[interviu cu Gorun Manolescu]

de Iulia Militaru

Iulia Militaru (IM): Sunteţi cunoscut, în comunitatea ştiinţifică de la noi ca inginer, specialist în IT cu realizări deosebite. În ultimii ani aţi publicat însă două cărţi de literatură: Dincolo de ironie şi ironism, plecând de la discuţii virtuale cu unii clasici de marcă ai PoMo[1] şi Fragmentariun: ficţionale[2]. De fapt interesul meu se îndreaptă spre preocupările Dvs. literare. Daţi-mi voie, înainte de a începe discuţia noastră pe acest subiect, să vă rog să-mi satisfaceţi o curiozitate pe care o consider firească: Cine sunteţi Dvs. Domnule Gorun Manolescu?

Gorun Manolescu (GM): Hai să nu ne mai „domnim”. Este incomod. Prea protocolar. Aş vrea să-mi scot cravata. Şi chiar o scot. Desigur, recunosc totuşi că nu mi-ai fi pus niciodată o astfel de întrebare. I.M. nu crede în posibilitatea configurării unui răspuns care să explice această relaţie dintre corpul absent (este un interviu scris), textul din faţa noastră şi numele Gorun Manolescu.

IM: Da, identitatea nu poate fi comunicată; o sumă de senzaţii, fluide, pe care încercăm să le stabilizăm generând mereu o origine, pentru a crea iluzia că o putem deţine. Şi totuşi, ne place foarte mult să vorbim despre „noi”, oare de ce? Să existe o voinţă de a ne autoposeda? Aşadar, revin: cine eşti dumneata, GM?

GM: Nici eu nu ştiu! Ba poate… „Vestea proastă este că nimeni nu poate, în afară de tine, să asigure managementul propriei cariere […]. Este responsabilitatea ta să-ţi protejezi propria  afacere prinzând din zbor oportunităţile ce se ivesc într-un mediu în continuă schimbare. Mai mult, trebuie, cu un pas înainte, să intuieşti schimbările mediului pentru a profita de ele. Nimeni nu poate face aceste lucruri pentru tine“ [3].

IM: Desigur, este punctul de vedere actual care încearcă să ne creeze o „personalitate puternică”, forţând iluzia de sine şi adaptarea la mediu pentru a testa flexibilitatea noastră. Ceea ce este nociv aici ţine de o anumită accelerare temporală – fii pe fază, urmăreşte ocaziile, vânează etc. etc. – şi care ne afectează nevoia de tihnă. Dar ce aţi vrut să spuneţi prin acest citat, de fapt? Mai clar.

GM: Să spun despre mine că sunt un „nimeni”, poate să pară că o spun pentru a epata. De obicei despre „Eu” se spune că ar fi părerea altora şi/sau a ta despre tine. Părerea altora mă interesează prea puţin. Iar despre mine îmi face impresia că nu ştiu mare lucru. Şi aceasta deoarece, de regulă,  se confundă „Eul” cu personalitatea. Şi chiar în această situaţie mi-e greu să spun ceva despre mine în afară că am fost şi sunt foarte flexibil în raport cu schimbarea obiectivă a mediului rămânând totuşi constant pentru că „exist”. Şi pentru că sunt  inflexibil cu cei care consideră că nu se poate să spun ceea ce gândesc şi simt. „Eul” este cu totul altceva… Îmi spui: „Ceea ce este nociv aici ţine de o anumită accelerare temporală – fii pe fază, urmăreşte ocaziile, vânează etc. etc. – şi care ne afectează nevoia de tihnă”. Nu cred. Dăm-mi voie să-­ţi amintesc versurile lui Nichita [4]: „Voi alerga până când înaintarea, goana,/ ea însăşi mă va întrece/ şi se va depărta de mine/ aidoma cojii fructului de sămânţă,/ până când alergarea/ chiar în ea însăşi va alerga, şi va sta.” Şi apoi: „aşteptând cu răbdare  să-i crească luminii un trup pe măsură”. Prin urmare, alergarea mea s-ar dori să depăşească „alergarea/schimbarea”. Şi doar atunci, pentru mine, va apărea adevărata „tihnă”. Dar, evident, este doar o dorinţă. Niciodată nu am simţit nevoia să ajung în lumea ideilor platoniciene, imuabile, date odată pentru totdeauna. Poate doar să aştept cu răbdare să-i „crească luminii un «timp» pe măsură”. În care domneşte „instantaneitatea”. Schimbarea continuă, instantanee în care timpul dispare. Dar, hai să lăsăm pentru mai târziu dezvoltarea unei explicaţii discursive, dacă se poate, şi nu poetico-metaforice. Până atunci să intrăm abrupt într-o poveste care mi s-a întâmplat prin anii ’70. Când l-am întâlnit pe Sergiu Al George. Şi pe încă cineva care trăise o perioadă îndelungată în Extremul Orient. Atunci, din discuţiile cu ei am înţeles, a fost un insight, diferenţa între un occidental şi cineva din contextul Extrem-oriental. Pentru un occidental, de exemplu, moartea este un concept. Care oricând i se poate întâmpla altuia dar nu lui. Un extrem-oriental nu conceptualizează. El experimentează interior moartea. Un occidental conceptualizează sub forma unei particule numită tahion întoarcerea în timp. Un extrem-oriental o experimentează interior. Ş.a.m.d. Cred că mai simplu este să vorbim despre „analfabeţii funcţionali”, că tot este la modă sintagma şi pentru că se redescoperă în Occident roata, inclusiv că are spiţe. Care trimite la explicaţie şi înţelegere. În sensul că o explicaţie perfect logică pe care o reţii, o memorezi, tocmai pentru că este logică, nu înseamnă că ai şi înţeles-o. Dar pentru a o înţelege este nevoie de un experiment implicit interior. Care este numit şi experiment mental. De pildă, dacă la chimie ţi se explică o reacţie în care intră cutare şi cutare ingrediente şi ies cutare şi cutare rezultate, se pare că nu o vei şi înţelege dacă în minte, în faţa ochilor minţii, nu vei lua de undeva ingredientele de intrare pe care le vei introduce într-o anumită ordine într-o retortă pentru a se produce reacţia şi nu vei „vedea” cum în final apare în retortă ceva care nu seamănă de niciun fel  cu ingredientele iniţiale. Altfel nu vei înţelege nimic, deşi ai memorat foarte bine explicaţia. Tot aşa se întâmplă lucrurile cu un fizician sau un matematician sau oricine se ocupă cu o anumită ştiinţă. Precum şi în filozofie sau, nu mă feresc să spun, într-o teologie a unei anumite religii. Ori un experiment mental înseamnă, orice ar spune altcineva, o „trăire” care te marchează şi de care nu prea poţi scăpa uşor. Prin urmare, întotdeauna experimentul mental conduce la o înţelegere dincolo de orice alte consideraţii. În artă în general  şi în literatură în special, lucrurile sunt şi mai spectaculoase. Un cititor care nu se pune în pielea şi oasele eroilor şi întâmplărilor prin care ei trec, v-a arunca pur şi simplu cartea după primele foi citite deşi poate cartea respectivă este una foarte bună. Nu ţi s-a întâmplat niciodată ca punând mâna pe o carte de sute de foi să n-o mai laşi din mână până n-o termini? Şi după ce ai terminat-o să afli cu surprindere că n-a durat tot cititul decât câteva ore, cu toate că habar n-aveai de tehnica cititului rapid! Ei, aici autorul te-a prins! Şi mai mult: n-ai intrat numai în pielea şi oasele eroilor şi n-ai participat numai la acţiuni, ci pur şi simplu ai intrat în rezonanţă cu autorul şi tu însuţi ai creat lumea cărţii. Cred că cel mai sugestiv sunt spuse despre Occident vs. Extremul Orient, toate acestea, de un japonez Nyioti Sakurazawa care a petrecut câţiva ani buni în Europa pentru a înţelege cum gândesc occidentalii. Iată ce ne spune: „Dacă unui muncitor incult din Tokyo cineva i-ar spune: «Eşti muritor pentru că…», va replica: «Berabome!» («Eşti idiot!») înainte ca acela să-şi fi putut termina fraza. Raţionamentul analitic explicativ este pentru el insuportabil din cauza învăţăturii intuitive, sintetice, tradiţionale” [5]. El, pur şi simplu, a experimentat instantaneu interior „a fi muritor” şi nu i-a mai trebuit nicio explicaţie. Eu, de mult timp experimentez  interior. Şi, din când în când, mai şi scriu. Indiferent dacă încerc să fac „ştiinţă” sau altceva, inclusiv „literatură”. Pe scurt: deşi o făceam şi înainte fără să ştiu, precum Burghezul gentilom proza, după 1970 am devenit conştient de  „experimentele mele interioare”. Şi atunci când mă aflu în anumite condiţii favorabile, le şi consemnez în scris. Indiferent că este vorba de meseria mea de bază sau de literatură. Cred că acum, pentru a evita „analfabetismul funcţional” pe baza experimentului interior, Occidentul se întâlneşte efectiv cu Extrem Orientul. Pentru a încerca să fiu mult mai precis, voi da un exemplu din activitatea mea IT. Astfel, mi se întâmplă de multe ori ca atunci când scriu şi testez un program pe calculator să intuiesc, în timpul rulării, faptul că va apărea o eroare de programare şi unde se va produce aceasta. Atunci dau ceea ce se numeşte un „dump” de memorie executivă şi constat că eroare apare acolo unde am prevăzut. După mine aceasta înseamnă că intru într-o anumită, să-i zic, rezonanţă cu calculatorul,  reuşesc să-l „simt”. Bref, pentru a fi performant, este necesar să posezi o anumită intuiţie a domeniului de care te ocupi, fie că e vorba de ştiinţă (un anumit subdomeniu al acesteia) sau de alt domeniu al cunoaşterii sau acţiunii. Şi atunci „analfabetismul funcţional” este abolit.

