Temporalitatea stadiilor existenței la Kierkegaard

de David Mândruț

În studiul de față dorim să oferim o analiză a celor trei stadii ale existenței din filosofia lui Kierkegaard, respectiv stadiul estetic, cel etic și cel religios. Pe lângă o scurtă descriere a caracteristicilor esențiale ale fiecărui stadiu, eseul noastră vizează raportul pe care îl întreține fiecare dimensiune existențială cu problema timpului, i.e. vom prezenta temporalitatea fiecărui stadiu. Acest studiu încearcă să cirscumscrie aspectele de filosofie a timpului la filosoful danez, dar, în același timp. și să prezinte locul conceptului central de clipă, în raport cu cele trei stadii. Vom vedea că mai degrabă, clipa joacă un rol esențial în cadrul stadiului estetic și a celui religios și mai puțin în cazul celui etic, deși nu este exclus ca implicit clipa să joace și acolo un rol. De asemenea, între cele trei stadii ale existenței, există două limite, sau confinia cum le numește Kierkegaard, anume ironia, care se situează la granița dintre estetic și etic, și umorul, care se situeză între etic și religios. Vom vedea in continuare rolul jucat de cele două granițe[1]. Este fundamental de menționat de asemenea că există o trecere dintr-un stadiu al existenței în altul, care se realizează printr-un salt calitativ[2]. Acest salt este elementul structural care face posibilă tranziția între diferite moduri de viață[3].

Există mai multe interpretări ale stadiilor existenței, prima ar fi cea biografică, care ne relevă că însuși Kierkegaard, în viața lui a parcurs cele trei etape; cele trei stadii mai pot fi văzute ca etape ale dezvoltării lumii sau, în final, ca trepte de parcurs în devenirea individului către sinele propriu[4]. Esteticul, eticul și religiosul sunt mai degrabă variante de existență, stiluri de viață care se pot intersecta de-a lungul existenței omului, de-a lungul istoriei concrete a sinelui, și nu etape ale vieții care se succed în mod progresiv[5].

Drept introducere vom schița laitmotivul să spunem așa al fiecărui stadiu al existenței, începând cu esteticianul care dorește plăcerea și evitarea plictistului[6], în timp ce în stadiul etic responsabilitatea socială îl ghidează pe individ, iar în final, individul religios este ghidat de credință[7]. Jean Nizet susține chiar că stadiul estetic ar fi legat de exterioritate, i.e. de obiectele care creează plăcere, în timp ce eticianul și credinciosul s-ar caracteriza mai degrabă printr-o dimensiune interioră[8]. La fel ca Ionuț Bârliba și Jean Nizet susține că existența este eminamente un raport asupra sinelui[9]. Devenirea trebuie să fie o condiție sine qua non a existenței[10].

De asemenea, aflăm în prima operă pseudonimă a lui Kierkegaard, anume în Sau-Sau că estetul rafinat compune aforisme despre existență[11], este pasionat de muzică erotică[12], dar și de tragedia antică[13]. Pentru estet în general cel mai mare rău de pe lume este plictiseala[14]. Pe estet îl găsim de asemenea și în ipostaza de seducător[15]. De cealaltă parte, tot în Sau-Sau, eticianul încearcă să demonstreze validitatea căsătoriei[16], dar și să stabilească un echilibru între el și estet în dezvoltarea personalității[17].

Înainte de a oferi o prezentare generală a celor trei stadii de existență, voi vorbi pe scurt despre treptele intermediare, anume despre ironie și umor. Ironia este calea de tranziție între stadiile estetic și etic. Ironia este o viziune asupra vieții, o determinație a existenței și nu o figură de stil. Ironia este o cultivare a spiritului, care urmează după datul imediat al existenței, de aceea aceasta îi urmează stadiului estetic[18]. Cel care deține ironia o deține într-un mod esențial, ca atitudine constantă și specifică de viață. Ironistul se caracterizează printr-o detașare interiorizată față de lumea înconjurătoare. Deja în 1841, în teza sa de magistru a sa, Kierkegaard susținea că plictiseala este sigura continuitate pe care o are ironistul[19]. Totodată, ironia reprezintă momentul devenirii în drumul către sine în care întâlnim sinteza între finitudine și infinitate, cu formele de disperare aferente acestora[20]. Mai exact, ironistul conștientizează neajunsurile exagerării unuia dintre polurile sintezei și se detașează de formele de disperare implicite unei astfel de exagerări, însă nu poate depăși decisiv contradicția dintre infinitate și finitudine, așadar nu poate realiza o sinteză[21]. La fel ca și în cazul umoristului, o caracteristică a ironistului este incognito-ul; ironistul ascunde felul interiorizat al existenței sale, conștient fiind de contradicția dintre interioritatea sa și felul inadecvat prin care o exprimă în exterior[22]. Mai mult, ironia este o deșteptare a subiectivității, aceasta alimentând reflecția și declanșând procesul de evaluare a propriului mod de viață[23].

