Cannibals ‘R’ Us: Implicații socio-politice ale canibalismului

 de Alexandru Ionașcu

Antropofagia sau termenul obișnuit – canibalismul – este o imagine a alterității, iar cel care consumă părți din corpul uman cunoaște, conform lui Cătălin Avramescu, un anumit tip de libertate. Atât o subminare a autorității socio-politice, cât și conturarea unei lumi inversate: morala, legislația, familia, cultura sau religia sunt împinse la limită sau anulate – cazul preceptelor religioase. Studiul său, Filozoful crud. O istorie intelectuală a canibalismului, este primul din cultura noastră care prezintă canibalismul din perspectivă filosofică . Prezent în cultura contemporană prin intermediul literaturii de consum și a nenumărate filme axate pe un senzaționalism parcă menit să agreseze obișnuințele, corpul uman intrat în regimul gastronomiei atestă obsesia noastră pentru transgresarea interdicțiilor civilizaționale. Ceea ce nu înseamnă că nu sunt și excepții: canibalismul nu este doar un motiv de senzaționalism horror (ca în Cannibal Holocaust, controversatul film regizat de Ruggero Deodato), ci și de satiră, un notabil exemplu fiind lungmetrajul Cannibal! The Musical (1993), un musical care satirizează antropofagia ca supraviețuire, cum doar Matt Stone și Trey Parker, creatorii South Park, puteau imagina. La fel, parodia The Silence of the Hams (1994) ia în derâdere incarnarea contemporană a canibalului, anume figura criminalului în serie canibal, Hannibal Lecter.    

Legătura dintre canibalism și prezența tulburătoare a celuilalt se poate observa și în etimologie: sursa termenului nu provine din spațiul Vechiului Continent, ci se regăsește ,,în cuvântul cariba (îndrăzneț), apelativ pe care indienii Arawak îl foloseau pentru a se desemna pe ei înșiși.’’[1]  De altfel, descoperirile geografice din secolele XVI-XVII produc proliferarea referințelor la oameni și culturi antropofage, care se adaugă unor mențiuni din antichitatea greco-latină, precum sciții consumatori de sângele dușmanilor din Istoriile lui Herodot, produși tot pe logica alterității – anormalul se găsește la marginile lumii cunoscute de greci, deci în afara civilizației. Însă descoperirea și explorarea emisferei vestice inserează canibalul într-un gen specific de relatare numit de Cătălin Avramescu ,,literatura geografică’’. Această literatură extinde opoziția culturală până în punctul ireductibilului civilizațional. Iar exemplele din cartea lui Cătălin Avramescu sunt grăitoare: în Istoria generală a Spaniei, iezuitul Juan de Mariana îi prezintă pe indienii americani ocupându-se nu doar cu consumul de carne umană, dar și cu sacrificiile umane, practicând poligamia sau homosexualitatea și ignorând vestimentația. În alte asemenea relatări, opozițiilor sexuale și alimentare li se adaugă și religia, indigenii americani necunoscând divinitatea monoteistă[2]. Legăturile dintre religie și antropofagie au o istorie lungă și complexă, eu limitându-mă la extremele acestei conexiuni.

Primele contacte cu comunitățile și civilizațiile din Lumea Nouă se desfășoară pe terenul încălcării tabuurilor morale și a poruncilor creștine și acești indigeni sunt considerați adepți ai diavolului, deci plasați în cadrul creștinismului, însă de partea răului existențial. Sau sunt excluși cu totul din cadrul religios și considerați atei, iar exemplul oferit de Cătălin Avramescu îl vizează pe însuși descoperitorul Americii: dacă la început Columb crede că locuitorii lumii recent descoperite pot fi convertiți, ulterior ajunge la concluzia că indienii nu au nicio religie. Își bazează observația pe faptul că ,, nu a observat pe niciunul dintre indienii pe care i-a luat prizonieri spunând vreo rugăciune.’’[3]În optica alterității, antropofagia aduce cu sine ateismul, cei de pe continentul descoperit la sfârșitul secolului XV nu au niciun fel de noțiune religioasă și sunt cu totul ignoranți în privința transcendenței creștine. Cu toate acestea, când creștinismul este puternic contestat în secolul XVIII, canibalii sunt preluați în argumentele unor filosofi atei precum baronul D’Holbach și identificați cu relele rezultând din religie: zeii cer sacrificii umane, cel creștin nu face notă discordantă, puterea/autoritatea entităților divine duc inevitabil la abuzuri și suferințe pentru oameni. Însă pentru ca speculațiile în privința credinței indigenilor să fie posibile, întâi trebuie abordată problema originii lor. Evident, abordarea cea mai potrivită este tot apelul la propriul univers cultural, în acest caz sursele biblice și antice. Dar apare o problemă: niciuna din cele două surse nu menționează aceste popoare. Cartea lui Cătălin Avramescu prezintă cum erudiții secolelor XVI-XVIII rezolvă această dilemă spinoasă. Indigenii americani pot fi urmași ai sciților, în condițiile în care cei din urmă sunt menționați de Herodot ca fiind antropofagi, dar la fel de bine pot proveni din alte zone din Europa, comparația respectând imaginea barbarilor din textele antice.[4] În cazul unor comunități dezvoltate precum incașii, un autor precum Garcilaso de la Vega, în Istoria regilor Inca din Peru (1608) optează pentru o periodizare ascendentă: prima epocă a fost ,,primitivă și sălbatică’’ și este urmată de o epocă a ,,regilor civilizatori Inca’’. Ordinea civilizată a incașilor este ,,perfectă, rațională și frugală…’’, astfel rezultă o nouă caracteristică a antropofagiei, anume excesul, care nu poate fi decât irațional.