IM: Bine. Hai să lăsăm pe mai târziu ce se întâmplă cu ajungerea la o „schimbare neschimbată”. De fapt, acum, pe mine mă interesează…

GM: Evident,  literatura. Dar dacă m-ai provocat, ţi-am răspuns. Şi poate nu inutil pentru discuţia noastră deoarece…

IM: …deoarece întrebarea care mă frământă este dacă, alături de ştiinţă, filozofie şi teologie, literatura este, sau nu, un mijloc de cunoaştere şi de ce natură este acesta?

GM: Excelent. Hai să ne focalizăm pe această direcţie. Şi să ne lăsăm, ca cititor şi/sau autor „furaţi”, intuitiv, de ea. Cu ce să începem?

*

IM: Aş începe discuţia nu de la cartea apărută anul trecut, Fragmentarium: ficţionale, ci de la un text mai vechi al dumitale,  Dincolo de ironie şi ironism, mai exact de la prima discuţie virtuală cu Richard Rorty. Ce reprezintă, de fapt, „cultura literară”, acea cale pe care au mers intelectualii occidentali în „detrimentul adevărului redemptiv”? Şi care ar fi consecinţele acestei „înfloriri” a culturii literare asupra literaturii?

GM: „Ce reprezintă, de fapt, «cultura literară», acea cale pe care au mers intelectualii occidentali în «detrimentul adevărului redemptiv»?” (adică a Adevărului care să-i mântuie G.M.)? Păi ei au ales, fiecare în parte, propriul adevăr pe care încearcă să-l transmită şi nu prea sunt în stare. Este ceea ce caracterizează, în mod deosebit, „postmodernismul”, pe scurt PoMo aşa cum îl alintă ei, plecând de la Nietzsche citire: ”Lumea adevărată – inaccesibilă? Oricum, neatinsă. Şi neatinsă fiind, e şi necunoscută…Lumea adevărată – o idee ce nu mai e de niciun folos…Lumea adevărată am lichidat-o: Ce lume a mai rămas? Cea  aparentă, poate?… Dar nu! Odată cu lumea adevărată am lichidat-o şi pe cea aparentă!; sfârşitul celei mai lungi erori; punctul culminant al omenirii; INCIPIT ZARATHRUSTRA”[6]. Prin urmare, fiecare dintre ei  a devenit un Zarathrustra pe cont propriu! Aceasta a condus la o libertate totală de gândire şi exprimare fără nicio restricţie interioară: „Dincolo de bine şi de rău”. Este ceea ce ne propune PoMo în lumea într-adevăr POST MODERNĂ în care am intrat şi suntem bulversaţi. Dar PoMo nu se confundă, în chip de curent de gândire – o ultimă suflare a iluminismului – cu POSTMODERNITATEA. Cum, tot aşa, epoca MODERNĂ nu s-a confundat cu modernismul, în ea apărând tot soiul de curente, unele dintre ele contrazicând caracteristicile principale ale acesteia. Mă întrebi: „Şi care ar fi consecinţele acestei «înfloriri» a culturii literare asupra literaturii”? Păi, această „înflorire” reprezintă tocmai acea libertate totală (şi nu numai în literatură şi artă, ci în general) cu bunele şi relele ei.

IM: Întotdeauna problematica libertăţii mi s-a părut complicată, adesea un termen inutil aş zice – libertatea. Există probabil doar ca invenţie a noastră, atât de umană, obsesie a umanităţii. Literatura nu ar fi trebuit niciodată să accepte jocul cu acest cuvânt. Acum a devenit singura noastră şansă de a-i schimba semnificaţia. Libertatea trebuie să devină altceva, ceva care să ne scoată din cercul vicios uman-inuman, în care momentan se învârte. V-aş întreba, prin urmare, care sunt totuşi „bunele”?

GM: Cu bunele: dă-mi voie să ne aducem aminte de Wittgenstein şi ale sale „jocuri de limbaj”. „A da ordine şi a acţiona potrivit ordinelor; a descrie un obiect după înfăţişarea lui sau după măsurători; a construi un obiect pe baza unei descrieri; a relata un eveniment; a formula presupuneri despre un eveniment; a formula şi testa o ipoteză; a prezenta rezultatele unui experiment în tabele şi diagrame; a născoci o poveste şi a o citi; a juca teatru; a cânta melodii ale unor dansuri; a dezlega ghicitori; a face o glumă; a o spune; a rezolva o problemă de aritmetică practică; a traduce dintr-o limbă în altele….”[7] . El deschide o cutie a Pandorei. Pentru că pune în evidenţă mulţimea, pluralitatea logicilor necesare pentru a descrie diversele domenii ale lumii în care trăim. Şi asta în detrimentul logicii aristotelice, aşa numite „clasice”, care a avut pretenţia ani, o mulţime de ani de-a rândul, de a fi univocă şi universală [8].

