", dar care nu poate fi definită în nici un fel, deci nici ca "reală". Şi această mutare se realizează prin faptul că el leagă implicit "realul" de suportul Esenţei/Substanţei (materiei ipostaziate). În acest fel, această graniţă se găseşte acum între "UNU" şi "Intelect". Intrând astfel în domeniul "realului", în afara Empiricului şi a Intelectului (Cosmic). Adică, întregul COSMOS. Ceea ce rămâne în afara Cosmosului şi a Realităţii este numai "UNU" platonician.

*

COMENTARIUL 18: În fine, o consecinţă - pe termen extrem de lung la scară umană - dar sigur nebănuită şi nedorită de Plotin, este că "modelarea" propusă de el ne sugerează azi, peste veacuri, o posibilă a doua ruptură între Sacru (UNU = Divinitate) şi Profan (Realitate), prima fiind realizată de sofişti: 'Omul e măsura tuturor lucrurilor', Gorgias [19]. Şi putem interpreta azi că o astfel de ruptură se produce în momentul în care Divinitatea ("UNU") "creează" (din "MATERIA" "in potentio") "Intelectul Cosmic" şi apoi se retrage, părăsindu-l pur şi simplu şi lăsându-l să se descurce singur şi să "creeze", la rândul său, Empiricul [20]. Ruptură care se va contura din ce în ce mai precis ulterior. S-ar putea spune astfel că aceasta a doua ruptură pare a marca şi o primă despărţire între Dogmatica creştină (care abia începuse să se constituie - a se vedea Philon din Alexandria) şi Filosofie, în cadrul Contextului nostru cultural. Ceea ce, ulterior, a condus la Modernismul Iluminist, eşuat, nu voi obosi repetând, în Postmodernism. Deşi prin Sfântul Augustin şi prin Dionisie Areopagitul o astfel de despărţire fusese, în Evul Mediu, atenuată. Iar astăzi, eforturile făcute de ambele părţi (teologie şi filosofie) au la bază tocmai actualizarea contribuţiei celor doi [21].
______________
[1] Diogene Lartios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Academiei 1963; Piatkowski, A., Banu, I., Filosfia greacă până la Platon, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1979.
[2] Termen fericit găsit de Drăgănescu, M., Profunzimile lumii materiale, Ed. Politică 1979.
[3] A se vedea Eliade, M., Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas 2005 (apărută, prima dată în 1957) care reia sintetic cele expuse pe larg în Le mythe de l'éternel retour' Ed. Galimard, 1969 (ediţie de care dispun), dar a cărei ediţii prime a apărut înaintea Sacrului şi profanului (cf. Prefaţei la ediţia Gallimard, datată martie, 1947)
[4] Eliade, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas 2005.
[6] Eliade, op. cit.
[7] A se vedea, de exemplu, Satis Chandra Vidyabhusana, A History of Indian Logic, Ed. Motilal Banarsidass (First Edition: Calcutta 1920. Reprint: Delhi 1971, 1978, 1988, 2002); D.T. Suzuki, Zen Buddhism - Selected Writings of D.T. Suzuki, ed. Willian Barrett 1996; Oxford Dictionary of Buddhism, Ed. Oxford University Press 2004; etc.
[8] Dumitriu, A., Istoria logicii, Ed. Didactică şi pedagogică 1969.
[9] Noica, C., Porfir, Dexip, Ammonius. Comentarii la categoriile lui Aristotel, Ed. Cartea Româneasca 1968.
[10] Cornea, A., Scriere şi oralitate în Cultura antică, Ed. Humanitas 2006.
[11] Penfield, W., Epilepsy and the Functional Anatomy of the Human Brain. 2nd edition, Ed. Brown and Co. 1954.
[12] Hubbard, L., R., Dianetica, Ed. New-Erra 1999.
[13] A se vedea şi Marcel, G., Etre et avoir, Ed. Fernard Aubier 1935.
[14] Philon din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dupa Lucrarea de şase zile, Ed. Paideia 2002.
[15] Philon, op. cit.
[16] Blaga, L., Trilogia Cunoaşterii, Ed. Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă 1943.
[17] Plotin, Opere I (Despre cele două materii), Ed. Humanitas 2002.
[18] În Teoria Categoriilor şi cea a Toposurilor din matematică o astfel de "proiecţie" devine un "prefascicul" sau, dacă privim lucrurile invers, din spre Empiric spre Intelectul Cosmic, un "pullback"/ "produs fibrat" / "pătrat cartezian".
[19] Piatkowski, A., Banu, I., Filosfia greacă până la Platon, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică 1979.
[20] O astfel de "ruptură" nu este chiar complet străină unor religii extrem-orientale în cadrul cărora, la un nivel al Existenţei, similar cu cel al Intelectului Cosmic, "creaţia de speţa a doua" (a Empiricului) este lăsată în seama zeilor (e.g. Vişnu, Angi, Indra etc. - a se vedea Rig Veda)
[21] Alin Tat (coordonator), Studia Medievalia, Ed. Galaxia Gutemberg 2005.
[22] Diogene Laertios, op. cit.; Piatkowski & Banu, op. cit.; Dumitriu, op. cit.; Plotin, op. cit..

Adnotări la un eseu borgesian

Daniel Stuparu

"Nu m-am mişcat, însă am simţit curând după aceea că mă înşelasem,
Şi că o asemenea durere poate prelungi minutele la nesfârşit."
[Goethe, "Dichtung und Wahrheit, Zweites Buch"]

