de Alexandru Ionașcu
Michel Onfray este cunoscut publicului cititor de la noi prin seria în șase volume O contraistorie a filosofiei, prezentată ca o arheologie polemică urmărind expunerea unor filosofii submerse: astfel, de la filosofii antiplatonice care vizează autonomia individului în raport cu artificialitatea organizării civice, cercetarea rațională a naturii și îndepărtarea de mituri anunțată de atomism (cu Democrit surprins și în ipostaza de precursor al hedonismului), secte gnostice epuizând posibilitățile trupului și filiere hedoniste în plin ev mediu și în epoca barocului, la o revoluție franceză libertară sau radicalități existențiale în răspăr cu patologiile capitalismului de secol XIX, toate aceste alternative filosofice au în prim-plan corpul ca realitate creatoare de civilizație. Corp al cărui atribut esențial este plăcerea. Pentru Onfray, posibilitățile corpului presupun că biograficul se află în spatele oricărei viziuni asupra lumii care se vrea a fi atotcuprinzătoare – mai precis, nu observația rațională asupra realității determină fizionomia unei viziuni asupra lumii, ci felul în care un filosof își percepe propriul corp. Oricât de mult am crede noi că doar rațiunea e cea care face diferența, trupul și disponibilitatea pentru plăcere sunt mecanismele mașinăriei textuale. Iar asocierea corp-weltanschauung nu este nicăieri mai evidentă decât în prezența contructelor transcendente, a căror ruptură de imanență și de simțuri trădează o relație conflictuală cu trupul și un dispreț pentru plăcere. Un exemplu relevant se găsește în volumul 2 din O contraistorie a filosofiei: Plotin practică un regim sever de mortificare corporală, presupunând refuzul îngrijirilor corporale, subalimentație, izolare, privare de somn și ,,trăiește într-o permanentă tensiune nervoasă’’ (O contraistorie a filosofiei. Vol 2: Creștinismul hedonist, p. 39).
O trăsătură importantă a acestor filosofii hedoniste explorate de Onfray este adresabilitatea, care poate însemna fie lipsa unor cadre formale în care să aibă loc inițierea filosofică, fie texte care nu abordează concepte specializate, ci sunt axate pe raporturile inter-umane, cotidiene ori propun soluții și/sau noțiuni în opoziție cu uzanțele socio-politice. Astfel, cinicii și cyrenaicii (școală hedonistă înființată de Aristip din Cyrene, unul din discipolii lui Socrate) sunt filosofi ambulanți care se adresează oricui este dispus să ducă o existență autonomă, și una din metodele folosite de aceștia este teatralizarea gândirii. Lăsând în subsidiar suportul textual (în primul volum din Contraistoria filosofiei, Înțelepciunile antice, Onfray atrage atenția asupra unui nihilism științific ca fiind un punct comun al acestor două filosofii) și accentuând sfera etică, audiența acestor filosofi se extinde la toate straturile sociale, în special la cele inferioare. (Tot în această perioadă, sofistul Antifon este prezentat ca un anticipator al psihanalizei freudiene, oferind o terapie bazată pe limbaj și interpretând visele). La fel, importanța anecdotei pentru revelarea mesajului filosofic, al cărui scop este să producă efecte în viața de zi cu zi. La polul opus se află cadrul organizat al Academiei platoniciene, cadru care funcționează în logica relației maestru-discipol, iar accesul potențialilor elevi depinde de cunoașterea unor noțiuni specializate. În timp ce Platon și Aristotel (în Înțelepciunile antice figurează doar în treacăt) imaginează societăți ideale, organizări colectiviste sau doar insistă pe necesitatea apropierii dintre sexe în scopul reproducerii (același Aristotel, în Politica), Democrit, în schimb, nu crede în datoria socială de-a procrea, considerând familia și educația copiilor ca surse de neliniști și neplăceri. Și mai relevantă – sau problematică – pentru