IM: De fapt, ce spune el?

GM: Spune că toate  aceste „logici” presupun existenţa unui set de reguli cunoscute de un emiţător şi un receptor pentru a se angaja într-un joc. Ca în jocul de şah, de exemplu. Dar mai înseamnă şi altceva implicit: adoptarea unor prezumpţii. Cum ar fi, în cadrul jocului de şah, că nici unul dintre participanţi nu va profita de iuţeala sa de mână pentru a scoate de pe tablă o piesă a adversarului. Altfel spus, un joc de limbaj poate reprezenta şi un sistem de gândire: cu un fundament care conţine un set de „prezumţii” şi un set de „reguli de inferenţă”, ambele împreună referindu-se la un Adevăr Ontologic.  Şi, de asemenea, un bloc de propoziţii care se construiesc prin aplicarea regulilor de inferenţă, plecând de la prezumţii, fiecare propoziţie reprezentând un Adevăr Logic care, evident, nu contrazice „Adevărul Ontologic”.

IM: Interesant. Şi ce fac adepţii PoMo?

GM: Fiecare autor de acest gen care se respectă şi poate fi luat în considerare, propune, într-un text, propriile reguli ale unei lumi neapărat noi. Lume pe care o creează, iar receptorul este invitat să descopere prezumpţiile şi regulile ei pentru că acestea nu sunt date explicit. Adică să facă experimente interioare (mentale) pentru a le „înţelege”. Nefericirea este că, de la un text la altul, autorul schimbă „fundamentul” şi receptorul intră în ceaţă. Întocmai ca Lila. Lila în Hinduism care, într-o primă accepţiune înseamnă „joc”. Însă într-una mai profundă  trimite la activitatea Absolutului de a se juca prin crearea de universuri din Cosmos[9] (n.b. Cosmosul nu se confundă cu universul ci, în conformitate cu apreciatul şi cunoscutul astrofizician englez înnobilat, Sir Martin Rees, din el se nasc universurile, de fapt „multiversurile” – frumoasă denumire metaforică ce-i aparţine [10]). Şi acum autorul PoMo ia locul Absolutului sau Demiurgului, fără nici o restricţie interioară pentru că, nu e aşa?, este „în afară de bine şi de rău”.

IM: Întotdeauna am încercat să ne explicăm procesul creării şi prezenţei operei de artă prin asocieri cu elemente oarecum improprii, precum organismul, maşina, cosmosul etc., şi mereu am legat toate acestea de imaginea unui zeu care fie acţionează prin noi, fie noi ajungem la el şi îi luăm locul. Situaţia în care se află astăzi arta contemporană este o consecinţă a acestor comparaţii nocive şi pretenţii genialoide. Creaţia şi opera de artă ar fi trebuit gândite liber de aceste aproprieri forţate. Nu cred că există nicio legătură între cosmos, multivers şi lumile potenţiale ale literaturii. Sunt procese diferite, teorii diferite care trebuie privite aşa. Aceasta este imaginea fabricată, comercială a PoMo, prin alăturarea unor discursuri de popularizare. În Postmodernism văd tocmai o încercare de destabiliza aceste discursuri, de a le scoate la suprafaţă impostura; nicio ficţiune nu ar trebui să aibă prioritate asupra altei ficţiuni sau să o confişte. Datorită postmodernismului am avut posibilitatea să cunoaştem ce înseamnă această libertate, nu cea a proliferării fără restricţii interioare a operelor, ci tocmai iluzia din spatele acestei proliferări; faptul că avem posibilitatea să o cunoaştem, să devenim conştienţi de ea, dă semnificaţie ideii de libertate.

GM: Stop cadru! Aici părerile noastre diverg. Şi tocmai prin asta dialogul nostru devine mai interesant. Îl voi lua de exemplu pe Fowels cu al său „Magician”. Nu cred că se poate nega postura lui Conchis de Demiurg-Păpuşar de a se juca cu Nicholas, punându-l pe acesta să trăiască efectiv, să „experimenteze exterior şi interior“ tot soiul de lumi posibile, contradictorii, precum adevăratul presupus „Demiurg“. Care, plictisit moarte în singurătatea sa astrală,  l-a inventat pe om şi imaginaţia acestuia ca să aibă cu cine să se joace de-a baba oarba. Ca, în final, Fowels să demonstreze implicit imposibilitatea unei comunicări reale a fiecăruia cu ceilalţi [11]. De fapt este vorba de o imanenţă a contingentului care neagă şi totuşi tânjeşte după transcendenţă. Bine înţeles că poţi veni cu alte exemple, la fel de convingătoare, ca să argumentezi propria poziţie. Precum una dintre conotaţiile deconstrucţiei lui Derrida. Şi anume cum că interpretarea unui text este doar un alt text care nu este el însuşi o interpretare privilegiată şi care deci, la rândul său, se cere a fi interpretat [12]. Poziţia mea este,  şi  voi afirma acest lucru cu tărie încercând să-l argumentez în continuarea dialogului nostru, anume că, de fapt, postmodernismul nu face altceva decât ca în numele unei libertăţi totale,  fiecare  autor în parte, în stil propriu, să se cicleze în jurul Nimicului. Şi, paradoxal, tocmai acest lucru le este comun: centrul în jurul căruia se învârt, iar asta îl face pe oricare dintre ei să nu contrazică „libertatea” celorlalţi. Subiectul este mult prea vast ca să-l epuizăm în această convorbire. Iar acum apare ideea altui dialog între noi doi pe care îl putem desfăşura ulterior în cadrul căruia eu să pun întrebări, iar dumneata să prezinţi propria poziţie.

IM: De acord. Pe de altă parte, dacă stăm bine să ne gândim, tot aşa au procedat şi scriitorii „omniscienţi” mai mult sau mai puţin moderni, nu?

GM: Da. Numai că ei prezervau „omniscienţa” lor ca fiind invariantă de la un text, la altul. Întocmai cum în cadrul unui sistem de gândire se pot emite un număr imens de propoziţii (logice) care să nu contrazică „adevărul” (ontologic) al premizelor. În contra partidă un autor PoMo se joacă. Schimbă registrul de la un text la alt text. De bine de rău, te obişnuieşti şi cu asta şi treburile merg mai departe depinzând de imaginaţia autorului ca să devină (sau nu) plictisitor.

IM: Intervin acum „relele”?