Într-unul din celebrele sale eseuri (La duración del Infierno, Discusión, 1932), Borges ia în discuţie, sau mai bine zis în răspăr, o delicată chestiune teologică. Şi pentru că îl iubim pe Borges, sed magis amica verita, ne-am propus în cele ce urmează să prezentăm un punct de vedere diferit, şi poate mai puţin părtinitor, în chestiunea cu pricina. În eseul la care facem trimitere, Borges prezintă câteva argumente aduse în favoarea veşniciei infernului de către diferiţi teologi creştini de confesiuni diferite (Tertullian, De Spectaculis; Gibbon, History of Christianity; Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners; Rothe, Dogmatik ş.a.) pe care le demontează - sau încearcă să le demonteze - apoi pas cu pas.
Vom porni în demersul nostru de la următorul citat din eseul deja amintit, care ar sintetiza - în opinia lui Borges - concepţia catolică despre infern, care spune însă în opinia noastră - se va vedea de ce - mai multe despre felul în care Borges însuşi interpretează dogma: "Indiferent dacă infernul este un dat al religiei naturale ori numai al religiei revelate, cert este că nici un alt subiect al teologiei nu are pentru mine o asemenea fascinaţie şi putere. (...) Mă refer la stricta noţiune - loc de pedepsire veşnică pentru cei păcătoşi - care constituie dogma fără altă obligaţie decât aceea de a o plasa in loco reali, într-un loc precis şi a beatorum sede distincto, diferit de cel unde sălăşluiesc aleşii".
Să observăm mai întâi că părinţii Bisericii înşăşi sunt evazivi cu privire la identificarea geografică a unui asemenea loc. Sfântul Augustin afirmă: "În opinia mea, natura focului infernal şi localizarea infernului nu sunt cunoscute vreunui om, cu excepţia cazului în care Spiritul Sfânt însuşi i-a făcut cunoscute aceste lucruri, prin revelaţie." (De Civ. Dei, XX, xvi, în Patrologia Latina, XLI, 682). În Sfântul Grigore cel Mare putem citi: "Unii sunt de părere că iadul ar fi undeva pe pământ; alţii susţin că ar fi sub pământ. Eu unul nu mă pot pronunţa în această chestiune." (Dial., IV, xlii, în P.L., LXXVII, 400; cf. Patuzzi, De sede inferni, 1763; Gretser, De subterraneis animarum receptaculis, 1595), în vreme ce Sf. Ioan Gură de Aur ne aminteşte că "nu trebuie să ne întrebăm unde se află infernul, ci cum putem scăpa de el" (Rom., Hom. xxxi, n. 5, în Patrologia Graeca, LX, 674).
Dincolo de această delimitare apofatică, să vedem acum şi ce se poate spune, nu doar ce nu se poate spune, despre infern şi natura acestuia. Să ne amintim, pe urmele lui Plotin, că principiul intelectual, nous-ul platonic, tinde spre unitate şi nediferenţiere, dar atunci când un suflet este atras spre o sferă inferioară, el înclină spre diviziune şi existenţă corporală: "Aceea este lumea spiritelor neîntrupate, în vreme ce lumii noastre îi aparţin acelea care au pătruns într-un corp, suferind astfel o divizare. Acolo principiul intelectual este un tot concentrat - nimic nu este divizat sau separat în vreun fel - şi în acea unitate toate sufletele sunt concentrate, fără nici un fel de discriminare spaţială" (Enneade 4, I).
Nicolaus Cusanus susţine, la rândul său, independenţa sufletului în raport cu timpul: "De vreme ce timpul este măsura trecerii, acesta este instrumentul sufletului perceptiv. De aceea, natura sufletului nu depinde de timp, ci mai degrabă această măsură a trecerii numită timp depinde de sufletul raţional. Iată de ce sufletul nu este supus timpului, ci există înaintea acestuia" (De Ludo Globi II, 94).
Mai mult, poezia din totdeauna - redând o experienţă mai degrabă comună - a sesizat faptul că în clipe de fericire, un interval mai lung de timp este comprimat (cf., exempli gratia, Eminescu: "Şi privind în luna plină/ La văpaia de pe lacuri,/ Anii tăi se par ca clipe/ Clipe dulci se par ca veacuri"), pe când momentele de durere sau nefericire se prelungesc la nesfârşit, la limită părând chiar a se eterniza ("Pe aceeaşi ulicioară/ Bate luna în fereşti/ Numai tu de după gratii/ Vecinic nu te mai iveşti").
De aici decurge faptul că experienţele spiritual-sufleteşti nu pot fi cuantificate în termeni spaţio-temporali (carateristici existenţei fizice) în mod obiectiv, acestea aparţinând unei sfere superioare, care transcende acest cadru. În plus, despre infern vorbim ca şi condiţie a sufletului după, nu înainte de moarte. Or, aspectul care diferenţiază starea sufletului post mortem în raport cu cea din timpul vieţii este tocmai sistarea legăturii cu trupul, privarea de corp, ceea ce subliniază natura subiectivă a experienţei infernului.
În concluzie, conform dogmei Bisericii Catolice şi în perfect acord cu cele de mai sus, infernul este de fapt o stare, nu un loc în care ai putea petrece un timp: "Această stare a excluderii definitive de către sine însuşi (Ťautoexcludereť) faţă de comuniunea cu Dumnezeu şi cu cei binecuvântaţi este denumită prin termenul de Ťinfernť" (Catechismus Catholicae Ecclesiae).
Şi astfel ajungem să înţelegem veşnicia infernului ca experienţă interioară a celui care a respins comuniunea cu Dumnezeu. Cu alte cuvinte, a vorbi despre infern ca despre un loc real în care şederea unui osândit ar dura un anumit interval de timp devine în lumina celor de mai sus o contradicţie în termeni, e ca şi cum ai căuta dovezi de ordin istoric legate de existenţa lui Isus în texte iniţiatice precum Evanghelia după Ioan sau Apocalipsa.

Estetică si spiritualitate între cupola bizantină si fleşa gotică

Onu Mădălin

O comparaţie axiologică între cele două mari culturi, cea bizantină şi cea a Evului Mediu apusean, cu atât mai mult cu cât ar avea la bază sistemul estetic şi hermeneutic modern, ar fi sortită eşecului. Fără îndoială, amândouă s-au cristalizat, odată cu însuşirea creştinismului, în jurul bisericii, iar diferenţele au fost, o perioadă de timp, mai mult de nuanţă. Simbolic vorbind, căci această manieră de a vedea realitatea a fost fundamentală pentru ambele arii culturale, de sub acoperişurile catedralelor s-au născut trăsăturile esenţiale, atât cele orientale cât şi cele occidentale, şi, odată închegate, şi-au definit singure propriile arhitecturi. Bizantinii au păstrat cupola, aducându-i modificări considerabile, în timp ce Occidentul a renunţat aproape în totalitate la stilul roman în favoarea goticului (excepţie făcând Italia care, datorită influenţei bizantie, l-a acceptat cu greu). Comparând rezultatele, un modern, dar şi un medieval latin, ar da cu siguranţă, câştig de cauză Vestului. Însă lucrurile nu sunt atât de simple, din cel puţin două motive. În primul rând, privirea modernului este puternic influenţată de romantism. Renaşterea, de exemplu, a renunţat repede la gotic în favoarea clasicismului. În al doilea rând, modernul identifică frumosul cu ajutorul unui sistem estetic laic. Or, aspectul este foarte important. În perioada în care au fost ridicate catedralele, arta era privită dintr-o cu totul altă perspectivă. Atât în spatele cupolei bizantine cât şi a acoperişului piramidal gotic se ascunde o istorie şi o spritualitate, mai mult decât dorinţa de a înălţa un monument. Prin urmare, nu estetica, aşa cum este ea înţeleasă astăzi, trebuie să analizeze frumuseţea lor. "Ştiţi dumneavoastră unde e omul, în imanenţă, absolut liber? Într-o bisericuţă de lemn din Maramureş, unde sacerdotul creştin vorbeşte de mistere, de taine şi se lasă învăluit de ele ca şi credincioşii!" (1). Aşadar, frumosul nu mai constă în proporţie, în combinaţia culorilor sau în structură, ci este strâns legat de un scop - acela de a înlesni credinciosului participarea la taină. Spre deosebire de modern, aşa înţelegeau frumosul, mai ales dacă era vorba de o catedrală, şi bizantinii şi occidentalii din Evul Mediu (în special cel timpuriu). "Este evident că în Evul Mediu exista o concepţie despre un frumos pur inteligibil, al armoniei morale, al splendorii metafizice, precum şi că noi putem înţelege acest mod de a simţi numai dacă pătrundem cu multă afecţiune în mentalitatea şi sensibilitatea acelei epoci" (2). Însă, înţelegerea noţiunii de frumos nu este nici pe departe suficientă. Motivele pentru care bizantinii nu au construit o catedrală asemănătoare cu cea de la Chartre sau cu Notre-Dame din Paris sunt mult mai complexe.