În zorii modernității, polemica onfrayiană vizează alianța creștinismului dominant cu filosofia idealistă, atât raționalismul cartezian, cât și idealismul german, ambele alimentând ideologia bisericii creștine. Transcendența creștină și filosofiile idealiste se sprijină pe metafizica platoniciană. În timp ce primul centru de putere – creștinismul organizat – asigură statu quo prin subordonarea autorităților statale, apoi, după separarea stat-biserică, prin impregnare mentalitară, al doilea centru de putere – filosofia dominantă – se diseminează cu ajutorul universității, instituție ce poate fi considerată o multiplicare a microcosmosului Academiei platoniciene. O importantă miză a proiectului onfrayian de contraistorie a filosofiei este critica sistemului universitar. În consecință, arheologia polemică aduce în prim-plan filosofi care acționează în afara și/sau în conflict cu universitatea. Noii hedoniști sunt acum nume ca preotul ateu și protocomunist Jean Meslier, marchizul de Sade, anarhistul Mihail Bakunin și socialistul Robert Owen, Henry David Thoreau (inventatorul nesupunerii civice și militant antisclavie este poate cel mai bun exemplu de filosof în afara mediului universitar, în postura sa de adept al vieții în armonie cu natura și exponent al unei duble etici minimaliste: existența restrânsă la necesități și educația forjată pe textele fundamentale din toate culturile, texte atât religioase, cât și filosofice) sau Arthur Schopenhauer. Alături de hedonism, printre interesele lui Michel Onfray se află și ateismul, a cărui istorie o trasează în Traité d’athéologie: Physique de la métaphysique (2005).
O analiză a modurilor în care monoteismul creștin a tratat corpul și plăcerea, dar și alternativa hindusă, este oferită în volumul Prigoana plăcerilor. Edificarea unei erotici solare, apărut la Humanitas, în 2012. Organizat în capitole scurte – maxim trei pagini, la fel ca și Contraistoria filosofiei –, cartea debutează în forță, cu două citate din Nietzsche care aduc în prim-plan miza principală: disprețul teologiei creștine împotriva vieții înseamnă degradarea sexualității (Amurgul idolilor și Dincolo de bine și de rău). Geneza și structura teologiei creștine sunt precedate de un preambul care descrie proporțiile dezastrului din interiorului habitatului iudeo-creștin. Într-un limbaj amintind discursul freudian despre omniprezența nevrozelor, cuplat cu critica nietzscheană, necesitatea demersului – erotica solară – este justificată de un peisaj dezolant marcat de medicație antidepresivă și ședințe la psihoterapeut, abuz asupra femeilor, crime în serie motivate sexual și o sexualitate deviată în violențe, a cărui ignorare este pusă în cauză cu preferința intelectuală pentru textele obscure ale lui Jacques Lacan. Psihanalizei structuraliste a lui Lacan i se obiectează debarasarea de cadrul socio-istoric, drept alternativă fiind prezentați Sigmund Freud și Wilhelm Reich. În următoarele trei secțiuni, se insistă pe două texte freudiene – Viitorul unei iluzii (1927) și Disconfort în cultură (1929) – care introduc psihanaliza în mediul istoric și, în special, consemnează efectele monoteismului creștin asupra vieții erotice. Apoi, educația religioasă perpetuează cerințele moralei dominante precum insisțența abstinenței înaintea căsătoriei, sexualitatea redusă la procreare și monogamia și asigură persistența nevrozelor și patologiilor. Patologii care sunt explicitate într-un text timpuriu, Morala sexuală ,,civilizată’’ și sensibilitatea nevrotică modernă (1908): abstinența produce bărbați care se masturbează compulsiv și ,,trăiesc o sexualitate de copil’’ (p. 16), iar femeile sunt ținute în ignoranță în privința sexualității, nu se pot detașa de autoritatea familială – care le direcționează latura erotică exclusiv către căsătorie și maternitate – rezultatul fiind că, după căsătorie, nu-și pot trăi sexualitatea și cad pradă nevrozelor. Practic, cine mai crede în beneficiile abstinenței sexuale dinaintea căsătoriei ar trebui să citească acest text freudian din 1908.