În studiul lui Cătălin Avramescu, canibalismul este prezentat în cadrul considerațiilor filosofice și juridice, care oferă o serie de paradoxuri etice și creionează limitele dreptului natural. Interpretările dreptului natural și influența legislației civice oferă exemple interesante.  Dacă în secolul XVIII, marinarii victime ale unui naufragiu sunt acuzați de crimă și canibalism sunt amnistiați, în secolul următor vor fi condamnați la spânzurătoare. Ambele sunt cazuri în care acuzația de homicid este urmată de cea de canibalism, dar deciziile judecătorești sunt radical diferite. Motivul? Autoritatea legală își extinde jurisdicția asupra mărilor și legea naturală – care ia în considerare instinctul autoconservării – cedează locul legilor civile, care interzic asasinatul, chiar sub necesitatea foametei. Naufragiul și necesitatea canibalismului pentru supraviețuire aduc în prim-plan un sistem al loteriei, în care tragerea la sorți decide cine va fi sacrificat pentru supraviețuirea celorlalți. O asemenea loterie implică o democrație în fața morții – hazardul nu cruță pe nimeni – și un contract între părțile care sunt de acord cu acest expedient sub presiunea necesității: ,,Disperații din șalupă care își joacă la sorți supraviețuirea formează un gen de asociație care are în comun cu democrația contractualistă nu numai forma. Analiza asociației lor descoperă aceleași elemente ca analiza genezei societății politice: o egalitate primitivă, dreptul de conservare a propriei ființe, acela de a executa legea naturală și transferul acestor drepturi pe bază de consimțământ. Șalupa cu naufragiați este, în dreptul natural, un model al corpului politic.’’[5] Primele referințe la tragerea la sorți și canibalism se găsesc la Herodot și pun în evidență cum antropofagia poate eroda autoritatea conducătorului: lipsiți de provizii, soldații decid canibalizarea unui om din zece prin tragerea la sorți, moment în care Cambyses pune capăt expediției pentru a nu pierde controlul asupra oastei sale.

Cartea lui Cătălin Avramescu prezintă o istorie a canibalismului în trei stadii, ,,parte istorice și parte conceptuale’’. În primul stadiu, canibalul aparține dreptului natural, în cel de-al doilea este supus unui ping pong conceptual între teologie și filosofie, iar în cel de-al treilea stadiu este ,,o creatură a împrejurărilor și educației’’. Adică stadiul lui Hannibal Lecter și al variantelor parodice care îl însoțesc. Dacă pentru Cătălin Avramescu canibalul stimulează speculațiile filosofice și forțează granițele normării juridice, dispariția acestei teme filosofice lăsându-ne cu o imaginație mai săracă, pentru Claude Lévy-Strauss canibali suntem cu toții. În articolul din octombrie 1993, Toți suntem niște canibali, antropologul menționează situația bizară a unei maladii neurodegenerative fatale asociată cu un presupus canibalism al unei populații din Papua Noua Guinee. Cum categoriile cele mai afectate erau femeile și copiii – prin practicarea endocanibalismului, anume consumarea materiei cerebrale a celor decedați –, efectele sociologice ale bolii erau reducerea poligamiei și o mai mare libertate pentru femei în alegerea unui partener. Dar antropofagia postmortem nu se reduce la arealul Oceaniei, Cătălin Avramescu detaliind cum canibalismul se intersectează cu riturile funebre (de fapt le substituie) și pune la îndoială noțiunea învierii trupului. În același timp ridică întrebarea dacă o asemenea dispunere de trupul celui mort este sau nu o dovadă de pietate, în condițiile în care un ,,discurs filozofic cu privire la obiceiurile mortuare’’ subîntinde Antichitatea și alteritatea explorărilor geografice din secolele XVII-XVIII. Logica celor presupuși a-și consuma – sau a le folosi craniile pe post de veselă – apropiații este că noțiuni de bine și rău, păcat creștin sau simplul dezgust nu au niciun sens în fața tradiției și a opiniilor locului. Mai simplu spus, morții sunt canibalizați și nu îngropați pentru ,,o folosință mai bună’’. Altfel spus, canibalul este un simbol al relativismului.