Trecând acum la dimensiunea umoristă, Kierkegaard afirmă că aceasta vizează o anumită atitudine generală a individului față de existență. Asemenea ironiei, caracterul intermediar al umorului este oferit de conștientizarea contradicției dintre felul în care individul simte și trăiește în interior și incapacitatea acestuia de a exprima același lucru prin comportamentul său extern, cu precizarea că aici tensiunea este una de ordin religios. Am menționat deja mai devreme că și atitudinea umoristului este una incognito[24]. Umoristul înțelege sensul unei vieți îndrumate de valori religioase și percepe existența creștină ca având sens. Cazul umoristului echivalează cu acele forme de disperare aflate sub determinația conștiinței: slăbiciunea și sfidarea. Slăbiciunea este disperarea de a nu voi să fii tu însuți și sfidarea este disperarea de a voi cu disperare să fii tu însuți[25]. În esență, umorul este acel stadiu al existenței prin care individul înțelege că ceea ce oferă consistență vieții este nu atât îndeplinirea angajamentelor și asumarea responsabilităților, cât credința, că saltul credinței nu este încă realizat[26]. Umorul, pentru Kierkegaard, a devenit cea mai înaltă calitate, după credință bineînțeles[27]. Umorul nu este credința, dar acesta o precede[28].

Filosoful danez ne avertizează că atunci când folosim categoriile creștine, umorul este o proastă interpretare a adevărului creștinismului, deoarece umorul nu e esențialmente diferit de ironie, dar diferă esențialmente de creștinism, într-un mod pe care ironia nu îl face[29]. Datul imediat al existenței are comicul în afara ei, iar ironia în interior[30]. Umorul poate ține de facultatea de a simpatiza, în timp ce ironia nu reușește să o realizeze niciodată[31].

Intrând în carnea celor trei stadii ale existenței și începând cu cel estetic, putem afirma că există de fapt două forme de estetic, anume cel nemijlocit și cel reflexiv. Referitor la nemijlocire, în Sau-Sau, Kierkegaard susține că esteticul e ceea ce-l face pe om să fie în mod nemijlocit așa cum e, iar eticul este acel ceva care-l face să devină ceea ce devine. Cel ce trăiește în estetic, prin estetic și pentru esteticul din el, trăiește estetic[32]. La baza nemijlocirii estetice se află de asemenea plăcerea, dorința, durerea, senzații naturale și spontane, imediate, după care un individ își poate ghida viața[33]. Esteticul reprezintă o manieră de a trăi după principiul dominant al plăcerii. Estetul trăiește pentru a își împlini poftele[34]. Pentru estet, importantă este satisfacerea dorinței imediate, personale, dorință care poate căpăta numeroase expresii. Aici deja putem specula într-o manieră freudiană că estetul în această etapă este guvernat de id[35] și de principiul plăcerii[36]. Nemijlocirea mai constă și în faptul că senzațiile și percepțiile au loc fără decizia și reflecția personală. Pentru a exemplifica această nemijlocire, Kierkegaard susține că muzica este expresia cea mai potrivită a esteticului, pentru că muzica exprimă întotdeauna nemijlocitul în nemijlocirea lui. De asemenea, Jean Nizet susține că esteticianul este orientat eminamente înspre exterior, nu înspre sinele propriu. Exterioritatea esteticului se bazează pe dorință și pe juisarea care vine deodată cu ea. Dorința este mișcarea exteriorității și juisarea este concretizarea dorinței. Prezența dorinței ar echivala în stadiul estetic cu lipsa de sine. Esteticianul sfârșește prin a se pierde în juisare și a nu își găsi sinele[37].