GM: Exact. Pentru că unii autori PoMo, pentru a nu intra în rutină, schimbă fundamentul, nu numai de la un text la altul, ci chiar în cadrul aceluiaşi text. În sensul că nu creează o nouă lume până la sfârşit ci, prin „deconstrucţia” devenită atât de la modă, o lasă neterminată sau o distruge şi trece la alta. Din acest moment solipsismul înfloreşte, iar receptorul se plictiseşte (rimă involuntară). Şi aceasta în virtutea, greşit înţeleasă,  a singurei legi care rămâne veşnic neschimbată: totul se schimbă (de regulă imperceptibil) şi instantaneu. Şi o astfel de „virtute” (şi nu legea în sine)  luată de ei în considerare nu duce decât, aşa cum am spus, la o ciclare ironică fără sfârşit având ca centru NIMICUL. Unii teoreticieni PoMo vorbesc de o „descentrare”. Adică să te muţi de pe centru pe periferie (pe circumferinţă) pentru că acolo se întâmplă lucrurile interesante; adică jocul de dragul jocului, vechea sintagmă a „gratuităţii jocului în artă”. E treaba lor! În fond „realitatea” cu care se joacă un autor PoMo este una care îl înşeală. Pentru că Baudrillard ne avertizează că ea este „o căţea” (la realite est peut-etre plutot une sphinge qu’une chienne sau în traducerea engleză a textului, disponibilă şi ea, este folosit un cuvânt mai dur: “a bitch” [13] ). O căţea care te lasă să crezi că poţi s-o stăpâneşti, s-o dresezi, să te joci cu ea. Dar,  în timp ce te joci, ea trece nu pe lângă tine, ci pur şi simplu, peste tine, lăsându-te mult în urmă, ajungând „un raport oficial decalat în timp al realităţii” [14]. Pe care tu, strivit de ea în jocul-simulacru când te învârteai în jurul nimicului, evident nu îl mai poţi citi.

Mergi împreună cu ea, cu Realitatea, mână în mână, n-o silui, indiferent de risc! Şi atunci te va iubi necondiţionat. Pentru că „orice lucru este lipsit de existenţă inerentă”. Dar asta nu înseamnă că nu poate să reapară sub altă formă, cu un alt destin, impus de aceiaşi Realitate. Dar pentru asta îţi trebuie nu numai talent ci, aş îndrăzni să spun, şi harul unei anumite intuiţii. Şi aici intervine într-adevăr acest „har”. Harul de a te înscrie, indiferent ce fel de literatură sau ştiinţă, etc. faci, într-o evoluţie naturală a Realităţii, de a o intui, de a nu merge împotriva ei, pentru că altfel ea se răzbună. Şi acum jocul capătă o adevărată, imensă miză şi nu te mai învârţi în jurul „Nimicului”, ci rămâi în Existenţă .

IM: Doar câteva precizări aş ţine să fac legat de cele de mai sus, şi aş începe chiar de la problema deconstructivismului. Nu ştiu dacă această înţelegere a deconstrucţiei ca joc superfluu, joc de dragul jocului, ne ajută la ceva. Ea plasează deconstrucţia exact în locul pe care aceasta a încercat să-l evite, în opoziţia falsă structuralism-poststructuralism, respectiv raţional-iraţional. Există un joc, desigur, dar regulile şi miza lui e alta, chiar şi locul unde se desfăşoară e altul. Miza – propria semnificaţie. Într-o carte mai veche, Jonathan Culler pune această problemă a deconstrucţiei înţeleasă în cadrul unui sistem de gândire bazat chiar pe opoziţiile binare. El spune acolo că ar trebui să ne ridice semne de întrebare chiar faptul că teoreticieni reprezentanţi iniţiali ai structuralismului au ajuns să fie încadraţi în poststructuralism ceea ce face ca acesta din urmă să fie mai degrabă o consecinţă firească a primului (de altfel, ideea apare şi la Peter Osborne), punctul în care structuralismul începe să se întrebe despre „certitudinea” pe care a afişat-o. Pe de altă parte, această mişcare de analiză a propriei metode şi propriilor concluzii nu are nimic iraţional. Ea doar ne învaţă cum să gândim şi să integrăm incertitudinea, iar deconstrucţia face asta şi cu ea. Dacă orice noţiune este formată dintr-un nucleu, o semnificaţie centrală, şi zone periferice, deschise, prin care sensul ei este permanent transformat, atunci prin negarea centrului, ajungi să pui sub semnul întrebării propriul sens. Ceea ce ne face să ne întrebăm dacă nu cumva chiar noţiunea de marginalitate şi posibilitatea acesteia este negată; deconstrucţia va împinge structuralismul la limita nonsensului, punctul în care poststructuralismul descoperă paradoxul nu ca pe o manifestare a iraţionalului, ci ca pe o şansă de a trece prin această experienţă a limitelor. Marginalitatea nu permite un joc gratuit, ea a fost mereu spaţiul unde Altul s-a putut forma. Acest Altul reprezintă în definitiv ieşirea din binomul Eu-Celălalt, el există dincolo de jocul actualizărilor şi potenţializărilor noastre, în afara jocului, de fapt. Asta ne-a arătat deconstrucţia, acel în afară, nu pentru a înlocui centrul, ci pentru a arăta lipsa de fundament a lui, imposibilitatea lui. Acest Altul este chiar realitatea, în cele din urmă, nicidecum Nimicul.

Pe de altă parte, acea cultură literară care permite ca fiecare să îşi afirme propriul adevăr, ducând în cele din urmă la blocarea comunicării (căci acolo se ajunge, nu?), este o cultură construită pe certitudini, o cultură „războinică”, a respingerii deconstrucţiei, şi care are ca fundament lupta pentru afirmarea de sine. Originile ei sunt mult mai vechi. Am să reiau acum ce spuneai mai sus: „Dacă atunci când  executaţi posturile nu conştientizaţi experimentând, unii dintre voi veţi ajunge, cel mult, la performanţe de circ şi nimic mai mult.” Iată o descriere perfectă a culturii literare, ca performanţă de circ, care funcţionează într-o lume închisă în care a experimenta, colonizându-l pe celălalt sau lăsându-te colonizat, devine o modalitate de a creşte vânzările, de a te vinde şi de a vinde prin puterea de a lua cât mai mult de la celălalt, prin contracte şi schimburi cât mai profitabile. Colonizarea are aici o semnificaţie negativă, violentă; nu se poate face trecerea spre simbioză (?) Probabil că nu într-o cultură literară, în care s-a creat o nouă clasă, nu?, clasa culturală prin care subversivul, marginalul sunt folosite în scopuri economice (spectacolul vinde cel mai bine), şi nicidecum experimentate. Mai trebuie precizat că o afirmaţie de tipul, citită „clasic”: „realitatea este o căţea”, aparţine aceleiaşi culturi literare nocive. Realitatea oricărui termen este una economică. Şi desigur, doar o des(re)compunere a cuvântului „căţea” ne-ar ajuta să înţelegem excesul de invizibil al realităţii, împotriva oricărei simplificări economice de sens. „Companion species” poate fi o cale, desigur, sau… „implosion of nature and culture”. Totuşi, ceva ne ţine departe – suntem împotriva deconstrucţiei şi/sau feminismului etc. etc.