În primul rând, trebuie clarificată o problemă de imagine. De multe ori Biserica Ortodoxă este identificată cu modestia călugărilor, "morţi pentru lume", în timp ce Bisericii Catolice îi sunt atribuite lăcaşurile somptuase şi bogăţia. Ceea ce este greşit. Atât în Răsărit cât şi în Apus, a existat o biserică care a dispus de venituri materiale, dar şi călugări care au ales pustiul (3), sau care, în Occident, s-au unit în diferite oridine, unii dintre ei (de exemplu, franciscanii) promovând sărăcia clerului.

În consecinţă, explicaţia trebuie căutată în altă parte. O primă ipoteză ar fi situaţia economică generală. Costrucţia catedralelor gotice a început în a doua jumătate a secolului al XII-lea, prima fiind abaţia benedictină Saint-Denise. In această perioadă, Franţa, sub dinastia Capetiana, cunoştea un progres economic considerabil. Expansiunea demografică era întărită de dezvoltarea oraşelor. Erau deschise noi instituţii de învăţământ superior. Reforma Gregoriană era înfăptuită. Episcopii şi Abaţii nu mai erau numiti de către laici, iar Papa avea puterea de a excomunica regele. Totuşi, în acest timp, şi în Bizanţ (Dinastia Comenilor), după cum arată Paul Lemerle (4), prosperitatea era mare, deşi Imperiul începea să-şi piardă treptat rolul de intermediar între Orient şi Occident. Şi acum, ca şi în secolele de mare înflorire, "fastul se manifestă nu numai în somptuoasele alaiuri imperiale, dar şi în alte chipuri, în mersul grav al episcopilor înveşmântaţi în brocarturi sau în foiala dregătorilor de rang înalt ori a bogătaşilor" (5). S-ar putea obiecta că, dupa 1200, Răsăritul a fost zdruncinat din temelii de cea de-a IV-a Cruciadă. Nu este relevant. De altfel, în secolul al XII-lea spiritul bizantin era bine conturat. Aşadar, rădăcinile trebuie căutate cu mult înainte.
Este vorba de secolele V-VI. Atunci a fost ridicată Biserica "Sfinţii Apostoli" din Constantinopol, a cărei copie fidelă a fost Basilica Sfântul-Marcu din Veneţia (sec. IX) (6). Construcţia bizantină reunea atât nobleţea şi eleganţa artei elenistice cât şi luxul culorilor şi bazilica cu cupole din arta orientală (7), noutatea fiind adusă de principiile de echilibru, aşa cum se poate observa la Sfânta-Sofia. După perioada de stagnare dintre secolele VI-IX (invaziile perşilor, ale slavilor, ale arabilor) arta a evoluat atât înainte (prin înălţarea cupolei) cât şi după renaşterea imperiului din timpul dinastiei Paleologilor. Ba chiar, după a IV-a Cruciadă, deşi în Constantinopol nu s-a mai construit atât de mult, au fost împrumutate elemente din arta romană, folosite la Muntele Athos. După cum susţine şi Louis Bréhier (8), arta ecleziastică (cât şi cea laică) a continuat să evolueze, însă a avut întotdeauna ca linie dominantă tradiţia greacă.
De fapt, dorinţa de a păstra tradiţia greacă în arhitectură îşi avea fundamentul în însuşi înţelesul noţiunii de tradiţie. În acest raport (arhitectură-tradiţie greacă) apare poate cel mai clar asemănarea (în ceea ce priveşte frumosul) între filosofia bizantină, platonism şi neoplatonism. Acelaşi lucru pe care-l spune Pierre Hadot despre spiritul filosofiei lui Plotin poate fi transpus cu uşurinţă filosofiei bizantine şi principiilor estetice: "Aici originalitatea este un defect, inovaţia suspectă, fidelitatea faţă de tradiţie o îndatorire" (9). Întreaga concepţie plotiniană despre frumos se materializează în artă (în mozaicurile sau în picturile sfinţilor). În primul rând, ideea ca arta trebuie să reprezinte ceea ce se ascunde în spatele imaginii. În al doilea rând, legătura cu Binele (aşa cum a fost modificată de religia creştină): "Dar spunem că aşa-numita natură a Binelui se află mai presus de Intelect; ea ţine în antecamera ei Frumosul" (10). În Occident lucrurile erau într-o oarecare măsură diferite (desigur, nu diametral opuse). Asupra frumosului erau mai multe teorii (de exemplu: Binele (sau preamărirea lui Dumnezeu) este cauza finală, iar frumosul cauza formală). Cu toate acestea, au avut loc schimbări de accent: Sfântul Bonaventura, în 1250, "enumeră explicit cele patru condiţii ale fiinţei - şi anume unum, verum, bonum et pulchrum - şi lămureşte convertibilitatea şi caracterul lor distinct. (...) Frumosul cuprinde toate cauzele şi le este componentă comună" (11). Discuţii în jurul acestei teme au existat (Albertus Magnus, de exemplu, "se revendică de disocierea operată în Summa...: Binele nu poate fi separat de frumos deoarece frumosul se află în acelaşi substrat în care se află şi binele" (12)) .
În Răsărit, aspectul esenţial al icoanelor a rămas neschimbat. Discuţia nu a fost purtată în jurul modalităţilor de reprezentare a sfinţilor şi mai ales ale Chipului Mântuitorului, ci în jurul posibilităţii de reprezentare (iconoclasmul). De aici putându-se deduce înţelesul pe care îl atribuiau bizantinii imaginii, înţeles în strânsă legătură cu ceea ce Platon numise contemplare. "Icoana nu rămâne pentru bizantini în sfera esteticului, deşi iconoclasmul propunea o asemenea accepţie, ci depăşeşte chiar şi modalitatea conceptuală de înţelegere a adevărului către contemplare"(13). Sau, după cum spune Ducellier, în spatele aparenţei, "intuiţia putea să descopere realitatea superioară, o parte a divinităţii".
În Occident erau aduse câteva adăugiri. Nu ne rugăm icoanelor, spunea Gerson în De decern praeceptis (14), ci aducem slavă şi adoraţie celor înfăţişate. Însă în Sermo de nativitate Domini, aduga: "Icoanele nu servesc decât să le arate oamenilor simpli care nu cunosc scriptura ce trebuie să creadă" (15). În mod sigur, ultima precizare a influenţat în mare măsură dezvoltarea ulterioară a artei ecleziastice (nu numai în reprezentarea mult mai umană a sfinţilor). S-a pus accent pe simplitatea formei, redarea volumelor şi a caracterelor personajelor ("revoluţia" fiind realizată de Giotto). La sfârşitul secolului al XIII-lea, au fost introduse primele accente naturaliste (la pictori precum Cimabue sau Duccio). Acelaşi lucru s-a petrecut şi în cazul sculpturilor. Însă, de aici şi până la exagerare, sau la înţelegerea total greşită a semnificaţiei icoanei, nu a mai fost decât un pas. Şi în Bizanţ au existat cazuri în care icoana propriu-zisă era venerată mai mult decât ceea ce reprezenta, sau, în care sfinţii erau veneraţi ca făuritori, nu ca mijlocitori. Însă aceste malentendu-uri au fost mai numeroase în Occident: "sfinţii erau figuri atât de reale, atât de materiale şi atât de comune în viaţa religioasă cotidiană, încât de ei se legau toate impulsurile religioase" (16). Pericolul de a preface numeroase elemente creştine în talisman fiind prezent pe tot parcursul Evului Mediu. Mai mult chiar, exagerările au fost şi de altă natură: "Vechea tradiţie, înregistrată în secolul al XVII-lea de către arheologul Denis Godefroy, susţine că Madona are chipul faimoasei Agnes Sorel, metresa regelui, pentru care Chevalier nu-şi ascundea pasiunea. Într-adevăr, deşi pictura are mari calităţi, ve­dem în faţa noastră o cochetă, cu fruntea lată şi bombată, cu sânii depărtaţi, rotunzi şi sferici, cu mijlocul subţire şi înalt" (17). Iată pregătirea terenului prielnic Reformei Lutherane.
În Bizanţ, după cum afirmă Ducellier, exista "un sentiment mult mai puterinic al sacralităţii coborâte printre oameni". Au fost numeroase situaţii în care rigoarea a venit din partea credincioşilor, dornici de păstrarea ortodoxiei. După cum am spus, aspectul icoanelor nu a suferit aproape deloc modificări. "Duhul ortodox" nu a dat libertate totală naturalismului: "pentru a putea recunoaşte figura sfântă, pentru a dobândi liniştea sufletească în contact cu aceasta şi pentru a face apel la bunăvoinţa sa, [figura sfântă] trebuia să fie mereu asemănătoare ei însăşi, şi, de aici tendinţa spre stereotipie, care asociată cu necunoaşterea fundamentelor artei bizantine a permis prea des acuzarea acesteia de o pretinsă lipsă de imaginaţie" (18). Reducere culorilor, urmărind acelşi scop: păstrarea neatinsă a mesajului transmis, pentru că necesitatea descrierii nu era atât de importantă.
În sfârşit, un ultim aspect semnificativ ar fi simbolismul (element esenţial atât în Orient cât şi în Occident). Toate teoriile magice avându-şi sursa, după cum spune Culianu (19), în legătura dintre obiecte sau imagini, şi ceea ce indicau, sau ar fi trebuit să indice în realitate. Acest tip de înţelegere a realităţii a cotinuat până în Renaştere, atunci când practicile au fost interzise de replica bisericii catolice la Reformă (Contrareforma). Doar aşa reuşind să se dezvolte "musca apteră" - spiritul ştiinţific. Erezii însă au fost şi în Bizanţ, Ducellier constatând prezenţa unor clerici şi călugări ghicitori sau vrăjitori. Toate acestea demonstrând nimic altceva decât importanţa, şi pericolul, totodată, al acestui tip de "înţelegere".
Cu acestea, începem să ne apropiem de motivul pentru care stilul gotic nu ar fi putul apărea în Bizanţ. Am arătat până acum că nu diferenţele economice sau istorice sunt cauzele. Problema este de mentalitate, şi de simbolistica teologică şi filosofică a cupolei, în comparaţie cu cea a fleşei, pentru că, în fond, creaţia "nu a avut loc în lipsa teologiei şi a filosofiei. Dimpotrivă, nici nu s-ar putea concepe desprinsă de aceasta" (20).
Am putea să identificăm ca o primă cauză pericolul ce era văzut de bizantini, după a IV-a Cruciadă, în spatele unirii cu Roma. Însă nu ca una esenţială. Cu siguranţă, chiar în lipsa pericolului, arhitectura gotică, cu simbolurile inerente, nu putea fi adoptată uşor. "Pentru ca spiritul creştin să fie pe deplin pătruns de omniprezenţa divină, trebuia ca, plecând de la lăcaşul de cult, el să poată atinge realităţile imateriale: biserica era, aşadar, o poartă spre cer, aceasta fiind şi semnificaţia cupolei ce o acoperea (...)" (21). Totodată, cupola ascundea şi alte semnificaţii. În primul rând, un tip de "blândeţe", care domina atmosfera creştină răsăriteană, dialogul, dialectica - cum ar spune Matsoukas, adâncirea termenilor preluaţi din cultura greacă. Ceea ce nu înlesnea fragmentarea (cum se întâmplă astăzi), ci sporea înţelegerea. În al doilea rând, simţul tainei. În al treilea rând, un tip de cunoaştere fondată pe mistică, văzută în cele din urmă ca un act personal al cărui conţinut are dimensiunea unicităţii. Desigur, în cele din urmă, caracterul fiinţei lui Dumnezeu rămânâd incomprehensibil.
Înălţimea tipică arhitecturii gotice şi fleşa care o prelungea aveau o cu totul altă semnificaţie. Dorinţa de a se înălţa spre cer. Cum? Dacă nu prin mistică, atunci prin cunoaştere, desigur, în altă manieră decât cea Răsăriteană. Printr-o teologie care folosea raţiunea (silogismele scolasticii), prin speculaţii (tomiste). "Raţiunea a slujit teologiei [scolastice] mai mult decât oricărei alte ştiinţe" (22). Şi, în sfârşit, aşa cum am mai spus, arhitectura în sine era înclinată spre naturalism.
Aşadar, majoritatea elementelor inerente, ferestrele mari, sculpturile, lumina vitraliilor, şi nu în cele din urmă fleşele (din păcate, acest termen şi-a pierdut articulaţia şi sonoritatea prin traducerea în limba română - La fleche), nu puteau adăposti spiritul bizantin. Puteau doar să îl constrângă, să-i ia din libertate, consolându-l cu splendoarea estetică şi cu un fior metafizic necunoscut.