Căsătoria și familia heterosexuală se află sub tirania instinctului care urmărește reproducerea speciei, instinct care transcende perioade istorice, cultură, mentalități și/sau constructe sociale. Aici este citat Schopenhauer (capitolul Metafizica iubirii între sexe din Lumea ca voință și reprezentare), a cărui metafizică determinstă și viziune cinic-pesimistă asupra lumii erau cunoscute de Freud. Determinismul schopenhauerian cuplat cu reprimarea plăcerii din societățile monoteist-creștine extinde angoasa la nivelul unor comunități întregi. Discret, Freud propune – ca soluție la nevroza generalizată – trăirea sexualității în afara căsătoriei, însă, în contextul anilor ’30, nu crede că o schimbare de paradigmă este posibilă. Spre deosebire de Wilhelm Reich, al cărui text – Revoluția sexuală – este doar amintit, inițiativa lui Onfray mergând către descreștinare prin devoalarea zonelor acaparate de monoteism.
După acest preambul, introducerea volumului ne prezintă o savuroasă deconstrucție a unui text din Vechiul Testament: Cântarea cântărilor. Ajuns în corpusul canonic dintr-o confuzie datorată interpretării alegorice, versetele reprezintă maximul de erotism permis în creștinism, asta însemnând doar anticipare, sărutări și mângâieri, căsătorie și virginitate. Destul de puțin în comparație cu Epopeea lui Ghilgameș, primul text literar al umanității (în care Enkidu este umanizat prin intermediul sexualității), exemplele lui Onfray continuând cu scrierile erotice din India și Asia de Est (China și Japonia). Argumentul care se desprinde din comparație este că acest poem atât de puțin erotic informează două tipuri de atitudini creștine asupra corpului: un corp în lipsă, ori ,,anti-corp’’ și un corp al ,,erosului nocturn’’ caracterizat prin sexualitate eșuată în atrocitate – îndreptată în special împotriva femeilor. Erosul nocturn desemnează corpul maltratat și schingiut, a cărui imagine traversează Evul Mediu și poate fi observată la doi autori care trăiesc în epoci diferite: Sade în Epoca Luminilor și Georges Bataille în secolul XX. Tot în această introducere, Onfray prezintă un excurs privind extinderea a ceea ce numește impregnare creștină. Devenind religia oficială a imperiului roman, mesajul creștin acaparează toate instituțiile societății europene, de la pedagogie la medicină (suferința trecând drept binecuvântare), politică și artă.
Originea erosului nihilist creștin este biografia fondatorului, biografie pentru care contextul istoric este adăugat post-factum și servește ocultării adevăratei realități textuale a construcției personajului mitic: ,,[…] Isus de hârtie, a unui Mesia făcut din cuvinte, a unui erou de saga.’’ Iar corpul fondatorului are o consistență exclusiv simbolică, metafora înlocuind materialitatea. Indiferent că este vorba de personalități filosofice sau figuri religioase, biograficul (în cazul de față, anti-biograficul) primează. Începând cu nașterea și ignorarea copilăriei în evangheliile aprobate și destinate ,,să hrănească mitul cu istorii fabuloase’’, Onfray trece în revistă regimul alimentar: elemente simbolice arhicunoscute ca pâinea și vinul (,,Pâinea anunță creșterea exponențială a Bisericii, iar vinul Patimile viitoare.’’), dar și un simbol ca peștele, care funcționează atât ca imagine prin care creștinii se recunosc între ei, cât și în asociere cu apa, investită cu simbolistica botezului. Din substituirea corporalității prin alegorie rezultă un mod de viață bazat pe oximoron – anti-corpul lui Iisus semnifică primul oximoron, numit de autor carnal&dezincarnat – exemplificat cel mai bine prin exigențele impuse femeilor ca urmare a imaginii Fecioarei Maria de ,,fecioară însărcinată’’. Prin urmare, femeilor li se cere ,,să zămislească, dar să rămână virgine, să nască urmași, dar să refuze ordinea lumii, să perpetueze specia și în același timp să se sustragă legilor ei.’’(p. 50). Acest al doilea oximoron este numit fecioară&mamă. În fine, episodul învierii constituie al treilea oximoron – mort&nemuritor.
