Percepţii asupra Holocaustului în cadrul gândirii evreieşti

de Anamaria Filipaş

Filosofia post-Holocaust şi temele abordate au indus perspective diverse atât în rîndul publicului evreu, cât şi neevreu. Multiplicitatea ideilor are ca punct de plecare trauma evenimentelor petrecute în timpul celui de Al Doilea Război Mondial, când aproximativ şase milioane de evrei au fost ucişi în lagărele naziste. Tragedia evreiască a impus numeroase întrebări asupra condiţiei umane şi existenţei răului. Una dintre cele mai importante şi interesante abordări a fost cea referitoare la prezenţa sau absenţa lui Dumnezeu din istorie. Gânditorii evrei, care au scris despre experienţa Holocaustului şi ceea ce a determinat-o, s-au axat şi asupra suferinţei individuale sau colective, dar şi asupra problemei „martirajului pentru numele lui Dumnezeu sau cel din cauza lui Dumnezeu”[1].

Astfel, ca o consecinţă a sorţii pe care o au, evreii din fiecare generaţie au fost martori ai naturii inumane a celor din jur, atitudini care implică prezenţa răului, însă prin intermediul credinţei şi a tradiţiei, ei au încercat să explice iraţionalitatea violenţei din jurul lor. Holocaustul şi apariţia statutului Israel au modificat concepţiile asupra naturii divine şi cele despre banalitatea răului. Aceste două evenimente au provocat o schimbare faţă de atitudinea tradiţională a evreilor în ceea ce priveşte destinul lor. Se impunea o reinterpretare a relaţiei pe care poporul ales o are cu divinitatea, această abordare fiind de fapt o refulare a sentimentului de abandon pe care evreii l-au trăit în lagărele naziste. Ceea ce odată a fost acceptat ca o respectare a destinului uman în faţa pericolelor şi a calamităţilor nu mai avea legitimitate. Se părea că toată esenţa „de a fi” a fost alterată de Holocaust, iar întrebarea care apărea recurent în mintea supravieţuitorilor era cea referitoare la natura identităţii şi la ceea ce semnifică a trăi după experienţa din lagărele de exterminare.

Reflecţiile asupra Holocaustului a gânditorilor evrei s-au axat atât asupra relaţiei dintre timpul trecut şi cel prezent, asupra continuităţii şi a unei noi identităţi, asupra necesităţii unei reevaluări a legăturii dintre Dumnezeu şi poporul evreu. Filosofi precum Richard Rubestein, Eliezer Berkovits, Emil Fackenheim au criticat unele aspecte ale concepţiei tradiţionale, în ceea ce priveşte acceptarea răului ca un fapt dat sau impus de Dumnezeu şi au indus noi percepţii referitoare la esenţa tragediei. Idei, precum cea că Holocaustul a avut loc din cauza păcatelor comise şi tocmai de aceea evreii au fost pedepsiţi, că Israel este un „servitor care suferă”, sau a dispariţiei lui Dumnezeu din istorie, a faptului că el a murit, că această tragedie reprezintă cel mai înalt nivel al răutăţii umane sau a faptului că Holocaustul înseamnă şi cerinţa de a trăi, apar recurent în scrierile axate pe acest subiect.

O problemă importantă este cea referitoare la credinţele oamenilor şi cum acestea le poate influenţa viaţa de zi cu zi. Este important să se ia în considerare faptul că în timpul celui de al Doilea Război Mondial, comportamentul uman a fost influenţat de factori diverşi, care se delimitează tocmai prin unicitatea lor. Tocmai de aceea, a defini „binele” şi „răul” este o problemă care vizează ceea ce este spiritual, transcendental şi în acelaşi timp uman. S-a încercat să se determine care sunt condiţiile care facilitează apariţia răului, ce fel de factori ai mediului uman favorizează comiterea violenţelor, fizice sau emoţionale împotriva celorlalţi sau ce fel de sentimente pot tolera o astfel de manifestare şi dacă această stare este justificabilă [2].
Aceste reacţii sunt folosite, sub diferite forme şi explicaţii, pentru a putea elucida motivaţiile care au stat la baza tragediei. Unii filosofi, precum E. Fackenheim, considerau că atât Holocaustul cât şi atrocităţile comise de nazişti sunt o ipostază determinantă pentru acea situaţie istorică şi, tocmai de aceea, necesită o atenţie specială. Aceste evenimente ocupă un loc central în viaţa şi gândirea evreilor tocmai datorită naturii lor transcendentale. Experienţa vieţii din lagăr l-a determinat pe Fackenheim să dea un înţeles celor întâmplate acolo. Într-un eseu intitulat „Prezenţa lui Dumenezeu în istorie”, el a încercat să demonstreze că Dumnezeu nu a murit şi că între divinitate şi victimele naziştilor trebuie să existe o legătură, aceasta fiind posibilă ca urmare a tensiunii dialectice create după momentul Auschwitz. Din acest motiv, legătura dintre Dumnezeu şi Israel este o cerinţă teologică şi, în acelaşi timp, o necesitate. Pentru ca teoria pe care a emis-o să fie validă, Fachenheim respinge ideea că ceea ce s-a întâmplat în lagărele naziste este o consecinţă a păcatelor comise, punând accentul pe credinţă. Spre deosebire de filosofii care consideră că „Dumnezeu a murit” şi tocmai de aceea Holocaustul a fost posibil, el se opune acestei percepţii. Prezenţa lui Dumnezeu în lume este o constantă şi este percepută la nivelul sufletului şi al minţii. Percepţia asupra existenţei şi manifestării divine implică percepţia asupra manifestării răului şi a binelui. Deşi Dumnezeu a dat umanităţii comandamente pe care să le respecte, precum şi puterea de a decide, sentimentul de libertate şi cel al responsabilităţii, fiinţa umană s-a reîntors mereu la păcat. Această stare de fapt poate induce prezenţa răului şi a unui Dumnezeu îndurerat, dar care nu dispare din istorie [3].