Note:
(1) Petre Ţuţea, Între Dumnezeu şi neamul meu, Fundaţia Anastasia, 1992
(2) Umberto Eco, Arta şi frumosul în estetica medievala, trad. rom. Cezar Radu, Editura Meridiane, 1999, cap. II, p. 11
(3) "(...) religiozitatea bizantină reuneşte două aspecte mereu divergente: un dogmatism tradiţional care tinde către raţionalism (...) şi o concepţie mistică ce respinge orice intelectualism teologic". Alain Ducelier, Bizantinii, trad. rom.Simona Nicolae, Teora 1997, p. 50
"Chiar de la început, monahismul bizantin a manifestat o puternică tendinţă anarhică: respingea oraşul şi civilizaţia, mesele copioase şi cultura antică, dar şi autoritatea ecleziastică sau statală; proclama refugiul în pustie sau în munţi unde nu a călcat picior de om, retra­gerea în vârful unei coloane de piatră, pentru a trăi acolo, în izolare, o viaţă dăruită prin liberă voinţă postului aspru, privegherii şi rugă­ciunii". Vera von Falkenhausen, în "Episcopul", Omul Bizantin, Polirom 2000
(4) Paul Lemerle, Istoria Bizanţului, Teora, 1998, p. 116
(5) Guglielmo Cavallo, în "Introducere", Omul Bizantin, Polirom, 2000
La capitolul "Împăratul", Michael McCormick aduce alte exemple semnificative: "Unele descrieri datând din secolul al X-lea demon­strează că elementele vizuale şi auditive care însoţeau apariţia bazileului în faţa diplomaţilor străini erau născocite anume pentru a produce efectul unui şoc de natură psihologică; în momentul în care diplomatul străin se prosterna înaintea tronului, la un semn, sala se cutremura sub huruiturile tuturor acelor dispozitive ingenioase ale împăratului. Animale mecanice se înălţau de pe piedestalurile lor care înconjurau tronul imperial şi scoteau răgete nemaiauzite, în timp ce tronul se înălţa până sub tavan".
Aceeaşi impresie de bogăţie şi fast lasă şi descrierea procesiunilor: "Totul începea cu o serie bine studiată de preparative ceremoniale, în interiorul Palatului: împăratul şi, eventual, tinerii asociaţi la domnie îşi îmbrăcau veşmântul greu de sărbătoare, participanţii admişi în suita împăratului îşi salutau suveranii şi îşi ocupau locurile cuvenite (în funcţie de competenţe) în procesiune".
(6) L'art Byzantine, Collection de précis sur l'histoire de l'art Byzantine, sous la direction de Henry Martin, Flammarion, Paris
(7) Ibid.
(8) Louis Bréhier, L'art byzantine, Editeur Henry Laurens, 1924
(9) Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, trad. rom, Laurentiu Zoicas, Polirom 1998
(10) Plotin, 1, I.6, trad. rom. Andrei Cornea, Humanitas 2003
(11) Citat in Umberto Eco, p.34-36
(12) Ibid. p. 36-39
(13) Chiţoiu, Dan, Repere în filosofia bizantină, Editura Fundaţiei Axis, 2003
(14) Citat în Huizinga Johan, Amurgul evului mediu, trad.rom. H. R. Badian, Humanitas, 2002, cap. 12
(15) Ibid.
(16) "Ar fi interesant de urmărit cât timp portul sfinţilor a mers în pas cu moda zilei. Cu siguranţă tot secolul al XV-lea. Dar în ce punct arta religioasă îi sustrage imaginaţiei populare vii, înfăşurându-i într-un drapaj retoric? Nu este numai o chestiune de simţ renascentist pentru costumul istoric; este un fapt: că însăşi imaginaţia populară începe să-i lase în părăsire, sau cel puţin nu-şi mai poate impune punctul de vedere în arta religioasă. În timpul Contrareformei, sfinţii s-au căţărat cu multe trepte mai sus, căci aşa a vrut Biserica: să nu mai aibă contact cu viaţa poporului". Ibid.
(17) Ibid.
(18) Alain Ducellier, op.cit.
(19) I.P. Culianu, Eros şi magie în renaştere 1484, Polirom 2003
(20) Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofie bizantine, trad.rom. Pr .prof .dr. Constantin Coman, Nicuşor Deciu, Editura Bizantină
(21) Alain Ducellier, op.cit.
(22) Nikolaos Matsoukas, op.cit