În continuarea ne vom îndrepta înspre prezentarea temporalității stadiului estetic. Din perspectivă estetică, timpul reprezintă doar o serie de momente discontinue, momente ce nu au valabilitate decât separat. Estetul trăiește doar în și pentru moment, dorința imediată având în sine un caracter momentan. Referitor la Don Juan, unul dintre personajele din prima parte a lucrării  Sau-Sau, timpul este perceput incoerent, fără continuitate și doar ca o sumă de momente. Timpul este doar un cadru extern și obiectiv. Timpul nu este decât o succesiune firescă de  momente prezente, de acum-uri. În viața estetului nu există trecut spre a și-l putea aminti, nici un viitor ce l-ar putea proiecta, aceste operații fiind capabile să scadă plăcerea momentului prezent. Această lipsă de continuitate între momentele temporale se datorează vidului care le separă. În fapt, problema estetului nemijlocit o preprezintă tocmai aceste clipe vide, anume umplerea lor cu momente de desfătare. Putem considera că pentru estet orice manifestare a temporalității se concretizează doar în clipa prezentă a plăcerii. Experiența esteticianului nu are niciun fel de durată, acesta trăind exclusiv în clipa juisării. Plăcerea durează doar o clipă, de aceea estetul nu reușește să se bucure complet de ea, ergo acesta va fi într-o continuă căutare de plăceri, acestea venind și plecând în aceeași clipă[38].

Jean Nizet afirmă că timpul estetului este un dublu neant. Estetul trăiește doar în clipa plăcerii, iar restul i se pare un vid. Plictiseala existențială reprezintă incapacitatea estetului de a trăi în timp. Deoarece clipa este o contracție extremă a timpului, aceasta poate menține iluzia unei anumite intensități. În cele ce urmează, exegetul francez ne prezintă conceptul kierkegaardian de reminiscență sau reamintire, în franceză acesta numindu-se souvenir. Pentru Kierkegaad, reminiscența (suvenirul să îi spunem) este distinctă de memorie. Memoria este indiferentă. Simpla reamintire a unui eveniment este fără nicio importanță pentru interioritatea mea. Pe de altă parte, reminiscența reprezintă consacrarea evenimentului trecut. Raportul original cu interioritatea investește în acest eveniment o valoare interioară, valoare care revine odată cu reminiscența. Reminiscența este ocazia de a pune prezentul în fluxul temporal, acesta asigurând legătura între momentele experienței mele. Reminiscența, de asemenea, are rolul de a menține continuitatea eternă în viața omului și de a asigura existența[39]. Prin acest suvenir (reminiscența) are loc o reactualizare a evenimentelor la care subiectul era prezent. Estetul nu investește în interioritatea acestuia momentele experienței și nu poate investi prin urmare și în reminiscență. Trecutul este pentru el iremediabil închis[40].

De asemenea, pe lângă plictis, un alt rău al estetului este incapacitatea lui de a spera, adică disperarea inexorabilă. Jean Nizet, mai susține că ar mai exista o formă de rău la nivelul estetului, care este o combinație a primelor două, adică a plictisului și disperării. Această combinație de plictis și lipsă de speranță îl împiedică pe estet să atingă prezentul lui, care aduce speranță, și de asemenea îl împiedică să devină prezent prin intermediul reminiscenței. Estetul nu poate fi prezent prin intermediul trecutului, fiindcă clipele de de plîcere pe care le-a trăit nu pot umple golul experienței lui trecute, nu pot ajunge la interioritate care ar declanșa reminiscența.  El nu poate concepe ce va urma diferit de trecutul său, din cauza clipelor vide ale interiorității, el anticipând evanescența clipelor viitoare[41].

Revenind la textul lui Bârliba, acesta acceptă existența a altei forme de estetism, anume cel reflexiv. Estetul reflexiv este eminamente unul rafinat, nu strict hedonist. Acțiunile lui trebuie să cuprindă mereu noul și diversitatea. Trecerea de la nemijlocire la reflexivitate presupune un transfer de principii existențiale. Urmează că estetul va urmări acum interesantul și amuzantul. Cum susținea și Jean Nizet, el nu caută acum să evite durerea, neplăcutul, ci plictiseala[42]. Secretul vieții estetului este acela de a trăi nu atât extensiv experiențele vieții, ci cu mai multă intensitate[43]. Estetul reflexiv se situează, prin urmare, între senzualitatea nemijlocitului și caracterul decisiv al existenței etice, fiind absorbit de infinitata reflecției abstracte. Reflexivitatea reprezintă primul pas înspre conștiința de sine[44].