GM: Aşa cum ai abordat lucrurile, dacă privim cu atenţie premisele implicite pe care le-ai adoptat, ai dreptate. Şi aici „binarismul” între poziţia dumitale şi poziţia mea care pleacă de la alte premize îşi arată colţii. Ca în fizica cuantica vizavi de complementaritate, unde doi experimentatori experimentează din puncte de vedere diferite aceeaşi REALITATE şi al treilea, detaşat, constată că EA este, într-adevăr, aceeaşi. Divergenţa dintre noi apare din semnificaţia diferită pe care o dăm REALITĂŢII. Menţionez că eu acord Realităţii un sens ontologic, de Existenţă în general şi nu de existenţă a „altuia”, fără a nega existenţa acestuia înglobând-o „simbiotic”; faptul că noi procedăm altfel, împotriva „realităţii” cum o văd eu, e cu totul altceva. De aici şi faptul că eu am vorbit de lumile posibile „multiversuri” ale lui Martin Rees. Şi am considerat că literatura, este şi trebuie să fie un mijloc specific de cunoaştere şi acţiune corectă ca şi alte modalităţi care fac parte din gnoseologie (filosofie, ştiinţă şi chiar teologie, atât timp cât ea nu devine fundamentalistă, ca să nu mai vorbim de artă din care literatura face parte). Este iar un subiect vast care trebuie dezbătut, pe care propun să-l rezervăm acelui alt dialog. Şi aceasta deoarece „deconstrucţia” este, cel puţin până cum, legată de postmodernism iar eu o leg nu numai de acesta, ci şi de postmodernitate în cadrul căreia postmodernismul este doar un curent de gândire care nu se confundă şi nu poate fi confundat cu lumea postmodernă în care trăim acum, aşa cum voi încerca să arăt mai încolo.

IM: O.K. La începutul volumului Fragmentarium faci o distincţie între gândirea conceptuală şi cea fragmentară. Aceste două tipuri de gândire introduc o ruptură în interiorul „culturii literare”. Deschid ele, în acelaşi timp, două direcţii distincte şi posibile pentru literatură?

GM: Da, tocmai pentru că acea libertate de care vorbeam devine infinită în cadrul fragmentarismului şi acel „har”, de care, de asemenea, vorbeam, dacă îl ai, se poate manifesta şi el fără oprelişti.

IM: Dar el nu se manifestă, când există, şi în cadrul literaturii conceptuale?

GM: Şi asta e adevărat. Dar acolo el apărea în cadrul unui joc pe figuri impuse. În schimb, în literatura fragmentară i se oferă şansa unui joc pe figuri libere.

IM: Aici este nevoie de o explicaţie şi, aşa cum spui, de experiment interior pentru a o înţelege. Deşi, precizez de pe acum că felul acesta de a secţiona din nou lucrurile: fragmentar vs. conceptual, mi se pare o reintroducere a binomului, exact lucrul de care ar trebui să ne eliberăm. Accept existenţa fragmentarismului, dar nicidecum în opoziţie cu conceptualismul. L-aş vedea mai repede ca  pe o formă de postconceptualism.

GM: Bună observaţie. Putem să-i spunem cum vrem postconceptualismului de exemplu şi „fragmentarism” pentru că mi se pare că se cam face abuz de prefixul „post”. Este evident (măcar pentru mine) că nu există termeni, noţiuni, concepte exclusiv denotative (vezi logica fuzzy de care vom vorbi ulterior). Ele devin denotative numai în măsura în care le facem noi să devină astfel. Dar, în anumite situaţii, cum este şi cea de faţă, este util să îngroşăm înţelesul unor termeni pentru a reuşi să înţelegem limitele lor şi pentru a-i distinge unii de alţii, păstrând tot timpul în minte conotativitatea. Mai departe, cred că nu putem spune dacă „conceptualismul” sau „fragmentarismul” a apărut primul în limbaj  natural. E foarte complicat şi ar trebui să apelăm la apariţia limbajului la animalul Om. Cert, tot pentru mine, este că cele două moduri de exprimare constituie două limite, între acestea existând o infinitate de mixturi ale acestor moduri de exprimare ceea este luat în considerare de logica fuzzy atunci când introduce „nuanţarea”. Prin urmare, în legătură cu „conceptualismul” şi „fragmentarismul” dă-mi voie ca, mai departe, să consider că cele două moduri devin preponderente şi nu exclusive, prima, pentru modern (plecând de la Iluminism) şi cea de a doua, pentru postmodern. În plus, ai deschis o altă cutie a Pandorei. Să profităm de ea. Există într-adevăr, într-o abordare conceptuală diverse variante. Una fiind şi varianta PoMo nedeconstructivistă în care învârtirea în jurul nimicului, joc de dragul jocului, nu mai are loc. Conceptualizarea pleacă de la genul cel mai de sus, conceptul princeps. Care în limbaj „filosoficesc” se numeşte „categorie”. Şi urmează apoi descompunerea pe niveluri până la ultimul care conţine aşa zisele elemente terminale, nedecompozabile. „Adevărul pur, ontologic” se află la nivelul categoriei (a prezumţiilor şi regulilor). El se moşteneşte în ramificarea de sus în jos, deductiv, pe niveluri. Mai mult, pe un nivel componentele mai şi comunică între ele, ceea ce complică lucrurile, dar în sensul bun. Altfel am spune că este vorba doar de o clasificare (taxonomie) chioară şi neinteresantă. Asta este schema simplă dar sugestivă a gândirii conceptuale. Care în sistemele deductive se complică cu o comunicare mai complexă inter-niveluri pe care o poate intui fiecare dintre noi. Prin urmare „adevărul pur” se regăseşte peste tot de sus până jos şi este unic, adică univoc, fiind impus de genul-categorie de la care se pleacă. Din acest motiv se şi spune că  gândirea conceptuală este univocă, fără rest! Într-un text al unui scriitor „omniscient” (omnipotent şi etc.) ca şi în orice sistem de gândire închegat „conceptual” (filosofic, ştiinţific, chiar şi teologic, aici intervenind „dogmatica” religiei respective) aşa se desfăşoară lucrurile. Fără rest [15]?! Ei aici apare surpriza şi frumuseţea ironiei sorţii! Pentru că Gödel n-a avut treabă şi s-a apucat, nu numai să emită, dar să şi demonstreze teorema care-i poartă numele şi anume că în orice sistem conceptual-deductiv, corect construit, apar la un moment dat nişte lucruri ciudate sub forma unor propoziţii care nu contrazic adevărul „pur” de la care se pleacă, dar nici nu-l mai afirmă logic. Şi uite aşa, restul acela nefericit de frumos dar şi înspăimântător îşi arată invariabil colţii mirifici. Nu voi mai vorbi despre ce se întâmplă în alte părţi (filozofie, ştiinţă, teologie) şi despre cum se rezolvă problema. În schimb, în literatură, Umberto Eco a găsit sintagma fericită de „operă deschisă” [16], valabilă şi în cazul abordării conceptuale dar, vom vedea mai departe, cu atât mai mult în cea fragmentară. Ea, cea conceptuală, că de ea ne ocupăm acum, prin restul de care vorbeam, i.e. care „devine”, dar  numai pentru operele care îşi merită titlul de „operă”, prin potenţialitatea nebănuită a unui asemenea rest dat de „harul” inclus. Părând a nu se mai epuiza. Cum sunt anumite texte rămase din Antichitate care încă nu şi-au epuizat potenţele nici până azi. Opera îşi depăşeşte astfel autorul. Întocmai cum Demiurgul după ce a creat o lume, s-a dat la o parte, şi-a şters apoi urmele şi priveşte de la distanţă, amuzându-se: unde a dat şi unde a crăpat. Prin urmare, cu toată pretenţia de „univocitate” a „adevărului pur” propus, orice operă artistică realizată în stil „conceptual”,  în care este inclus nu numai talentul dar şi harul,  prin „restul” care nu-i dă pace îşi pierde univocitatea. Era să zic virginitatea şi n-aş fi zis rău pentru că o asemenea operă poate intra în gestaţie sau, de ce nu, în gestaţii şi naşteri multiple.