Bibliografie:

1. Bréhier, Louis, L'art byzantine, Editeur Henry Laurens, 1924
2. Chiooiu, Dan, Repere in filosofie bizantină, Editura Fundatiei Axis, 2003
3. Culianu, I.P., Eros şi magie în renaştere 1484, Polirom 2003
4. Ducellier, Alain, Bizantinii, trad. rom. Simona Nicolae, Teora 1997
5. Eco, Umberto, Arta şi frumosul în estetica medievala, trad. rom. Cezar Radu, Editura Meridiane, 1999
6. Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, trad. rom, Laurenţiu Zoicas, Polirom 1998
7. Huizinga, Johan, Amurgul evului mediu, trad.rom. H. R. Badian, Humanitas, 2002
8. L'art Byzantine, Collection de précis sur l'histoire de l'art Byzantine, sous la direction de Henry Martin, Flammarion, Paris
9. Lemerle, Paul, Istoria Bizanoului, Teora, 1998
10. Matsoukas, Nikolaos, Istoria filosofie bizantine, trad.rom. Pr .prof .dr. Constantin Coman, Nicusor Deciu, Editura Bizantină
11. Omul bizantin, volum coordonat de Gugliemo Cavallo, trad.rom. Ion Mircea, Polirom 2000
12. Plotin, Opere I, 1, I.6, trad. rom. Andrei Cornea, Humanitas 2003

Necesitatea reinventării

Ana Costea

"Obiectivul principal nu este de-a afla ce suntem, ci de-a refuza ceea ce suntem. Trebuie să imaginăm şi să construim ceea ce am putea fi"
Foucault