Dacă anti-corpul lui Iisus este o construcție textuală, Sfântul Pavel va transforma alegoria în obiect de imitație pentru adeptul creștin care dorește să dobândească viața veșnică. Sfântul Pavel exacerbează reprimarea corpului și a plăcerii prin propria sa nevroză, biografia fiind și de această dată adusă în discuție. Mai exact, impotența Sfântului Pavel exacerbează disprețul pentru corp și plăcere și adaugă teologiei creștine o dimensiune falocrată. Aici, biograficul interferează cu învățătura christică și extinde doctrina creștinismului: dincolo de suportul alegoric al textului neotestamentar, contradicția existențială fecioară&mamă capătă un sens misogin și femeia este obligată să se supună bărbatului, virginitatea este considerată un ideal și sexualitatea este limitată la căsătorie și are ca scop doar reproducerea. În lipsa aportului paulinian, creștinismul ar fi fost ,,un soi de variantă palestiniană a budismului’’, mesajul christic rămânând axat pe ,,[…] blândețe, tandrețe, compasiune, milă.’’ De menționat că Michel Onfray, fidel intuiției lui Nietzsche, anume că fondatorul unei religii este singurul reprezentant veritabil al acesteia, respinge existența istorică a lui Iisus Hristos, creștinismul confundându-se cu activitatea lui Pavel – cel care scoate secta din limitele iudaismului, sporindu-i, astfel, numărul de adepți și inițiind răspândirea pe largi spații geografice. Pentru Onfray, creștinismul început ca o sectă poate fi numit paulinism. Convertirea lui Constantin asigură sectei statutul de religie, devenită la scurt timp religia oficială a Imperiului Roman, iar o religie este ,,o sectă care a reușit.’’
Oficializată, diversele concilii ale bisericii uniformizează doctrina și stabilesc corpusul de texte canonice – un exemplu relevant în privința atitudinilor despre corp dat de autor este al cincilea conciliu din Constantinopol (869-870), care afirmă dihotomia trup-suflet. O secțiune importantă a volumului îl privește pe Sfântul Augustin și rolul său în sexualizarea păcatului originar: ,,Augustin face trimitere la șarpe, cauză a păcatului, identificat explicit cu femeia.’’ Același Sf. Augustin, în Cetatea lui Dumnezeu, teoretizează necesitatea disciplinării corpului și evacuarea plăcerii. Echivalată cu negativitatea din lume, plăcerea a făcut posibil păcatul, care, la rândul său, este echivalat cu femeia/corpul feminin.
Asceza creștină funcționează în regim dublu: pe de-o parte, reprimarea dorinței și restrângerea sexualității la reproducere în cadru familiei; pe de altă parte, corpul maltratat al lui Hristos și tradiția martirologică plasează plăcerea sub zodia morții. Aceasta este a ,,doua teologie a erosului creștin’’. Pe de o parte, tradiția martirilor, și aici este citată Legenda Aurea a lui Jacopo da Voragine (1228-1298), prezintă imagini ale martiriului, în care sfinții își așteaptă moartea cu bucurie și femeile sunt supuse unor suplicii prelungi și variate, totul amintind de imaginarul sadian (unde cruzimea împotriva femeilor este o prezență constantă). Pe de altă parte, ,,îndemnuri pioase de a imita purtarea și viața lui Isus Cristos.’’, exemplul dat este Thomas à Kempis și Imitațiunea lui Hristos. Pornind de la acest context al pasiunii pentru suferință, secțiunile următoare urmăresc prezența tematicii creștine – anume, plăcerea durerii și misoginie – la doi autori din contexte istorice dintre cele mai diferite: marchizul de Sade și Georges Bataille. Critica mediului universitar figurează și în deconstrucția studiilor hagiografice de care s-au bucurat scrierile sadiene în rândul intelectualității franceze de după ultimul război mondial. Astfel, structuralismul decupează textul de contextul istoric, transformă biografia unui prădător sexual (această caracterizare este prezentă și în volumul 4 din O contraistorie a filosofiei, unde se face o sinteză a vieții marchizului de Sade) în povestea unei victime a Vechiului Regim și îl inserează în rândul precursorilor modernității.