IM: Ce se întâmplă însă în „fragmentarism”?

GM: O schimbare de 180 de grade în modul în care este privit Adevărul [17]. Astfel, aici se pleacă de la întrebarea „ce s-ar întâmpla dacă am trece de la «Adevărul Existenţial» ( a fi sau a nu fi) la altul «Pragmatic»”? Ei, de aici începe treaba interesantă. Pentru că părinţii „pragmatismului”  (Pirce, James, Dewey [18]) au zis: hai să lăsăm la o parte filozofia hamletiană a chibritului cu „a fi sau a nu fi”, pentru că, dacă nu am fi, nu ne-am mai întreba! Mai important este, dacă tot suntem, să ne propunem sau să ni se propună un scop, acesta devenind Adevărul Suprem pe car îl putem atinge (sau nu). Iar noi să încercăm să găsim şi să aplicăm modalităţile adecvate pentru a atinge acest scop. S-a lăsat la o parte gândirea conceptuală a unui adevăr imuabil dat odată pentru totdeauna, precum ideile platoniciene şi s-a trecut la o gândire dinamică care urmăreşte cunoaşterea şi acţiunea în fiecare moment pe o traiectorie care musai trebuie să ducă la atingerea scopului. Nefericirea, dar şi şansa supremă este că nu îl ştim. Dar îl putem intui în clipe de graţie, mergând de multe ori prin încercare şi eroare. Este vorba, în transcrierea lui Aristotel, de cauza finalis. Şi, pentru că, de regulă, Omul nu-l poate atinge dintr-odată, el însuşi acest adevăr, devine ubicuu. O asemenea gândire este cunoscută sub numele de „fragmentară”. Într-un fel, fragmentarismul pleacă de la  „gândirea sistemică”. În cadrul căreia scopul se presupune că a fost corect stabilit.  Este vorba de intrări, de o cutie neagră (care le prelucrează) şi, în final, (de obţinerea de) ieşiri care ne îndreaptă, pe o cale cu tot soiul de cotituri şi ocolişuri, prin reacţie inversă (feedback), spre atingerea acestui scop. „Cutia neagră” va reprezenta acum modul în care Omul cunoaşte şi acţionează. S-a dus de râpă orice organizare ierarhică (conceptuală). Pentru că elementele cutiei negre sunt realizate şi corelate altfel. Şi anume, în contra partidă ele par a avea, într-un context particular o oarecare independenţă. Dar care în contextul integrativ, sistemic se structurează acum astfel încât să se atingă, în final, scopul propus. Din acest motiv se şi spune că un sistem nu se reduce, nu poate fi redus, la suma părţilor sale. Şi astfel există un fir roşu care leagă părţile tocmai în vederea atingerii scopului. Şi aici începe să se manifeste cu putere un tip de logică, numită „mereologică” [19], care urmăreşte încadrarea firească a părţilor într-un întreg şi care admite, în virtutea integrării, şi anumite contradicţii. Spre deosebire de logica clasică, numită şi aristotelică în cadrul căreia contradicţia era strict interzisă (neadmiterea terţului inclus).

IM:  Se reduce fragmentarismul la o gândire sistemică?

GM: Înainte de a răspunde la această întrebare dă-mi voie să răspund la alta. Pusă de o colegă, profesor universitar de comunicare. Şi anume: gândirea fragmentară nu este ea însăşi un concept? Întrebare capcană! Răspunsul trebuie nuanţat. Căci Moisil, în 1943, a introdus „Logica polivalentă” [20]. Ulterior ea, prin prietenul meu extrem de cunoscut, C.V. Negoiţă [21], profesor universitar în America şi Lofti Zadeh,   la fel de cunoscut şi profesor acolo, a devenit „Logică fuzzy”. Adică o logică care ia în considerare diverse raporturi, normalizate între 0 şi 1, între „adevăr” şi „fals”. Adică o logică cu „terţ inclus”, una dintre multiplele de acest gen care au apărut încă din prima parte a secolului trecut. Şi astfel, ca o implicaţie directă, şi conceptualizarea se „fuzzifică” (ce barbarism am întrebuinţat!); adică conceptul nu mai este univoc determinat. Consider că acesta a fost un prim pas spre ceea ce numim azi o „gândire fragmentară”. Aici e foarte mult de discutat. Poate, cu altă ocazie. Şi acum să încerc să răspund la întrebarea dumitale. Evident, fragmentarismul, mai ales în artă, dar deja şi în multe alte domenii, nu se reduce, nu poate să fie redus la o „gândire sistemică”.

IM: De ce?

GM: În primul rând, pentru că  în realizarea de către om a unui artefact concret sau abstract (e.g. o teorie, o operă artistică, filosofică, etc.), intervine arhitectura acestuia. Care nu mai este tot una cu sistemul ci îl depăşeşte. Şi aceasta deoarece ea, arhitectura,  îmbracă într-un tot unitar, într-un gestalt arhitectural, aspectele tehnice cu cele umane şi estetice. În acest fel, în opoziţie cu „întregul” sistemic „obiectiv” (în cadrul căruia întregul nu înseamnă suma componentelor), gestaltul arhitectural nu poate fi separat de subiect pentru că el este factorul determinant care creează şi interceptează acest „întreg” al arhitecturii şi îi produce o stare unică, indescriptibilă ştiinţific sau de alt fel. Astfel cred că pot spune despre un asemenea gestalt că este departe de un subiectivism necontrolat şi necontrolabil iar caracteristicile sale esenţiale sunt specifice creativităţii umane [22]. În fine, în al doilea rând, pentru că în Epoca Postmodernă în care am intrat, în aplicarea legii care rămâne (sau pare a rămâne) veşnic neschimbată şi care spune că totul se schimbă „imperceptibil”, apare o schimbare drastică. Şi anume că schimbările au devenit extrem de „perceptibile”. Şi aceasta datorită avansului tehnologic şi exploziei comunicaţiilor (telefonie, tv., mai ales internet). Ce vreau să zic? Specia „om” este singura, până în prezent, care în mod conştient nu a căutat numai să se adapteze la mediu, ci să-şi schimbe mediul în favoarea sa. (De fapt, în mai mică măsură dar inconştient, o fac şi celelalte animale prin inventarea de artefacte pentru a se hrăni şi pentru a-şi crea adăposturi sau „locuinţe”. Dar, repet, inconştient). Şi a ajuns acum, datorită avansului tehnologic, într-un punct critic: schimbările mediului induse de specie tind să devină necontrolabile în raport cu „adaptabilitatea” la ea. Ceea ce putem constata fără dubii este că toate acestea sunt accentuate de explozia comunicaţiilor de care am vorbit.