Continuăm să ne întrebăm cine sau ce suntem dar, mai ales, ne întrebăm ce anume am putea deveni.
Ca să aflăm răspunsuri ne construim şi ne deconstruim, acţionăm asupra noastră transformându-ne trupul, sufletul, gândurile şi comportamentul spre a atinge o anumită stare de fericire, de puritate, de înţelepciune, de perfecţiune, sau de nemurire.
Omul de azi, impregnat de tehnologii emergente, îşi pare prost construit, limitat şi strâmt, încercând să se extindă până la evanescenţă, folosind tehnica sub forma unor instrumente de eliberare şi expansiune a fiinţei umane.
Ne aflăm oare tot mai aproape de posibilitatea propriei noastre reinventări, de recrearea condiţiei umane chiar şi până la limite care s-o facă de nerecunoscut?
Ca perspectiva aceasta să ne atragă sau să ne sperie depinde în mare măsură de modul în care gândim noţiunea de esenţă umană, de la inexistenţa ei până la caracterul sfânt şi permanent.
Se spune că umanismul este ceea ce face om din om. Ne întrebăm atunci ce este omul? Este cumva o fiinţă care nu se poate modifica de-alungul vieţii sale? Putem oare să condamnăm dorinţa omului de-a trăi mai mult şi mai sănătos, de-a fi mai frumos şi mai inteligent?
Sloterdijk a abordat, la un moment dat, ipoteza regândirii speciei umane sub sugestia celebrei Scrisori despre umanism, atenţionând în privinţa erorilor de lectură care s-au produs asupra lui Heidegger. El i-a scandalizat pe "umanişti"cu normele sale pentru parcul uman referindu-se, în mod oarecum ironic, la o viitoare antropotehnică orientată spre o planificare explicită a caracteristicilor sau, dacă se va putea realiza şi extinde la întreg genul uman, trecerea de la fatalismul natal la naşterea opţională pe bază de selecţie prenatală. Cu alte cuvinte eugenia să preia în mod eficace ceea ce educaţia încearcă să facă azi în mod nesatisfăcător. De fapt, Sloterdijk atrăgea atenţia asupra responsabilităţii omului în folosirea antropotehnicilor.
Problema umanismului este strâns legată de metaforele pe care diferitele societăţi, în diferite momente, le-au folosit nu doar pentru a înţelege relaţia lor cu mediul înconjurator, ci şi pentru a-şi structura propria viziune despre ele însele.
Mac Luhan spunea că mijloacele ar trebui înţelese ca prelungiri ale simţurilor: roata a fost extensia piciorului, cartea extensia ochiului, îmbrăcămintea extensia pielii, sistemele şi circuitele electronice extensii ale sistemului nervos central.
Se poate spune că fiecare prelungire a simţurilor modifică forma de-a gândi, de-a acţiona şi modul de-a percepe lumea. În acest sens se creează, la fiecare schimbare de metaforă, noi universuri semnificative - sau, cel puţin, ne simţim uşuraţi uitând de metaforele vechi ca să ne entuziasmăm de cele noi.
De la Quattrocento până la antropomorfismul secolului XIX, modernitatea l-a imaginat pe om într-un anume fel, însă de-alungul secolului XX am început să ezităm pentru prima oară faţă de ceea ce înainte părea atât de clar când venea vorba de om.
Postmodernitatea face azi o schimbare de metaforă.
Până nu de mult omul era gândit ca punct final al evoluţiei, de-acum însă începem să acceptăm că suntem parte dintr-un proces evolutiv care se accelerează vertiginos. Nu vrem ca dezvoltarea inteligenţei noastre să se oprească brusc la nivelul uman şi unii gândesc că e foarte posibil ca o nouă formă de viaţă inteligentă să apară şi să-l depăşească pe om aşa cum acesta l-a depăşit pe Australopitecus, adica o creatură asemănătoare şi înrudită cu Homo Sapiens dar diferită de el.
Futurologi precum Toffler sugerează că lumea se mişcă repede spre al patrulea val, în care fiinţele umane vor deveni postumane datorită avansului tehnologic.
Azi tehnologiile nu numai că ne tulbură, dar ne şi tentează. Trăim cu senzaţia că ele ne eliberează sau ne oprimă, le iubim şi le urâm în acelaşi timp. Ne dorim să nu cadă în mâinile celor care ar putea să le folosească împotriva noastră, împotriva vieţii.
Tehnologiile ne transformă. E posibil, cum spune Donna Haraway, ca mulţi dintre noi să fie deja cyborgi, mutanţi, organisme hibride din carne şi tehnică.
Redându-ne unui nou punct de plecare, tehnologiile fac posibilă o natură postumană creându-se astfel, aproape fără să simţim, o fiinţă în care ceea ce este propriu sau nu este propriu în mod natural îşi pierde orice sens.
Oare protezele care înlocuiesc un picior sau o mână, lentilele de contact, aparatele auditive fac parte din persoana care le poartă sau nu? Ar mai fi persoana respectivă aceeaşi fără ele? Am putea să ne întrebăm cine suntem atunci cand navigăm în reţea sub o altă identitate sau unde suntem atunci când mai mulţi "indivizi" ne reunim într-o sală virtuală din cyberspaţiu. Am putea să ne întrebăm dacă dispozitivele nanotehnologice de inginerie neuronală, care ar creşte capacitatea cognitivă odată ce vor exista şi le-am instala în creierul nostru, ar fi parte intrinsecă din noi sau nu.
Dar e nevoie neapărat de vreun implant sau vreo proteză pentru a fi cyborg? Oare nu reprezintă cyberspaţiul un nou organ? Internetul sau hardul calculatorului nostru nu fac parte din memoria noastră? A naviga pe google nu înseamnă a-ţi aminti? Telefoanele celulare nu sunt oare noile noastre extremităţi? Nu suntem tot mai mulţi cei care interacţionăm cu inteligenţe artificiale din videojocuri?
Puţin câte puţin devenim tehnocarne, carne pătrunsă de tehnică, animale cibernetice, încrucişări de maşină imaterială şi animal material. Simţim că în tot acest proces subiectul dispare. Devenim coduri genetice, scrieri matriciale în calculator, semnături potenţial variabile în email, putem adopta roluri sociale diferite, putem să ne transformăm sexul, genul, identitatea, putem să ne construim si să ne deconstruim corpul, un corp dezlegat de organe asemenea celui imaginat de Artaud.
Existenţa a doua lumi paralele, cea virtuala şi cea reală, pune capăt vechii dezbateri natural/artificial din moment ce artificialul, tehnica, se extinde asemeni unui lucru conatural creatorului său, în aşa fel încât creaţia ajunge să facă parte din creator.
Realitatea virtuală apare ca un refugiu care ne poate salva de moartea noastră ca şi conştiinţă după ce murim din punct de vedere material, transformându-ne într-o fiinţă fără trup, o fiinţă pură fără ancoraje carnale, fără substrat material, navigând în imensitate. Dispariţia materiei! Iată visul unei filosofii transumane. Fiinţa transcendentă devine fiinţa transumană, un individ care-şi doreşte tehnologie ca implementare simbiotică care să-l facă să meargă dincolo de el însuşi. Acesta este visul fiinţei reinventate, ameliorate prin protezare, potenţial extensibilă, traversând barierele cărnii şi ale minţii.
Oare asumarea tehnologiei de către fiinţa umană nu este ironia fiinţei autosuficiente care se vrea unică, superioară printre nenumăratele specii ale planetei? Sau poate că nu. Poate că acesta e drumul pentru supravieţuirea noastră.
Marile invenţii aduc profunde transformări sociale, iar nivelul de dezvoltare la care au ajuns tehnica, biologia şi medicina permite un viitor extrem de diferit pentru fiinţa umană, mai exact schimbarea condiţiei umane.
Schimbarea omului poate că nu e făcută de dragul schimbării. De-a lungul istoriei el a intonat diferite metafore cu unicul scop de-a supravieţui. Umanismul a fost pentru modernitate strategia sa de supravieţuire.
Redefinindu-se azi, nu ca limită ci ca orizont, omul a înţeles că reinventarea este strategia sa pentru viitor.
E posibil ca peste vreo două sute de ani viitorii oameni să nu mai fie umani.
Oare tehnologia ne va face să uităm de noi, cei care am fost odată? Vom declara inutile acele fiinţe legate de carne pentru a promova - aşa cum numeşte Donna Haraway fiinţa postumană - fiinţe având capacităţi fizice, intelectuale şi psihice fără precedent, autoprogramabile, autoconfigurabile, infinite şi în mod potenţial nemuritoare?