Departe de a fi un ateu radical și un revoluționar antimonarhic care se opune tiraniei, Sade apare în lectura onfrayiană drept un creștin gnostic, ipocrit în opiniile sale revoluționare și interesat să-și conserve cât mai bine privilegiile aristocratice. Duplicitar în corespondență (sunt citate fragmente în care Sade susține utilitatea autorităților feudale în supravegherea plebei și menținerea privilegiilor nobiliare), având un fetiș pentru obiectele de cult creștine, pe care le folosește în rafinate scenarii sexuale și producând o literatură pornografică plină de ură viscerală la adresa femeilor (drept urmare, falocrat, deși o falocrație aparte, în situația în care pansexualitatea sadiană subminează identitatea și rolurile de gen), deci și dispreț pentru corpul feminin, Sade este un conservator deghizat și un propagator al unei variante de creștinism sub formă de ,,teologie negativă tanatofilă.’’ Implicația abordării biografico-istorice a lui Michel Onfray este că literatura marchizului de Sade nu poate fi receptată doar printr-o grilă estetică, chiar dacă istoria literară poate urmări filiația unor teme literare devenite caracteristici relevante ale poeticii moderniste. Mai exact, scrierile sadiene vin la pachet cu o ideologie aristocratică și o viziune asupra plăcerii/sexualității care nu pot fi detașate de partea estetică, de textul structuralist criticat de Onfray din cauza opticii reducționiste. Cât despre feudalismul dintr-un roman precum Cele o sută douăzeci de zile ale Sodomei, se pare că acesta nu este circumscris istoric pe cât s-ar crede, Onfray scriind (în Extremiștii Luminilor, vol. 4 din O contraistorie a filosofiei, în capitolul destinat lui Sade) despre un feudalism decelabil în toate epocile istorice, la fel și un fascism identic (autorul consideră, în același volum 4 din O contraistorie…, Cele o sută douăzeci de zile ale Sodomei drept ,,un mare roman fascist’’).
Deconstrucția lui Onfray se îndreaptă, în secțiunea a treia din cel de-al doilea capitol al volumului, asupra figurii și operei lui Georges Batailles. Biograficul se află din nou în centrul atenției: în ciuda ateismului care urmează perioadei de catolic practicant, imageria creștină din beletristica sa și asocierea sexualității cu moartea și abjecția îl situează în zona gnosticismului. La fel, Erotismul său, deși se vrea o teorie generală a eroticului, este de fapt ,,confesiunea unei subiectivități’’. Concluzia argumentației este că Georges Batailles și marchizul de Sade formulează o teologie negativă, în care divinitatea iudeo-creștină este fie negată, fie echivalată cu corpul (Bataille) sau cu natura (Sade). Cât despre legătura dintre corp și gnosticism, autorul, amintind volumul 2 din O contraistore…, scrie: ,, Corpul trebuie împins la limitele sale extreme pentru a crea o stare de <cunoaștere prin abis> ducând la lumina unei divinități indicibile.’’(p. 136).