Similitudinile cu maladia Creutzfeldt-Jacob aduc în discuție extinderea tipologiei, care cuprinde nu doar scopuri ritual-magice, specifice societăților tradiționale, ci și medicale. În societățile moderne, transplantul de organe poate fi considerat o formă de canibalism medical. Dar dacă varietatea formelor pulverizează definițiile canibalismului, singura categorie obiectivă este cea ,,etnocentrică’’, presupunând existența fenomenului doar din perspectiva ,,aprecierii societăților care îl proscriu.’’ La fel cum practica poate fi negată, considerându-se o invenție destinată inferiorizării unor culturi și/sau comunități în scopul de-a întări logica maniheistă sălbatici vs. civilizați. Oricum ar fi privit fenomenul, pentru Claude Lévy-Strauss formele și aplicațiile canibalismului îl plasează în toate societățile umane.

Revenind la studiul lui Cătălin Avramescu, un punct controversat îl reprezintă comparația socialismului de începutul secolului XIX cu comunitățile de canibali din Lumea Nouă. În opoziție cu societatea europeană stratificată, călătorii europeni observau că indigenii din Americi trăiesc ,,într-o stare de libertate și egalitate fără nici un echivalent în Europa.’’ Ceea ce înseamnă că indigenii nu cunosc proprietatea privată, nici monogamia și lipsa autorității îi marchează ca pe o lume lipsită de religie. Lipsa familiei se concretizează în ginecocentrism, exemplul autorului vizând un episod mai puțin cunoscut al expedițiilor geografice: în prima călătorie, Columb descoperă o insulă locuită de femei, un fel de amazoane din Lumea Nouă, care ,,trăiesc separat de bărbați, limitându-se la vizite pe furiș, noaptea.’’ Momentul apare mai detaliat în cartea Adrianei Babeți, Amazoanele. O poveste. Columb află despre insula locuită de femei prin intermediul băștinașilor, iar această societate feminină este militarizată și se ocupă cu comerțul. Din acest punct, în secolul XVI societățile de femei războinice sunt o prezență constantă în relatările exploratorilor spanioli cu privire la America de Sud, exemplu de proiecție culturală: conchistadorii spanioli și portughezi aduc cu ei miturile grecești referitoare la amazoane, iar aceste mituri au fuzionat, în Americi, cu legende autohtone.[6]  Trebuie menţionat că studiul exhaustiv al Adrianei Babeţi prezintă două cazuri de androfagie. În Pentesileea, piesa lui Heinrich von Kleist din 1808, regina amazoanelor muşcă din Ahile rănit, gest sexual aflat în zodia eros-thanatos, dorinţă de posesie împinsă în canibalism, urmată de ,,abisurile nebuneşti în care o atrage moartea.’’[7] Cel de-al doilea exemplu se numeşte Capillaria, microromanul satiristului maghiar Karinthy Frigyes. O satiră inspirată de Gulliver’s Travels, prezentând o lume condusă de femei masive – oihale – care devorează creierii unor fiinţe monstruoase şi subdezvoltate – buloki, sau bărbaţi prinşi motivul literar al lumii inversate.

Descrierile comunităților antropofage sunt preluate într-o serie de texte radicale din secolul XVIII, în care se propune viața egalitară și desființarea proprietății private. Baronul de Lahontan redactează un dialog dintre un huron și un european și societatea europeană iese în dezavantaj, iar Diderot îi prezintă pe locuitorii din Pacific complet ignoranți în privința rigorilor monogamiei, stratificărilor și posesiunii de resurse. Lumea inversată produce mitul sălbaticului bun (,,agentul idealiștilor și radicalilor Luminilor într-un proiect universal de reformă morală’’) și antropologia rousseauistă a lumii civilizate ca adevărata depozitară de violență și viață inautentică. Revoluția Franceză exacerbează proiectele egalitariste, Restif de la Bretonne propunând un sistem de bordeluri pentru gratificarea sexuală a tuturor, falansterele fourieriste sexualitatea fiind, de asemenea, neîngrădită.