La rădăcina Gorunului

Adrian Ioniţă

Cu săptămâni în urmă, Gorun Manolescu mi-a trimis un manuscris numit "Eseu despre sursele cunoaşterii în Logica Budista". Volumul, apărut la Editura "Cartea Universitară", s-a epuizat înainte măcar de a fi făcut public, adică de a fi intrat în librării (cred că au mai rămas 30 de exemplare), o retipărire a sa fiind în curs. Acest interes în jurul teoriilor lui Gorun Manolescu datează deja de câţiva ani şi el a fost trezit de prezenţa sa activă în mediile filosofice virtuale şi ca redactor şef al revistei Noema. Personal îl cunosc pe Gorun de câţiva ani buni, de când am venit în contact cu ideile sale pe websiturile Ro-filosofia, Mental Screen, Discuţii sau Agonia. Focusul său asupra Buddhismului mergea în tandem cu cercetarea febrilă pe care o făceam la vremea aceea în istoria imageriei mentale şi a avut o influenţă de netăgăduit asupra aplecării mele spre studiile filosofice buddhiste.

Pentru a nu fura surpriza cititorului la citirea eseului "Despre sursele cunoaşterii în logica Budista", am să prezint doar câteva comentarii paralele provocate de lectura materialului, prevenit fiind de stilul şi personalitatea fascinante ale lui Gorun Manolescu. El este un spirit neliniştit, care a acumulat în timp o tensiune de "love and hate" a tendinţelor post-moderniste contemporane, fapt ce îl face să respingă atât direcţiile încarcerante ale raţionalităţii iluministe, cât şi zgura pozitivismului empiricist,  şi să apeleze din "celula" condiţionărilor impuse de contextul cultural Occidental la contextul cultural Extrem-Oriental printr-o "depoluare lucidă", cum mărturiseşte el însuşi într-un număr recent al revistei Egophobia. Acest demers nu este lipsit de riscurile unui esoterism pe care Gorun şi-l asumă în mod conştient.

"The Tao of Physics" a lui Fitjorf Capra, publicat în 1976, a avut o influenţă imensă în convergenţa dintre fizica cuantică şi filosofia buddhistă, şi a condus, la sfârşitul secolului trecut, către o cercetare fără precedent în câmpul ştiinţelor conştiinţei şi ale epistemologiei, culminând de curând cu câteva întâlniri şi dezbateri de mare interes între Tenzin Gyatso, cel de-al 14-lea şi ultimul dalai lama, şi oamenii de ştiinţă.

Tradiţia filosofică occidentală, orientată spre "exterior" şi înclinată spre precizie analitică, a crezut mult timp că ajunsese să colonizeze tărâmul cercetării filosofice al logicii în faţa filosofiei orientale, care părea preocupată de auto-cunoaştere spre "interior" prin parabole şi paradoxuri, mituri cosmogonice, metafore sau paradigme. Se uita, desigur, faptul că gândirea filosofică din antichitatea greacă a avut ca punct de plecare tot mitologia şi o maturizare a speculaţiei metafizice rezultată din ea a condus la formularea teoriilor clasice despre cunoaştere. Abia după 1880, studiile de logică indiană au început să îşi găsească locul şi aprecierea în studiile filosofice europene, printr-un proces dificil şi complicat de decopertare a unor texte vechi de peste o mie de ani.

Dar să revin la "oile noastre": orice lectură a textelor lui Gorun Manolescu este contaminantă şi  mintea poate să o ia aşa cum spune, plin de umor, ca  "Scufiţa Roşie, care ştia povestea, [şi] o ia după Lup" sau ca "Scufiţa Albă, [care] mai naivă, o ia în toate părţile..."

Noua sa carte, "Eseu despre sursele cunoaşterii în logica Budista", ar fi putut fi numita tot atât de bine "O picătură într-un ocean". Nimic nu poate susţine mai bine aceasta idee decât auto-caracterizarea poetică pe care şi-o face autorul, ca o posibilă continuare a unei descrieri de Fitjorf Capra:

'Dacă (EU) sunt o concentrare de "energie", în interiorul unui "ocean energetic", un fel de insulă, dar care nu "pluteşte" la suprafaţă, ci se află în interiorul oceanului, nefiind aparent fixată de nimic, ci într-o continuă mişcare în raport cu alte "concentrări" similare, atunci "văd", jur-împrejur, cum apar şi dispar instantaneu "flash"-uri "energetice". Devenind  conştient de "integrarea" mea în "ocean"  voi "vedea" cum astfel de "flash"-uri apar nu numai jur-împrejurul meu, dar chiar în mine însumi, schimbându-ma neîncetat deşi, aparent, rămân acelaşi. Şi mai "văd" cum în jurul meu alte entităţi asemănătoare  mie se ivesc, se schimbă şi apoi dispar şi "ştiu" că, solidar cu ele, mă nasc şi dispar, mă nasc şi dispar... în mii, miliarde de "flash"-uri "energetice" care constituie chiar "apa" ce mă înconjoară - acest TOT întreţesut, (EU) fiind doar o "picătură" din el.'

Aceasta splendidă metaforă, izvorâtă din experienţa pe care o trăieşte Gorun Manolescu în cei peste 20 de ani de când se ocupă de studiul Buddhismului, este ancorată printr-un lineaj direct de ideea de "implicate order" a lui David Bohm şi de doctrinele spirituale non-dualiste, care vedeau în univers o ţesătură infinită de relaţii şi manifestări din care omul face parte integrantă.

În fapt, una dintre cele mai cunoscute doctrine ale Buddhismului chinez si japonez, Avatamsaka Sutra, (cunoscută si sub numele de "Flower Garland Sutra") conţine "The Jeweled Net of Indra", un model fascinant în care universul este reprezentat ca o reţea complexă, o plasă, ale cărei noduri sunt perle ce se reflectă nu numai pe sine sau unele în altele, dar oglindesc în ele întregul Cosmos ad infinitum. O analogie cu unele teorii ştiinţifice contemporane din fizica cuantică, comportamentul neuronilor sau  modul de funcţionare a internetului este imposibil de scăpat.

Oricine este familiar cu biografia lui Buddha, ştie că învăţăturile sale au fost orale, că ele au fost, în primul rând, o agenţie de reformă socială şi etică, de eliminare a mizeriei şi durerii umane prin pace şi iluminare şi, în ultimul rând, suportul unor speculaţii metafizice. Dintre învăţăturile lui Buddha se disting "The Four-Noble Truths" , "The Noble-Eightfold Path" şi "The Doctrine of Dependent Origination", pe baza cărora s-au dezvoltat teoriile Karmei, ale impermanenţei şi ale non-egoului, teoria cauzalităţii eficiente, ceea ce a dus după moartea lui Buddha la formarea a zeci de scoli de gândire şi interpretare filosofică.

În acest context, Gorun Manolescu s-a aplecat nu întâmplător asupra surselor cunoaşterii în Logica Buddhistă. Aceasta nu numai pentru faptul că operează cu termeni structurali şi oferă un sistem de raportare mai direct şi sistematizat, ci şi pentru faptul că ele aruncă o lumină directă asupra conceptelor de Eu, Existenţă, Conştiinţă umană sau validitatea cunoaşterii. Eseul său a fost scris cu foarte multă economie şi Gorun s-a limitat conştient la strictul necesar al referinţelor, care apar mai mult ca o iluzie interpretativă şi, cred eu, interpretabilă, justificând în mare măsură unele sugestii şi deducţii, nebănuite probabil nici măcar de autorii lor. În propria sa dezvoltare, cum mi-a mărturisit Gorun, "istoria nu-i ceea ce s-a întâmplat, ci ceea ce "vedem" azi că s-ar fi putut întâmpla şi chiar "se întâmplă" peste veacuri", într-un "spaţiu gol, devastat deja de alţii". Demersul său în spiritul gândirii orientale, în care raţionamentul analitic este dispreţuit de tradiţie, apare într-un fel ca o evadare din contextul nostru cultural şi o plasare a minţii cititorului într-un stil sintetic de exprimare şi înţelegere, uneori metaforic şi paradoxal, foarte apropiat de concizia textelor existente în cultura Extremului Orient. Modul în care operează Gorun pe acest teren minat de studii docte este de-a dreptul dezarmant.

