Prozele de teroare se mulţumesc să sugereze acolo unde cele de groază expun fără menajamente…

[Interviu cu Cătălin Ghiţă – invitatul nostru din EgoPHobia #31]

de Petrişor Militaru

Cătălin Ghiţă (n.1976) este lector universitar la Facultatea de Litere a Universităţii din Craiova. A desfăşurat mai multe stagii de cercetare în Germania, ultimul ca Gastdozent la Fakultät für Philologie, Ruhr-Universität, Bochum (2009). Cercetător în cadrul Graduate School of Arts and Letters, Tohoku University, unde a beneficiat de Bursa Guvernului Japoniei (2003-2007). A obţinut două doctorate: în literatura română (Universitatea din Craiova, 2003) şi în literatura engleză (Tohoku University, 2007). A publicat volumele: Lumile lui Argus. O morfotipologie a poeziei vizionare (cuvânt înainte de Eugen Negrici, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2005), Ipostaze ale actului critic. Eseuri şi cronci literare (Ed. Universitaria, Craiova, 2005), Revealer of the Fourfold Secret: William Blake’s Theory and Practice of Vision (Foreword by David Worrall, Ed. Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 2008), Darurile zeiţei Amaterasu (coautor: Roxana Ghiţă, cuvânt înainte de Alexandru Călinescu, Ed. Institutul European, Iaşi, 2008), precum şi numeroase articole în reviste de specialitate din ţară şi din străinătate (Germania, Japonia, Spania). Cea mai nouă cartea a sa se numeşte Deimografia. Scenarii ale terorii în proza românească (prefaţă de Ştefan Borbely, Ed. Institutul European, Iaşi, 2011) şi dialogul nostru porneşte de la subiectul acestei cărţi.

Crezi că modul în care înţelegem primele experienţe ale fricii din copilărie poate determina dezvoltarea ulterioară a personalităţii noastre?

Nu sunt specialist în psihologie infantilă, însă intuiţia îmi spune că da. Cel puţin în cazul meu, personalitatea s-a coagulat, printre altele, şi în jurul unor nuclee de spaime, dintre care cea mai pronunţată formă a fost cea de întuneric. Mi-am rezolvat problema urmărind filme de groază cu lumina stinsă; treptat, medicamentul util s-a transformat în desert savuros. Ca să fiu sincer până la capăt, nyctofobia a fost doar una dintre spaimele mele din copilărie: la ele, aş putea adăuga acrofobia (teama de înălţime), tafofobia (teama de a fi îngropat de viu, motiv pentru care, după ce dau colţul, aş prefera să fiu incinerat), scolecifobia (teama de viermi). Oricum, registrul temerilor este o operă deschisă (anticipez, astfel, referinţa la Eco, prezentă în ultima ta întrebare): niciodată nu poţi fi sigur ce sectoare se pot (re)activa.

Plecând de la faptul că frica de Dumnezeu domină întreg Vechiul Testament şi reprezintă, în acelaşi timp, o etapă necesară în evoluţia spirituală a umanităţii, cum vezi raportul om-frică-Divinitate?

Am găsit întotdeauna indigest, ca să nu spun de-a dreptul pervers, raportul antropic-divin modulat de frică. Şi în Biblie, şi în Coran, adevărate cataloage de bestialităţi etice (sper ca internaţionala fundamentalistă să nu-mi citească textele scrise în limba română), omului i se cere să se teamă de Dumnezeu, să i se supună cu umilinţă, chiar să-i fie recunoscător pentru darul vieţii. Încă din adolescenţă mi se părea suspect acest troc sentimental (eu te creez, tu mă venerezi), mai ales că el se bazează pe o premisă falsă. Astfel, chiar în situaţia în care admite că este creat de Divinitate, nu de un fericit dans al moleculelor, omul nu are nici o datorie faţă de creatorul său, care nu a găsit de cuviinţă să-i ceară părerea înainte de a-l proiecta în existenţă fizică. Las la o parte faptul că o fiinţă considerată perfectă ar trebui să găsească mijlocul ideal de a se face înţeleasă şi iubită, fără a recurge la arma nazistă a fricii.

Care ar fi semnificaţia faptului că, în religia hindusă, cele mai multe zeităţi, indiferent de atributele specifice fiecăreia dintre ele, cu una dintre mâinilor lor fac „gestul de îndepărtare a fricii” (Abhaya mudra)?

Aş adăuga faptul că gestul descris de tine se regăseşte şi în religiile budistă şi jainistă (Buddha, de pildă, ridică mâna dreaptă într-un gest ce imită perfect mimica lui Vishnu). Sensul mişcării este transparent: credinciosului i se oferă protecţie faţă de diferite ameninţări. Abhaya-mudra este, după părerea mea, un placebo iconografic, oferit gratis unor oameni care nu cunosc „beneficiile” psihoterapiei occidentale şi care, angrenaţi în economii mai puţin productive, nu-şi permit să plătească o sută de dolari pe ora de consultaţie psihiatrică. Spaimele au, până la urmă, rolul lor: unele trebuie îndepărtate, altele ameliorate, dar cele mai multe – cultivate.

În cartea ta dedicată „terorii scripturale”, faci o distincţie destul de fină între teroare, ce este, în general, expansivă, creatoare la nivelul scriiturii, ascuţind simţurile personajului implicat, şi groază, care este mai degrabă retractilă, redundantă în planul scriiturii, blocând cumva personajul, împingându-l în sfera patologicului. În această diferenţiere între concepte, atenţia joacă rolul criteriului de departajare – ea fiind activată la maxim în primul caz (al terorii) şi paralizată în cel de-al doilea caz (al groazei)?