Presupuând că noțiunile de egalitarism&libertate totală sunt informate de ,,experiența societăților extraeuropene’’ și libertatea naturii, spre deosebire de libertatea civilă, anulează individul, există o contradicție ireductibilă între receptarea acestor societăți extraeuropene prin optica alterității și realitățile industrializării din Europa secolului XIX. Un exemplu relevant este textul lui Paul Lafargue – Le droit á la paresse. În lupta împotriva aristocrației&clerului, burghezia în ascensiune a apelat la ateism și libertate de gândire, la fel cum în secolele XV-XVI se folosea de tradițiile carnavalești și senzualitate prezente în opera lui François Rabelais. O dată cu industrializarea, burghezia se aliază cu biserică și diseminează o abstinență a muncii impusă muncitorilor, reducându-le nevoile la minim prin programul de lucru extrem și inuman (în atelierele din Alsacia, numite de Lafargue ,,case de corecție ideale’’, programul de lucru ajungea la 14 ore și nici copiii sub doisprezece ani nu erau scutiți). Etica este sinonimă cu producția. Pentru Lafargue (nu Lasalle, așa cum apare în cartea lui Cătălin Avramescu), emanciparea este dată de tehnologie: mașinile vor prelua cea mai mare parte a muncii, iar muncitorii își vor putea cultiva pasiunile și creativitatea[8].

Dezavuate de Marx, al cărui ginere era, ideile lui Lafargue despre lene ca atitudine revoluționară și emanciparea de muncă drept condiție pentru realizarea deplină a potențialităților individuale vor fi preluate de tradițiile socialismului libertar. Conform lui Sven Lütticken, Dreptul la lene al lui Paul Lafargue este punctul de plecare al unor manifeste anti-muncă precum Work is a Crime, un pamflet al lui Herman Schuurman (membru al unui grup grup anarhist din Olanda anilor ’20) și grafitti-ul Ne travaillez jamais al lui Guy Debord. Ruptura, în ambele cazuri – Schuurman&Debord –, înseamnă respingerea atât a muncii salariate din capitalism, cât și a obsesiei cu munca&producția din țările comuniste, dar și al reformismului social-democrat&sindicalist.[9]  Dar nu doar un clivaj în două ideologii. Deși respingerea muncii își trage resursele, pentru Lafargue, din imaginea inocenței&vigorii fizice a  locuitorilor din Oceania (de asemenea, necorupți de etica muncii ca izbăvire promovată de misionarii creștini), din numărul mare de sărbători&tradiții religioase existente în Evul Mediu și reduse gradual pe măsură ce burghezia se extinde, ca și din interdicțiile puse de Platon sau Aristotel asupra muncii, atitudinea anti-muncă își păstrează relevanța, în contextul în care cerințele neoliberale de performanță&eficiență amenință să acapareze toate zonele experienței personale. Lenea, somnul și procrastinarea înseamnă ieșirea din ,,organismul gigantesc de fier’’(ca să folosim o expresie din Dreptul la lene al lui Paul Lafargue) al societății consumeriste și (re)construcția individualității.

Ieșirea din scena istoriei a dreptului natural și apariția statului național cu aparatul birocratic, dreptul civil și eșafodaj ideologic semnalează împingerea canibalului în spațiul literar, marchizul de Sade fiind cel care îl transformă într-un ,,criminal dezaxat’’. În Juliette sau prosperitatea viciului, personajul Minski se hrănește exclusiv cu carne umană, are trăsăturile unui căpcăun medieval și crede că doar canibalismul total îi sporește potența sexuală – mai precis, cantitatea seminală și forța ejaculării. Cum este cazul literaturii sadiene, ororile sunt dublate de o filosofie relativistă, acceptabilul și repulsivul sunt doar detalii convenționale, antropofagia semnifică o fațetă a sexualității exacerbate şi canibalul defineşte individual psihopat. Dispariția canibalului din argumentarea filosofică anunţă statul naţional tentacular, ,,noul agent al cruzimii absolute.’’

#

Referințe:

1. Adriana Babeți, O poveste, București, Editura Polirom, 2013.
2. Cătălin Avramescu, Filozoful crud. O istorie intelectuală a canibalismului, București, Editura Trei, 2016
3. Claude Lévy-Strauss, Toți sîntem niște canibali, București, Polirom, 2014.
4. https://www.marxists.org/romana/lafargue/1880/lene.htm
5. http://moussemagazine.it/sven-luetticken-refusal-2014/

#

Note

[1] Cătălin Avramescu, Filozoful crud. O istorie intelectuală a canibalismului, București, Editura Trei, 2016, p. 21.

[2] Cătălin Avramescu, Filozoful crud. O istorie intelectuală a canibalismului, p. 22.

[3] Idem, p. 133.

[4] Cătălin Avramescu, Filozoful crud…, p.22

[5] Idem, p. 47.

[6] Adriana Babeți, Amazoanele. O poveste, București, Editura Polirom, 2013. A se vedea pp. 102-106.

[7] Idem, p. 535.

[8] A se vedea https://www.marxists.org/romana/lafargue/1880/lene.htm

[9]A se vedea  http://moussemagazine.it/sven-luetticken-refusal-2014/