Ajungând la alt pasaj relevant pentru cercetarea noatră asupra temporalității, ni se spune că prin reflecție, raportarea exlusivă la timpul prezent a estetului este depășită, viitorul putând fi întrezărit prin recunoașterea existenței posibilității[45]. Pentru estetul reflexiv aceentul este pus pe viitor[46]. Ionuț Bârliba susține și el ca Jean Nizet că disperarea estetului constă în incapacitatea acestuia de a lua decizii, pus fiind în fața unei multitudini de posibilități. Acest blocaj afectează conștiința de sine, devenirea sinelui. În forma reflexivă, estetul are chiar capacitatea de a-și percepe adecvat situația, anume o existență cuprinsă de disperare sau amenințată inevitabil de disperare[47].

Pentru estetul reflexiv, plăcerea oferită de momentul prezent limitează conștientizarea și asumarea trecutului, precum și a celor ce ar putea veni, a viitorului. Reflexia prin amintire (reminiscență) și uitare asupra trecutului (asupra unui moment trecut) închide existența spre un posibil viitor și face din prezent un timp absent. Preocuparea pentru viitor și anticiparea posibilităților face să nu mai fie avute în vedere trecutul și prezentul. Astfel, aflat în stadiul estetic al existenței, omul trăiește fie momentul prezent (clipa), întotdeauna trecător și repetitiv, fie meditând la trecut, fie proiectându-se în viitor. Argumentul lui Bârliba este  similar cu cel al lui Nizet, primul susținând de asemenea că existența estetului nu este una coerentă, astfel,  putem spune că momentele, clipele nu sunt legate între ele într-un flux continuu, o inter-relaționare a celor trei momente temporale nu se produce[48].

În finalul analizei noastre asupra stadiului estetic vom enunța concluzia lui Jean Nizet asupra acestui fel de a exista. Răul cel mai mare al estetului este prin urmare faptul de a nu putea să își regăsească experiența în timp. El caută cu disperare într-un trecut vid. Estetul este dezorientat în ceea ce privește timpul, el nu este capabil să exploreze timpul, fiindcă el nu se poate situa(în timp). Jean Nizet chiar susține că, în ceea ce privește timpul, estetul este un dezaxat, el ratând o axă care i-ar putea articula existența temporală[49].

De asemenea, acest stadiu al existenței kierkegaardiene poate fi descris și prin prisma analizei jungiene, estetul corespunzând tipului de senzație extravertită. Argumentul nostru se bazează pe un citat din Tipurile psihologice a lui Jung, reprodus de Ștefan Bolea, în care psihiatrul elvețian ne oferă o prezentare care se suprapune aproape perfect peste caracterizarea kierkegaardiană a estetului. Jung ne spune despre tipul senzație extravertită următoarele: “Ciceronele lui Wulfen, reprezentând plăcerea cea mai lipsită de scrupul a vieții, este confesiunea necosmetizată a unui astfel de tip…Posedă adesea capacitatea agreabilă și vie de a se desfăta, fiind uneori un chefliu bine dispus, alteori un estet rafinat…Acest tip nu este un desfrânat obișnuit, ci un ins care caută doar senzația cea mai puternică…Iubirea lui se întemeiază fără doar și poate pe farmecul sensibil al obiectului…Cu cât precumpănește însă mai mult senzația, făcând să dispară subiectul în spatele ei, cu atât acest tip devine mai dezagreabil. El evoluează fie către o senzualitate grosolană, fie către un estetism rafinat și lipsit de scrupul[50].”

Jean Nizet își începe descrierea stadiului etic afitmând că acesta e în primul rând cel care alege, deci eticianul e acel individ în viață căruia încep să apară deciziile existențiale. Alegerea este o confruntare a interiorității cu posibilul[51]. O existență lipsită de responsabilități, susține Bârliba, nu are niciun sens, nici o finalitate. Eticul este acel ceva care-l face pe individ să devină ceea ce devine. Devenirea este mișcarea esențială a sinelui în stadiul etic și ea se ivește prin libera decizie a individului[52]. Actul decizional este antecedent distincției dintre bine și rău, decizia referindu-se tocmai la alegerea de a te poziționa sub această distincție morală[53]. Existența etică presupune stabilirea unui scop în viață și năzuința de a-l îndeplini, obiectivul stadiului etic fiind tocmai alegerea de sine[54]. Eticianul vede pretutindeni misiuni[55].