O concepţie diferită asupra Holocaustului şi a prezenţei lui Dumnezeu în istorie a dezvoltat-o Richard Rubestein. Teologia sa are ca punct central ideea că „Dumnezeu a murit”. Realitatea răului din lagărele naziste l-a determinat să regândească însăşi fundamentele iudaismului. Ecuaţia pe care el a formulat-o pleacă de la premisa că „dacă Dumnezeu este cel al istoriei şi Israel este poporul ales, atunci care este responsabilitatea lui Dumnezeu pentru Auschwitz?” sau „dacă Dumnezeu i-a folosit pe nazişti ca un rod al supărării sale, iar dacă nu, atunci cum s-a putut întâmpla un astfel de lucru în faţa sa?” [4].

Răspunsul pe care Rubenstein îl găseşte este cel al morţii divinităţii şi tocmai de aceea nu poate să existe voinţă divină. Scopul fiinţei umane este acela de a respinge această iluzie şi de a recunoaşte că nu există nici o cale transcendentală, istoria nefiind revelată prin intermediul providenţei. Rubestein exemplifică cât de distructiv pentru soarta omului poate să fie Holocaustul. În multe dintre scrierile sale, Rubestein a reexaminat valorile clasice evreieşti mai ales din punctul de vedere al modernităţii şi a identităţii post Holocaust.
O viziune aparte asupra destinului evreiesc şi implicaţiile Holocaustului se poate întâlni la gânditorul Eliezer Berkovits. Concepţia sa cuprinde două elemente particualare, şi anume, dragostea faţă de poporul lui Israel şi atenţia acordată învăţăturilor tradiţionale evreieşti. El a încercat să găsească un răspuns mai puţin radical asupra destinului evreilor cât şi asupra forţei care a impus în mod voit sau nu acest fapt. Teologia post-Holocaust pe care a dezvoltat-o se particularizează de cea a lui R. Rubenstein sau a lui Fackenheim. Punctul de plecare a teorie sale este că Shoah nu este unic din punct de vedere istoric, deci, nu se poate vorbi de unicitatea acestei tragedii. Aserţiunea relevă un aspect problematic, şi anume, dacă este vorba de o asimilare a Holocaustului cu alte tragedii din istoria poporului evreu, din moment ce, din punct de vedere al istoricităţii el se deosebeşte de tot ceea ce a existat anterior. Impactul pe care l-a creat acest fenomen impune, de fapt, o regândire a concepţiilor tradiţionale asupra destinului evreilor precum şi asupra atitudinii pe care trebuie să o dezvolte.

Argumentul central se referă la calitatea de „liber arbitru” a fiecărei persoane. Retragerea lui Dumnezeu aduce posibilitatea inducerii unor valenţe etice în acţiunile pe care omul le săvârşeşte. Absenţa lui Dumnezeu din istorie creează o realitate diferită, cea a libertăţii umane, trăsătură esenţială pentru comportamentul uman. Astfel, „absenţa lui Dumnezeu” este de fapt dovada că El există, fiinţa umană simţindu-i prezenţa. Această concepţie asupra prezenţei divine exprimată în termeni abstracţi era necesară pentru a sublinia existenţa şi omnipotenţa divină în contrast cu o ideea unei retrageri şi a lipsei calităţii de a fi omniprezent şi omnipotent. Fiecare individ, înzestrat cu liberul arbitru, poate decide ceea ce este bine şi ceea ce este rău. De asemenea, fiinţa umană, în urma experienţelor trăite, poate să creadă în continuare în omnipotenţa şi transcendenţa divină. Astfel de sentimente contradictorii le-au trăit şi evreii deportaţi în lagărele de concentrare naziste.

Eliezer Berkovitz, prin intermediul teoriei sale adoptă, de fapt, o poziţie tradiţională şi conservatoare, care afirmă că istoria evreilor nu a început şi nici nu se termină cu tragedia de la Auschwitz, prezenţa lui Dumnezeu în istorie fiind relevată tocmai de înfiinţarea statutului Israel. Apariţia statului Israel reprezintă momentul de salvare a evreilor, este linia vieţii spre viitor [5].