Alternativa la negativitatea sexualității și misoginia care caracterizează creștinismul falocrat este erotica indiană, analizată în cel de-al treilea capitol al volumului de față. Și aici, (auto)biograficul este prezent, deși limitat de această dată. Lectura, în studenție, a Erotismului, studiul aceluiași Georges Bataille, observarea unui ,,fragment de monument format din scene erotice sculptate’’ pe copertă, promisiunea de-a vizita India și vizita propriu-zisă; în timpul vizitei la complexul de temple de la Khajurāho, întâlnirea cu ,,cel mai mare specialist mondial în tantrism’’. Prima observație: ,,absența scenelor sadice, masochiste ori sado-masochiste’’ din grupul de temple, scenele zoofile reprezintă un panteism creator, erotismul este un exercițiu spiritual. A doua observație: politeismul hindus este o religie a naturii, iar creștinismul monoteist o religie culturală ,,a orașelor, a cetăților, a construcțiilor masive, a preoților, a Cărții’’. Prima îl integrează pe om în natură, a doua îl separă și îl plasează într-o relație schizoidă cu propriul corp: ,,Mormântul de carne funcționează ca închisoare pentru scânteia divină care, din fericire pentru un credincios, îi permite mântuirea, cu condiția de a-i exacerba imaterialitatea și a-i reprima materialitatea prin asceză, penitență, dispreț și ură pentru învelișul material.’’(p. 180). Spiritualitatea șivaită anulează opozițiile și pune în joc fluiditatea forțelor cosmice.
Ultima secțiune a capitolului privește o comparație culturală: dacă Cetatea lui Dumnezeu proscrie plăcerea și transformă sexualitatea în utilitarism socio-politic – căsătoria, nașterea, maternitatea –, un text din aceeași perioadă (secolul V e.n.) precum Kāma-sūtra privește sexualitatea ca un fenomen cultural. Prin urmare, textul lui Vātsyāyana nu se reduce la o listă de poziții pentru acuplare (prejudecată atribuită de Onfray unei gândiri postmoderne încă îmbibată de creștinism, în ciuda aspectului ei postcreștin), ci propune o ,,estetică a iubirii, prin tehnici care să poată fi învățate, transmise de un individ care le cunoaște altuia care le ignoră.’’ Estetică destinată și femeilor, structurată pe învățarea și practicarea unor arte și tehnici corporale (sublinierea autorului, n.m. – A. I.) cu sarcina de a edifica ,, un proiect existențial menit să creeze individualități feminine și armonioase.’’ Erotica solară indiană presupune, după Onfray, un feminism avant la lettre.
În ultimul capitol, încheierea volumului polemic, este urmărită persistența nihilismului creștin al cărnii în Europa modernă. Încercările către descreștinare sunt puține: în 1793-1794 deistul Robespierre îi pune capăt, ceea ce aduce cu sine și suprimarea unui feminism nascent (de exemplu, deși nu este citată în cartea de față, Olympe de Gouges, născută Marie Gouze, victimă a Regimului Terorii, redactează Declarația drepturilor femeii și ale cetățencei; în Anglia acestei perioade, Mary Wollstonecraft publică A Vindication of the Rights of Woman); după momentul Mai ’68 și reformele perioadei, consumerismul acaparează sexualitatea și ,,corpul este gândit ca un produs de aruncat după folosire, ca un bun de consum […]”. Alături de realitățile consumeriste, psihiatria normativă, asociată instituțiilor juridice, contribuie la deformarea percepției corpului. Spre exemplificare, este citat studiul psihiatrului Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), Psychopatia sexualis (1886), care ,,postulează ca normă heterosexualitatea, implicând acuplarea și procreația.’’ Aici, un concept-cheie al lui Onfray este contractul intersubiectiv (sublinierea autorului, n.m. – A.I.), însemnând relații consimțite între două sau mai multe persoane. Dar o erotică armonioasă are nevoie de construcția unei individualități dincolo de mediile sociale, politice, culturale sau religioase: ,,Sexualitatea fiecăruia ține de o istorie singulară, unică, scrisă o singură data în univers și care nu se repetă niciodată.’’ Cu toate acestea, soluția propusă de Michel Onfray pentru individualizare și edificarea eroticii solare este puțin fezabilă: înlocuirea pornografiei consumiste cu o pornografie filozofică (sublinierea autorului, n.m. – A. I.), inspirată de erotologiile orientale și cu scopuri educative.
Concluzionând, gândirea contrainstituțională și hedonismul prezentat ca o filosofie practică, ale cărei potențialități pot edifica nu doar o erotică solară, ci și o existență autonomă – filonul sartrian din filosofia lui Michel Onfray –, dezvăluie un continuator nietzschean dintre cei mai iconoclaști.