Alegerea absolutului este alegerea sinelui, ca entitate capabilă să echilibreze elementele contrare din care este contituit ca sinteză, un sine cu putere de decizie, un sine ce deține voință proprie și libertate. Alegându-se pe sine, individul devine totodată responsabil. Individul devine conștient de sine ca individ bine determinat, cu însușirile, înclinațiile, impulsurile și pasiunile lui influențate de un mediu înconjurător bine determinat, și ca produs bine determinat al mediului înconjurător[56]. Jean Nizet va susține mai departe că alegerea eticianului este o alegere fără de obiect. Este o alegere în care obiectul se reintegrează în actul alegerii pentru a nu se face una cu el. Prin urmare obiectul se identifică cu actul (alegerii), exterioritatea se contractă până în punctul în care face să dispară relația dintre existent și obiect și în același timp nu lasă loc pentru relația existentului cu sine însuși. Instaurarea acestei relații este nașterea interiorității. Eticianul este prezent în trecutul lui și în ceea ce va urma să vină, prin urmare dimensiunea lui obține un caracter temporal[57].

În stadiul etic, căsătoria înnobilează necsitatea naturală exprimată prin atracția erotică, care este întreprinsă printr-un angajament[58]. Căsătoria chiar conferă un sens absolut primei iubiri. Aceasta este un act de voință și implică o decizie[59]. Timpul nu mai reprezintă în stadiul etic doar o succesiune de momente ale seducției, trecute și ca atare uitate, ci este mai degrabă un timp ce trebuie amintit și comemorat, un timp ce necesită repetare, clipă de clipă, în viața de zi cu zi[60]. Amorul conjugal, consideră Jean Nizet, își găsește inamicul în persoana timpului. Iubirea partenerului conjugal este mai puternică decât timpul trecător, aceasta depășește timpul[61]. Eternitatea nu suprimă timpul, ea are nevoie de timp pentru a se realiza. Amorul conjugal își găsește inamicul în felul acesta în timp, dar și victoria sa o obține tot în timp, la fel și cu eternitatea. Fidelitatea partenerului presupune atât eternitatea, cât și timpul, aceasta fiind fructul întâlnirii lor[62]. Prin intermediul repetiției, discutată într-un capitol anterior, trecutul eticianului îi este din nou accesibil prezentului său[63].Astfel, căsătoria deține, metaforic vorbind, puterea de a uni eternitatea și temporalitatea, oferind diferitelor și disparatelor momente ale existenței o semnificație unitară și o continuitate. Prezentul nu mai este înțeles și însușit doar ca moment erotic, ci este transformat într-un moment al deciziei, o clipă oportună (kairotică să spunem), i.e. un timp potrivit pentru a lua o hotărâre. În stadiul etic al existenței, timpul este privit ca mediu al auto-definirii. Odată cu timpul, individul face alegeri, ia decizii, fapte ce îi creează o istorie proprie, definindu-i în acleași timp și interioritatea/sinele., Timpul este, așadar, unul interiorizat, Kierkegaard relaționându-l cu activitatea intențională a individului[64].

Trecutul trebuie pus în legătură cu realitatea sinelui, ca istorie a sa, prin finitudine și necesitate. De asemenea, și Jean Nizer consideră că eticianul obține o istorie datorită raportării sale la timp, această istorie fiind o istorie a luptei interioare din care survin două posibilități: 1) timpul care amenință iubirea partenerului de care se poate bucura eticianul și 2) eternitatea drept forță pe care o posedă partenerul conjugal și prin care dragostea sa se conservă pentru veșnicie[65]. Revenind la comentariul lui Bârliba, viitorul trebuie corelat cu posibilitatea și cu infinitatea, pentru ca prezentul să desemneze tocmai momentul deciziei etice, acțiunea de sinteză a termenilor contrari. Momentul deciziei libere oferă timpului și totodată sinelui continuitate. Observăm în stadiul etic o inter-relaționare a celor trei variabile temporale; pentru reprezentantul stadiului etic al existenței, prezentul, trecutul și viitorul au într-o egală măsură importanță fiind percepute unitar[66]. În momentul deciziei (prezentul), realitatea (trecutul) sinelui și posibilitățile acestuia (viitorul) se unesc. Unitatea celor trei timpuri și astfel a componentelor sinelui reprezintă marele câștig etic în procesul de devenire a sinelui[67].