IM: Adaptarea la mediu şi acţiunea asupra mediului nu pot fi atât de clar delimitate precum ne imaginăm (voi reveni ceva mai încolo la această problemă), prin simpla diferenţă dintre acţiunea conştientă sau inconştientă. Pe de altă parte, când vorbim despre această acţiune inconştientă asupra mediului, prefer termenul de instinct. Dincolo de asta, azi, ne-am obişnuit cu ideea schimbărilor continue. Dar nu apăreau ele şi înainte? Să nu ne întindem prea mult în trecut. Să ne referim doar la Modernitate.

GM: Ba da. Dar ele erau, de obicei, imperceptibile. Mai mult. Nu spun că în Modernitate nu apăreau, la nivelul planetei şi evenimente, respectiv schimbări majore (de tip „catastrofă” în transcrierea lui R. Thom [23], de exemplu). Dar atunci ele erau rare şi nu reverberau, la nivel individual, decât în comunităţi restrânse în jurul locului de apariţie. Azi, situaţia este diametral opusă: pe lângă creşterea scăpată de sub control a schimbărilor, orice eveniment major, care apare din ce în ce mai frecvent, şi care poate produce o schimbare idem majoră într-un punct al globului, reverberează extrem de rapid pe magistralele de comunicaţii a căror dezvoltare a explodat şi ea. Prin urmare, la nivel planetar, nu mă sfiesc să afirm, impredictibilitatea şi de aici, nevoia acută de a continua să existăm ne bulversează; nu mai putem să ne facem planuri decât, cel mult, pe termen scurt; pe mediu şi lung, nu. Şi trebuie în permanenţă să acţionăm, într-un fel sau altul, inclusiv să ne abţinem, într-un timp numit de automatişti „util”, în cadrul căruia feedbackul poate fi încă eficient. Or,  un astfel de timp pare a tinde spre instantaneitate. Şi atunci, de regulă, ajungem, de cele mai multe ori,  nu că vrem, ci automat să „oprim mintea” şi să acţionăm intuitiv, cu „har” dacă îl avem, nu o să obosesc repetând, pentru a scăpa. Tabloul acesta apocaliptic trebuie să fie, şi poate fi, amendat şi relaxat. Dar îl voi lăsa aşa pentru că punerea în evidenţă a celor pe care vreau să le transmit este mai uşor de receptat dacă lucrurile sunt îngroşate. Revenind după această paranteză,  deci nu cumva trebuie ca Omul  să-şi propună, drept scop, altceva? Deşi, cum am spus, acest „altceva” pare ubicuu, incognoscibil, impus din afară. Dar poate fi bănuit, identificat intuitiv. Şi acesta poate fi obiectivul principal a unei noi arte, a unei noi literaturi. Care să deschidă cât mai larg porţile metaforei. Să fie ea literatura de tip „fragmentar”? Posibil. Pentru că tot Wittgenstein spune: „Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă!” [24]. Dar tot el mai lasă să se înţeleagă că „se poate arăta” fără să vorbeşti. Cum? Prin sugestie metaforică. Cu condiţia să nu priveşti la degetul care arată ci spre ce arată acest deget. Aceasta poate fi noul „rest”, infinit mai productiv şi diversificat, al unei asemenea abordări, în primul rând prin artă şi în particular prin literatură, unde el apare preponderent. Şi „preponderent” pentru că să nu-mi spună mie cineva că „metafora” nu este utilizată, destul de frecvent şi de alte genuri ale cunoaşterii şi acţiunii umane – chiar şi în matematică – ea fiind folosită, de fapt,  în toate genurile de comunicare (inclusive în exprimarea în limbaj curent).

IM: Revenind la problema metaforei, s-a tot vorbit despre rolul metaforei în cunoaştere, pare interesantă însă ideea asemănării ei cu „restul” – realitatea invizibilă care va produce acea implozie dintre natură şi cultură. Totuşi, nu poate deveni şi acest mod de a vedea lucrurile tot o „învârtire în gol” ca şi cea PoMo din moment ce scopul final este extrem de greu de evidenţiat, cel puţin discursiv. Şi ce înseamnă acea „intuiţie”? Cum poate fi pusă mâna pe ea?

GM: Aici intervine Deleuze [25], singurul reprezentant considerat a fi PoMo care însă depăşeşte Postmodernismul, cu a sa „Logică a sensului”. Pentru că nu se mai referă la un simulacru de Haos sub formă de „Hazard” inventat de Om, ci la cel natural, la modul în care acest Haos se poate într-adevăr autoorganiza (unii vorbesc de un autopoesis – Maturana şi Varela [26]), precum în sistemele disipative ale lui Prigogine [27]. În fine, cred că se poate vorbi acum de un nou „Mimesis” [28] al artei în general şi al literaturii, în special, diferit de cel imuabil, static de la care plecau presocraticii ajungând la Platon şi Aristotel. De un mimesis al schimbării continue sau a lipsei de existenţă inerentă a oricărui lucru (Budism), cu alte cuvinte că fiecare lucru se naşte, evoluează, involuează şi dispare. De fapt  poate nici nu mai este vorba de un „mimesis”, ci de o integrare în schimbarea continuă. Grea sarcină pentru bietul „consumator”! Dar el va trebui s-o accepte mai devreme sau mai târziu atât timp cât va trăi în Postmodernitate, pentru că o asemenea existenţă i-o va impune. În acest mod calea metaforizării specifice artei este larg deschisă, cu condiţia ca să nu ne fixăm privirea asupra degetului care arată, ci asupra a ceea ce arată acest deget, cum am mai spus. Acesta va fi „restul” fragmetarismului, diferit de cel conceptualist, dar, cred, mult, extrem de mult, mai productiv şi divers. Sub formă, exclusiv de „metafore vii” [29] (Ricoeur) sau „metafore revelatoare” [30] (Blaga).

IM: Există acea diferenţă despre care vorbeşte şi Derrida în „Despre gramatologie”, între Rousseau şi Warburton, unul, cel dintâi, vede metafora primară ca fiind poetică, pe când celălalt spune că metafora nu provine din „focul imaginaţiei poetice”, ea nu este cântată, ci ţine de acţiune, „se datorează modului rudimentar de a vedea lucrurile”. Discuţia asupra originii mi se pare mai puţin importantă aici, cât apropierea care se poate face între această metaforă care ţine de acţiune, restul de care am vorbit mai sus şi utilizarea acestei metafore în poezie, în locul celei poetice. Limbajul obişnuit este plin de metafore, aşa cum ai amintit deja, aceste metafore au ajuns în poezie prin înlocuirea treptată a discursului poetic cu cel comun, ceea ce practic anulează binomul metaforă poetică-metaforă acţiune. Aceste metafore ale limbajului obişnuit sunt cele mai invizibile, nu mai sunt percepute ca metafore, şi astfel în ele restul, urma de realitate, nu mai este accesibil. Preluarea ei în discursul poetic o va expune, astfel încât restul va putea fi extras. Aşadar, cred că ar trebuie să te opreşti acum puţin la Deleuze şi să explici cum poate evita el „învârtirea în gol” marca PoMo. Şi, din nou, ce ar putea să însemne „intuiţia” în acest caz?