Elementul punctat de tine oferă o perspectivă incitantă asupra problemei. Atenţia este, dacă vrei, o modalitate prin care atmosfera ţesută ficţional întreţine interesul receptorului. Dacă universul reificat narativ nu reuşeşte să convingă, atenţia scade, iar proza îşi ratează ţinta. Spuneam, în paginile teoretice ale cărţii, că prozele de teroare se mulţumesc să sugereze acolo unde cele de groază expun fără menajamente: echilibrul fericit între denotativ şi conotativ conferă, simultan, valoare estetică textelor în sine şi plăcere euristică lectorului.

În general, „teroarea naturală” ţine de literatura realistă, „teroarea supranaturală” de literatura fantastică; va fi atunci „teroarea de frontieră” situată într-o zonă mediană, a suspansului, a neliniştii şi a oscilaţiei între natural şi supranatural? Să aparţină această zonă mediană mai degrabă poeticului?

Sincer, nu ştiu dacă zona de tampon dintre cele două ar putea să aparţină „poeticului”, pe care îl găsesc, semantic, prea vag şi general; punctul de vedere avansat de mine în carte este că intervalul include un spaţiu negociat în egală măsură de natural şi de supranatural. Acest aspect se poate referi atât la caracterul ambiguu de la nivelul unor personaje (ele pot fi, bunăoară, persoane reale sau fantome, totul depinzând de perspectiva adoptată de narator), cât şi la definirea unor episoade narative în funcţie de indici reali sau fantastici (de exemplu, un caracter se poate confrunta cu o situaţie pe care o crede supranaturală, dar care, în ultimă instanţă, se dovedeşte pur naturală – doar ignoranţa sau jocul circumstanţelor i-au putut imprima, temporar, lui sau, mai rar, chiar lectorului, această percepţie).

Cum crezi că ar arăta o lucrare dedicată terifiantului în poezia română? Nu eşti tentat să continui cercetarea într-o astfel de direcţie?

În rândurile conclusive ale cărţii, chiar indic o astfel de posibilitate de continuare a cercetării (îmi vin în minte numeroase exemple, de la Bolintineanu la Eminescu şi de la Macedonski la Bacovia). Totuşi, pentru a realiza o exegeză convingătoare, criticul care şi-ar asuma o astfel de sarcină ar trebui să redefinească terifiantul în funcţie de indicii specifici poeziei, nu prozei, ceea ce este o operaţiune extrem de delicată şi de migăloasă. Rezultatele ar fi însă pe măsura aşteptărilor.

Cum am putea justifica lipsa (parţială) a literaturii de groază în perioada comunistă?

Răspunsul pe care l-aş oferi subîntinde două chestiuni. În primul rând, literatura de teroare și cea de groază au nevoie de un spaţiu public absolut liber pentru a se manifesta. În condițiile existenței cenzurii, a carcanelor realismului socialist, a „directivelor estetice” ale partidului, care își asumă rolul suprarealist al unui autor colectiv de manifeste literare, mi se pare evident că scriitorii nu s-au putut orienta decât în direcțiile esopicului și parabolicului, ambele servite de retorică oblică și de limbaj încifrat. Cele câteva excepții de la regulă sunt neglijabile – de aceea am și preferat să le las deoparte în cercetarea mea. În al doilea rând, textele apărute în perioada comunistă țin mai degrabă de patologia literaturii decât de istoria ei, prin urmare, ar trebui tratate separat. Nu știm cum ar fi arătat literatura română între 1945 și 1989 dacă nu ar fi existat un regim totalitar, însă sunt convins că acesta din urmă a modificat radical producția literară autohtonă, fie direct (prin cenzură), fie indirect (prin autocenzură, prin injectarea unor doze de inhibiție sau de conformism în psihicul scriitorilor, determinându-i pe aceștia să-și aleagă cu grijă timorată subiectul unui text).

Am putea vedea terorismul ca reprezentând, dincolo de realitatea intrinsecă, cel mai nou mit creat în numele terorii? Altfel spus, ce rol joacă, la nivelul mentalului colectiv, un „duşman construit”, ca sa folosim expresia lui Umberto Eco? Sunt teroarea şi duşmanul construit factori imaginari fundamentali pentru a obţine o anumite unitate politică şi de interese?

Sunt de acord că terorismul este şi un mit, dar nu cred că el este cel mai nou. Oricum, în contextul acestei prime interogaţii, teroarea trebuie definită în mod concret, ca ameninţare reală la adresa vieţii unuia sau mai multor indivizi; ea nu are nici o legătură cu teroarea ficţională, descrisă şi analizată de mine. Prin urmare, pentru a răspunde convingător la ultimele două întrebări, ar trebui să fiu specialist deopotrivă în istorie militară şi în politologie, ceea ce nu sunt (am detestat întotdeauna să-mi asum competenţe pe care nu le am). Totuşi, pentru că interogaţiile sunt foarte ingenios formulate, voi încerca să ofer un răspuns modest. În ceea ce mă priveşte, dacă acceptăm că terorismul este, cum am spus deja, un mit creat în numele terorii, „duşmanul construit” devine o raţiune suficientă a terorii înseşi. Apoi, pentru a acoperi şi întrebarea finală, sunt de părere că factorii sus-menţionaţi sunt adesea distribuiţi într-o schemă comună: mai precis, teroarea (din nou, definită în sens concret) şi „duşmanul construit” se sudează într-o insidioasă ecuaţie social-politică, graţie căreia diverse grupări sau autorităţi pot manipula indivizi „nealiniaţi”, dându-le, godotian, un sens în viaţă şi „şansa” de a se jertfi pe altarul unei cauze.