În cadrul analizei temporalității stadiului religios al existenței, atât Bârliba, cât și Nizet ne propun mai multe texte care sunt reprezentative pentru acest mod de existență. Ionuț Bârliba ne oferă o prezentare a textului Frică Și Cutremur, susținând că exemplul lui Avraam are menirea de a sublinia ideea saltului din stadiul etic în stadiul religios al existenței[68]. La începutul textului din 1843, Kierkegaard ne prezintă patru variante ale mitului biblic, Bârliba susținând, prin intermediul  analizei Mădălinei Diaconu că aceste patru ipostaze reprezintă formele îndoielii în fața unei crize existențiale, acestea fiind decepția, resentimentul, mândria și disperarea. Aceste patru interpretări au rolul de a întări afirmația că ordalia lui Avraam este un exemplu de credintă autentică, în virtutea absurdului[69]. De asemenea, sentimentele asociate credinței autentice sunt încrederea și bucuria[70].

Inautenticitatea credinței apare ca rezultat al slăbiciunii lui Avraam în fața actului sacrificiului, slăbiciunea transferată și transformată în îndoială, în sufletul lui Isaac. Actul credinței autentice presupune asumarea paradoxului realității existenței. Credința nu trebuie să fie un act care să producă dileme și crize existențiale. De asemenea, credința nu funcționează după principiul după faptă și răsplată. Simpla voință de a îndeplini porunca lui Dumnezeu nu garantează implicit ceea ce Kierkegaard definește ca fiind credință. Nu credem în măsura în care îndeplinim obedient poruncile divine, ci credem în măsura în care nu ne îndoim de adevărul acelei porunci, în pofida paradoxului, scandalizării sau absurdului creat astfel[71].

În continuare, Avraam este pus în fața mișcării resemnării infinite în virtutea absurdului, aceasta fiind ultimul stadiu care precede credința, astfel că cel care n-a făcut această mișcare nu are credință. Căci mai întâi, în resemnarea infinită, validitatea eternă devine transparentă și numai după aceea poate fi vorba de asumarea existenței în virtutea credinței[72]. Pe scurt, resemnarea înseamnă renunțare completă, renunțarea la tot, moment urmat de asumarea suferinței acestei decizii[73]. Credința este paradoxul existenței. Prin resemnare, Avraam admite imposibilul, salvarea lui Isaac, însă în aceeași clipă crede, în mod absurd,  că Isaac va fi salvat. Credința este acea pasiune care înlocuiește suferința prin care se concluzionează mișcarea resemnării infinite[74].

Credința este chiar paradoxul prin care individul ca individ este mai presus de universal și e justificat în fața acestuia, nu ca subordonat universalului. Acum prin intermediul universalului devine individualul care stă într-un raport absolut cu Absolutul. Această poziție nu poate fi mijlocită căci orice mijlocire survine în virtutea universalului. Acesta este și va rămâne pe veci un paradox inaccesibil gândirii. Iar credința este acest paradox[75].

Acum că am oferit o prezentare generală a ce înseamnă stadiul religios la Kierkegaard, ne vom ocupa de analiza lui Jean Nizet, care evidențiază temporalitatea credinciosului, cum o spune chiar el. Resemnarea, de care am mai vorbit, este saltul din timpului în eternitate. Dragostea cavalerului credinței (în acest caz dragostea lui Avraam pentru Isaac) este redată pentru eternitate, în urmă încercării de sacrificiu[76]. Prin mișcarea resemnării, individul renunță la timp pentru a participa la eternitate, anume pentru credință, timpul este redat[77]. Prin credință, eu nu renunț la nimic, din contră, eu primesc totul[78].

Și Jean Nizet susține că această credință este paradoxul, este mișcarea prin care credinciosul renunță la tot, pentru a primi totul înapoi. Și acesta este sacrificiul suprem al credinciosului, renunțarea la propria sa inteligență. Timpul primit înapoi, înapoiat prin credință nu este un timp ordinar, ci este un timp transformat, un timp cu calități noi[79].