O viziune importantă asupra impactului pe care Holocaustul l-a avut asupra conştiinţei umane şi asupra identităţii supravieţuitorilor este cea dezvoltată de scriitorul Elie Wiesel. Una dintre tezele principale susţinute de Wiesel este cea conform căreia nu poate exista o cunoaştere integrală a ceea ce a fost tragedia evreiască, deoarece fiinţa umană nu este capabilă să cuprindă acea realitate într-un sistem raţional explicativ coerent, nu poate înţelege cauzele care pot determina manifestarea radicală a răului [6].

Concepţiile sale despre tragedia pe care a trăit-o au fost exprimate mai ales prin intermediul literaturii. În romanul intitulat sugestiv „Noaptea”, Elie Wiesel se confesează asupra experienţei pe care a trăit-o în lagărele naziste, a ceea ce poate reprezenta ideea unei finalităţi. Holocaustul poate reprezenta moartea sau credinţa în existenţa lui Dumnezeu, moartea fiinţei umane, moartea unor tradiţii şi principii. Pentru Elie Wiesel, experienţa lagărului, un loc al durereii, a lipsei speranţei, a singurătăţii, dominat de „îngerul morţii”, a reprezentat maturizarea. Transformarea sa într-un adult a fost presărată de sentimente ale distrugerii şi degradării psihice şi fizice.

Deşi la un moment dat Elie Wiesel se îndoieşte de prezenţa lui Dumnezeu, de mila şi dreapta judecată pe care El le emite pe pămînt, totuşi încrederea în protecţia sa a reprezentat o parte a experienţei trăite şi a transformării. Realitatea lagărelor induce sentimente de frustrare, de îndoială şi chiar de renunţare. Experienţa tragediei evreieşti l-a determinat pe autor să se pronunţe pentru deconstruirea discursului teologic tradiţional şi aceasta deoarece după Auschwitz s-a instaurat o altă realitate care a făcut ca teologia iubirii să moară şi să triumfe răul radical. Tocmai de aceea este determinant ca, pentru ca iluzia iubirii să persiste, trebuie înlăturată starea de indiferenţă faţă de cel perceput ca diferit.

Aceste concepţii ale gânditorilor evrei asupra tragediei Holocaustului şi locul pe care trebuie să îl ocupe în amintire au dat naştere unor opinii distincte. Problema „morţii lui Dumnezeu” sau ideea că El doar s-a retras din istorie, unicitatea acestui genocid sunt doar câteva dintre aspectele care au atras atenţia. Indiferent dacă au adoptat o poziţie seculară sau una tradiţională, scopul a rămas acelaşi, şi anume, dorinţa de a înţelege ce poate sta la baza manifestării unui rău radical, precum şi care sunt motivele pentru care divinitatea a permis ca aceste lucruri să aibă loc.

Concluzia care se desprinde evidenţiază că dorinţa de reîntoarcere spre timpul trecut, spre istorie, dar şi spre o reinterpretare a tradiţiei, sunt caracteristici ale gândirii evreieşti post-Holocaust. Reîntoarcerea spre timpul istoric reprezintă de fapt şi căutarea şi inducerea unei noi interpretări asupra unor evenimente represive. Relaţia dintre identitate, memorie şi tradiţie reflectă că recuperarea trecutului nu este un lucru facil şi gratuit, iar elementele tradiţiei trebuie să se regăsească în ceea ce reprezintă imaginea lagărelor naziste.

Note:
1. Steven T. Katz, Post Holocaust Dialogues. Critical Studies in Modern Jewish Thought, New York University Press, 1983, p. 141.

2. David R. Blumenthal, The Banality of Good and Evil. Moral Lessons form the Shoah and Jewish Tradition, Georgetown University Press, Washinghton D.C, 1999, p. 22.

3. David R. Blumenthal, op. cit., p. 108.

4. Steven T Katz, op. cit., p. 145.

5. Eliezer Berkovitz, Faith after the Holocaust,Ktav Publishing House, New York, 1973, pp. 132-134.

6. Sandu Frunză „ Inexprimabilul. Cu Elie Wiesel despre filosofie şi teologie” în Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 19, spring 2008, p. 4.

Bibliografie:
Berkovitz, Eliezer, Faith after the Holocaust, Ktav Publishing House, New York, 1973.
Blumenthal, David R., The Banality of Good and Evil. Moral Lessons form the Shoah and Jewish Tradition, Georgetown University Press, Washinghton D.C, 1999.
Frunză, Sandu, „Inexprimabilul. Cu Elie Wiesel despre filosofie şi teologie” în Journal for the Study of Religions and Ideologies, 7, 19, spring 2008, pp. 3-29.
Katz, Steven T., Post Holocaust Dialogues. Critical Studies in Modern Jewish Thought, New York University Press, 1983.
Morgan, Michael L.,Beyond Auschwitz, Oxford University Press, New York, 2001.
Wiesel, Elie, From the Kingdom of Memory, Schocken Books, New York, 1990.
Wiesel, Elie, Night, Bantam Books, New York, Toronto, London, Sydney, Auckland, 1986.