Am să continui în spiritul "comentarial" inspirat de "Sursele cunoaşterii în Buddhism", care aduce în prim plan ideile unor logicieni indieni de geniu pe care Stcherbatsky, un iniţiat incontestabil în filosofia buddhistă, le-a prezentat gândirii occidentale.

Încă din perioada sa timpurie, Buddhismul a legat ideea de existenţă a sufletului şi validitatea cunoaşterii  de percepţie cam pe acelaşi calapod pe care Berkeley a bătut principiul empiricist de "esse est percipi, non percipi est non esse". De aici poate fi dedus şi faptul că se contestau şi pretenţiile de percepţie extra-senzorială sau "intuiţie înaltă", fapt ce a scăpat multor studii de cercetare în domeniu.

Cunoaşterea lumii este intermediată de prezenţa noastră în ea. Acest lucru creează un fel de incoerenţă conceptuală pentru că în realizarea ei noi trebuie sa fim în lume şi cumva separaţi de ea; pe de altă parte, procesul de percepere a lumii este departe de a fi un "dromos unidirecţional" al luminii reflectate de obiecte asupra retinei noastre. După descrierea lui Stcherbatsky, condiţiile "cunoaşterii valide" depind de  primele momente de "awareness" în care flashuri auto-reflectante  răsar în mintea noastră. Ce urmează nu este decât o repetare, "o operaţie a intelectului" care (re)produce / construieşte o imagine artificială a obiectului cu ajutorul imaginaţiei, dar care nu este cogniţie, ci re-cogniţie. Aceasta face ca noi să trăim două realităţi, o realitate pură, absolută, ultimă sau transcendentală, compusă din instantanee, blitz-uri fără poziţie în timp şi spaţiu, şi o realitate empirică, indirectă, compusă din imagini obiectivizate de noi în timp, poziţie în spaţiu şi calităţi sensibile sau abstracte. Dar operaţiile intelectuale prin care este construită imaginea obiectelor sunt subiective, pentru că ele sosesc după momentele de "awareness", de unde se poate trage concluzia ca toate imaginile sunt iluzii transcedentale şi, în consecinţă, nu exista realitate transcedentală.

Cercetările contemporane în domeniul conştiinţei au condus la investigaţii care se aseamănă într-un fel cu lumea realităţii din comentariile lui Dharmakirti şi Dignana. Întrebarea majoră care se ridică într-o asemenea analiză este dacă lumea pe care o vedem în jurul nostru este reală sau doar o simplă copie a lumii prezentate de creier conştiinţei noastre, ca prelungire a datelor prezentate de simţuri?

Aici nu pot să omit aportul scolii americane reprezentaţionaliste, din care l-aş aminti pe Steven Lehar sau aportul lui Zenon Phylyshyn sau Steven Kosslyn, fără de care acest comentariu poate că nici măcar nu ar fi avut loc. Gorun Manolescu a încercat în câteva rânduri să mă prevină asupra condiţionării mele de studiul imageriei mentale, pentru faptul că "imaginea mentală" în viziunea sa, deşi este foarte apropiată de procesul de "percepţie pură" este doar o primă etapă a construcţiei intelectuale, ce poate conferi un grad iluzoriu percepţiei prin simţuri.

N-am să intru aici in detaliile acestei mici controverse între noi doi, deşi să spun sincer, le văd de neocolit atunci când se vorbeşte de "percepţie pură", care nu poate fi izolată ca un concept filosofic fără suportul contribuţiei imense aduse de psihologia cognitiva contemporană şi studiul percepţiei umane.

Mereu în poziţie de "scufiţă albă", în faţa ideilor pline de sugestii din cartea lui Gorun, ar fi dificil să epuizez, într-o simplă prezentare, bogaţia subiectului de "percepţie validă".

Permanenţa şi stabilitatea lumii, pe care o percepem direct prin simţuri, este o realitate atât de "palpabilă" şi incontestabilă încât orice speculaţie care ar implica ideea că suntem victima unei iluzii este privită cu suspiciune până şi de cea mai liberală minte ştiinţifică. Se pare însă că există mari probleme de interpretare logică a percepţiei, pentru că noi avem experienţa obiectelor lumii vizuale, în exterior, în afara noastră, şi nu în creier, unde se presupune că este localizată starea neurofiziologică. Soluţia kantiana la acest paradox a fost aceea că noi putem avea experienţa lumii exterioare prin efectele ei asupra lumii fenomenale din interior şi această experienţă nu este lumea în sine, ci o replică internă a proceselor perceptuale care au loc în capul nostru.

"Eseu despre sursele cunoaşterii în logica Budistă" este un studiu care se remarcă prin simplitate sintetică într-un domeniu foarte complex şi complicat, cu idei disputate de zeci de scoli de gândire şi comentarii  care se prelungesc de-a lungul secolelor până în ziua de astăzi, fiind o incursiune în care Gorun Manolescu combină reflexii filosofice şi psihologice cu investigaţii conceptuale comparative şi ne familiarizează cu informaţii din surse de prima mână. În acest context, publicarea cărţii sale suplineşte un gol imens în câmpul cercetărilor filosofice româneşti actuale, preocupate obsedant fie de fenomenologie, Heidegger în special, sau de filosofia analitică, Jerry Fodor şi Wittgenstein în particular.

note:

Polisemia cuvintelor este una dintre marile bătăi de cap în filosofia mentalului, şi putem spune că acest lucru este valabil atât din punctul de vedere al celui ce emite o teorie, cât şi al celui care o comentează. Până şi o simplă diviziune ca aceea dintre imaginile interne şi cele externe poate deveni fluidă datorită unor categorizări ce fac din ea fie un termen ambiguu, fie un concept atât de specializat încât devine greu de recunoscut de la o idee la alta. În engleză,  cuvântul "imagine mentală" este echivalat de multe ori cu "picture", pentru care o traducere acceptabilă  în limba română ar fi "tablou mental". Cuvântul "awareness" însă este tradus de dicţionarele româneşti prin "conştiinţă" sau "conştienţă", iar forma verbală "to be aware" prin " a fi conştient, a pricepe, a prinde de veste, a-şi da seama etc". În majoritatea studiilor româneşti, inclusiv în cel al lui Gorun Manolescu, traducerea lui "awareness" se face prin "conştienţă", termen pe care eu îl consider acceptabil doar în lipsa unui termen mai bun.