O interpetare foarte interesantă își găsește locul acum, în încercarea noastră    de a evidenția temporalitatea stadiilor existenței, și implicit de a analiza conceptul de clipă, anume opinia lui Jacques Derrida din The Gift Of Death. Părintele deconstrucției ne oferă un comentariu al textului lui Kierkegaard pe care îl discutăm și noi, anume Frică și Cutremur și se oprește asupra unui pasaj (pe care îl vom reproduce), pentru a comenta ocurența conceptului de clipă în fragmentul respectiv. În textul ales din Frică și Cutremur  se susține  că dacă vedem în datorie un paradox, atunci o înțelegem pe aceasta (datoria) ca un paradox. Datoria absolută (în fața căreia a fost pus și Avraam) poate cere ceea ce eticul interzice, dar în nici un caz nu-l poate face pe cavalerul credinței, i.e. Avraam, să nu-l mai iubească (pe Isaac). În clipa în care e pe cale să-l sacrifice pe Isaac, expresia etică a faptei sale este că îl urăște pe acesta. Dar dacă l-ar detesta cu adevărat, atunci el poate fi sigur că Dumnezeu nu i l-ar cere, din contră pe Isaac trebuie să îl iubescă din toată firea sa. Când Dumnezeu îi cere sacrificiul, Avraam trebuie să îl iubescă pe Isaac mai mult ca niciodată, și numai atunci îl poate sacrifica. Întrucât tocmai aceastră iubire pentru Isaac este cea care, prin nepotrivirea ei paradoxală cu iubirea lui Avraam de Dumnezeu, a făcut din fapta sa un sacrificiu. Amărăciunea și angoasa (amintim aici că Derrida  sugerează că o consecință a stării de cutremur din Frică și Cutremur este chiar angoasa[80]) acestui paradox constau în faptul că, omemește spus, el nu se poate face înțeles în niciun sens. Numai în clipa în care fapta sa e în absolută contradicție cu sentimentele sale, numai atunci îl sacrifică pe Isaac. În schimb prin realitatea faptei el aparține universalului, și-n acest sens este și rămâne un criminal[81].

Jacques Derrida desprinde conceptul de clipă din acest context pentru a o analiza și oferă o analogie dintr-un alt text kierkegaardian pentru a-i explica înțelesul, el susținând pe urmele danezului că această clipă a deciziei este nebunia.  Derrida consideră că Søren Kierkegaard susține în altă parte că paradoxul (despre care e vorba în Frică și Cutremur) nu poate fi sesizat în timp și prin mediație, adică prin limbaj și rațiune. Această clipă paradoxală să îi spunem, este ireductibilă la vreo prezență sau prezentificare, aceasta cerând o temporalitate în care ea (clipa) nu constituie un prezent. Această clipă ține de o temporalitate atemporală, de o durată care nu poate fi sesizată, ceva ce nimeni nu poate stabiliza, sesiza sau înțelege. Contradicția (ordaliei lui Avraam) și paradoxul trebuie să fie îndurate în clipa însăși[82].

Revenind la comentariul lui Jean Nizet, exegetul francez ne mai propune, de asemenea, și textul din Fărâme Filozofice, a cărui temă principală ar fi problema încarnării. Această încarnare din Fărâme este întâlnirea dintre eternitate și dintre timp, care poartă numele de clipă, exact ca în Conceptul de Anxietate. Prin aceastră întâlnire eternul transcende incomensurabil timpul, nu se poate acorda duratei lui, adică nu poate acompania timpul în succesiunea momentelor sale, nu poate să atingă timpul. Încă odată, intersecția eternității cu timpul este chiar clipa[83].

Clipa contractă durata timpului, prin clipă, timpul care era extensiune devine tensiune și intensitate, toate acestea pentru a obține eternitatea. Clipa care întâlnește eternitatea și timpul este plenitudinea timpului. Chiar dacă clipa încarnării este o clipă eternă, credinciosul poate să se raportează tot timpul în mod imediat la ea. Niciun moment istoric nu este mai privilegiat în raportul său cu încarnarea. Discipolul generațiilor ulterioare poate de asemenea să devină contemporan cu Dumnezeu. Timpul credinței este un timp care nu înfățișează obstacole în drumul către întâlnirea maestrului. Pentru credincios, cele optsprezece secole de istorie care îl despart de Iisus (de zeu) dispar, clipa originală și clipa raportului pot apoi coincide. Credința, susține Jean Walh, suprimă timpul[84].

Putem concluziona foarte sintetic afirmând că există o structură temporală a celor trei stadii ale existenței, structură care variază în funcție de stadiul care este analizat. Prin urmare, atât estetul, cât și eticianul, dar și religiosul vor avea o abordare diferită asupra timpului, respectiv și asupra clipei.

# Note #

[1] Ionuț Bârliba, Drumul către sine. Kierkegaard și devenirea în limitele stadiilor existenței, Iași, Editura Universității Alexandru Ioan Cuza, 2018, p. 129.

[2] Ibidem, p. 130.

[3] Ibidem, p. 144.

[4] Ibidem, p. 132-133.

[5] Ibidem, p. 139.

[6] Dar și a durerii, dacă este să ne ghidăm după interpetarea hedonistă.

[7] Ibidem, p. 139.

[8] Nizet Jean, La temporalité chez Søren Kierkegaard, Revue Philosophique de Louvain, Quatrieme serie, tome 71, nr. 10, 1973, p. 226.

[9] Ibidem, p. 226.

[10] Drumul, p. 141.

[11] Søren Kierkegaard, Either-Or. A fragment of life, United Kingdom, Penguin, 1992, p. 27

[12] Ibidem, p. 59.

[13] Ibidem, p. 137.

[14] Ibidem, p. 223.

[15] Ibidem, p. 243.

[16] Ibidem, p. 381.

[17] Ibidem, p. 475.

[18] Søren Kierkegaard, Concluding Postscript, Princeton, New Jersy, Princeton University Press, 1992,  p. 422.

[19] Søren Kierkegaard, The concept of irony, Princeton, New Jersy, Princeton University Press, 1992, p 285.

[20] Drumul, p. 147.

[21] Ibidem, p. 147-148.

[22] Ibidem, p. 149.

[23] Ibidem, p. 150.

[24] Drumul, p. 151.

[25] Ibidem, p. 153.

[26] Ibidem, p. 155.

[27] Postscript, p. 244.

[28] Ibidem, p. 244.

[29] Ibidem, p. 228.

[30] Ibidem, p. 436.

[31] Ibidem, p. 463.

[32] Drumul, p. 157-158.

[33] Ibidem, p. 158.

[34] Ibidem, p. 159.

[35] Inconștientul freudian din a doua topică, v. Ego și Id-ul.

[36] Sigmund Freud, Psihologia inconștientului, București, Editura Trei, 2010

[37] La temporalité, p. 227.

[38] La temporalité, p. 227.

[39] Ibidem, p. 228.

[40] Ibidem, p. 229.

[41] Ibidem, p. 229.

[42] Drumul, p. 168.

[43] Ibidem, p. 170.

[44] Ibidem, p. 171.

[45] Ibidem, p. 172.

[46] Ibidem, p. 176.

[47] Ibidem, p. 175.

[48] Ibidem, p. 177.

[49] La temporalité, p. 230.

[50] Apud Ștefan Bolea, Jung și filosofia umbrei, București, Tracus Arte, 2019, p. 186.

[51] Ibidem, p. 230.

[52] Drumul, p. 180.

[53] Ibidem, p. 181.

[54] Ibidem, p. 183.

[55] Ibidem, p. 185.

[56] Ibidem, p. 183.

[57] La temporalité, p. 230.

[58] Drumul, p. 190.

[59] Ibidem, p. 191.

[60] Ibidem, p. 191.

[61] La temporalité, p. 231.

[62] Ibidem, p. 231.

[63] Ibidem, p. 232.

[64] Drumul, p. 192-193.

[65] La temporalité, p. 232.

[66] Drumul, p. 193.

[67] Ibidem, p. 194.

[68] Ibidem, p. 196.

[69] Ibidem, p. 198.

[70] Ibidem, p. 200.

[71] Ibidem, p. 201.

[72] Ibidem, p. 208.

[73] Ibidem, p. 209.

[74] Ibidem, p. 210.

[75] Ibidem, p. 213.

[76] La temporalité, p. 233.

[77] Ibidem, p. 233-234.

[78] Ibidem, p. 234.

[79] Ibidem, p. 234.

[80] Jacques Derrida, The Gift Of Death, The University of Chicago Press; Chicago&London, 1995, p. 54.

[81] Søren Kierkegaard, Frică și Cutremur, Humanitas, București, 2002, p. 143.

[82] The Gift, pp. 65-66.

[83] La temporalité, p. 234.

[84] Ibidem, p. 235.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.