GM:  Să le luăm pe rând. Deleuze  depăşeşte „condiţia PoMo”. Şi o depăşeşte printr-o altfel de „descentrare”. Nu prin mutarea pe periferia cercului unde apare învârtirea constantă în jurul Nimicului. Ci prin ciclări în jurul unui centru consistent care apare în urma unui eveniment major şi prin mutarea acestui centru în altele, de fiecare dată când apare câte un astfel de eveniment, o singularitate pentru că fiecare astfel de eveniment este unic, irepetabil. Şi astfel apare o traiectorie care are drept ţintă (tinde spre) sensul „scop final”. Iar acest proces se repetă, prin cercuri cu rază din ce în ce mai redusă, până în momentul în care periferia se suprapune peste centru, semn că s-a atins ţelul, dacă el este atins . Simţind acest lucru,  Foucault [31], alt PoMo pur sânge, dar care a „intuit” ce transmite Deleuze, va spune că secolul trecut ar fi trebuit să fie unul „deleuzian” şi nu greşeşte [32].

IM: În deconstrucţie nu este important cercul, ci spirala – repetiţia cu diferenţă. Desigur, différance.

GM: Desigur, „spirala”.  Dar ea poate fi văzută, în proiecţie plană, drept un cerc care nu exclude acel différance. Mai clar,  Deleuze vorbeşte de „Aion” [33], momentul în care apare  o singularitate, un eveniment major care nu se va mai repeta niciodată. În acest fel apare şi o schimbare spaţială a spiralei, în sensul că raza faţă de aceiaşi axă mediană se micşorează, rămânând un timp constată ca şi în perioada anterioară apariţiei penultimului eveniment major. În acest fel, în plan, toate acestea se pot reprezenta drept o serie de cercuri cu rază din ce în ce mai mică, adică cu „descentrări” ale centrului care se înscriu pe o traiectorie. Scuze de întrerupere.

IM: Explicaţia este interesantă, cu atât mai mult cu cât poate fi vizualizată. Acest mod de a vedea lucrurile a făcut să se spună că ar fi vorba despre teologie negativă. Când a fost întrebat dacă nu i se pare că différance se aseamănă cu dumnezeul teologiei negative, Derrida a răspuns simplu: „Este şi nu este“. În timp ce teologia negativă este preocupată de nebulos şi inefabil, deconstrucţia nu este nici transcendentală, nici reală. Altfel, mai simplu, prin conceptul de arhiscriere se produce acelaşi clash de care spuneai şi în cazul lui Deleuze; să nu uităm că şi Derrida a fost un admirator al lui. Cred că ar fi acum un moment bun să vorbim şi de „intuiţie”, dar şi de „har”.

GM: Da. Intuiţia a fost definită, în cursul timpului, în diverse moduri. Acum poate fi înţeleasă în sensul cel mai larg posibil. Se ştie azi, conform neuroştiinţelor, că, în mod uzual, doar un procent foarte scăzut din capacitatea creierului uman este utilizată de ceea ce numim „raţiune”, adică de o descriere mai mult sau mai puţin discursivă. În schimb, există o anumită „starea a conştiinţei care presupune punerea în lucru, prin cele mai intensive exerciţii, a facultăţilor fundamentale care alcătuiesc personalitatea cuiva. Există, în această stare o concentrare intens-pozitivă asupra unui singur obiect al gândirii care este numită o stare de acuitate (ekagra). Ea este de asemenea cunoscută ca o stare de daigi sau de fixare. Acesta este punctul unde conştiinţa empirică cu întregul său conţinut conştient şi inconştient este pur şi simplu abolită şi se percepe direct Necunoscutul, ce se găseşte Dincolo, ceea ce chiar nu se Cunoaşte. În final, ceea ce pare la început a fi o suspendare temporară a facultăţilor psihice devine o încărcare cu o nouă energie până acum adormită”, ne spune D.T. Suzuki [34]. Aceasta ar putea fi acea „intuiţie” în sensul cel mai larg posibil. Şi în momentul în care ea funcţionează într-adevăr se poate spune că ai şi „har”. Mai adaug că, deşi, în Extremul Orient,  există tot soiul de „tehnici” pe care aplicându-le poţi atinge „harul”, în realitate puţini îl ating. Uneori şi fără nicio astfel de tehnică. Iar o asemenea „intuiţie” şi „har” se poate manifesta în orice creaţie umană, inclusiv în cea artistică

IM: Scuză-mă că te întrerup. Se pare că îţi place foarte mult să citezi.

GM: Da, pare a fi o manie. Dar… „De ce ai lipsit ieri de la şcoală, Bulă?” „Păi, tovarăşa, am fost cu vaca la taur”. „Bine, Bulă, nu putea sa facă tatăl tău acest lucru?” „Ba da, dar taurul o face mai bine!” Îmi place la fel de mult să citez cum îmi plac şi bancurile bune. Care, în traducere românească, par a fi koa-nuri Zen. Adică punerea în funcţiune a „intuiţiei”. Ambele nu sunt sofisme. Sunt un fel deosebit de jocuri de limbaj. Care, în final, provoacă un hohot imens de râs când ceva extrem de evident, la mintea cocoşului, a fost instantaneu pus în evidenţă şi o mirare cu totul şi cu totul aparte te cuprinde.

IM: Prefer această explicaţie a intuiţiei. Deşi, trebuie să menţionăm că intuiţia ţine mai degrabă de o latură pe care am considerat-o mereu nonumană, cumva în afara raţiunii, şi apare spontan, practic timpul nu face parte din elementele care o definesc. Îmi amintesc aici de un articol al lui Helen Steward, care pleacă de la întrebarea: „Au animalele liber-arbitru?”. Steward, pentru a anula opoziţia dintre mecanicişti şi liber-arbitrişti, unii susţinând determinismul acţiunilor, ceilalţi, liber-arbitru libertarian, introduce conceptul de agentivitate. De fapt, ceea ce reuşeşte să facă folosindu-se de acest concept este să arate că între animale umane şi cele nonumane exită o diferenţă de grad, şi nu de esenţă. „Devine mult mai uşor să acceptăm existenţa acestui fenomen interesant, pe care îl numesc agentivitate, odată ce admitem că aceasta ar putea fi mult mai răspândită decât au crezut liber-arbitriştii şi că este apanajul unui număr mare de animale nonumane, şi nu doar al nostru. […] Vreau să spun că, la fel ca noi, multe animale au puteri bidirecţionale. […] Instinctele domină animalele, aşa cum ne domină şi pe noi, în sens larg, impunând o serie specifică de obiective, scopuri şi comportamente, dar lăsând adesea în seama animalului însuşi să hotărască multe dintre detaliile precise privind spaţiul, momentul şi modul în care aceste obiective vor fi atinse.” Această intuiţie, un instinct care ne domină, este de fapt întreaga bestialitate din noi care îşi schimbă complet semnificaţiile negative. Datorită ei, arta nu se limitează la animalul uman, ea devine o posibilitate şi a celui nonuman, diferenţele fiind din nou numai de grad. În ”Art and the Animal“, Elisabeth Grosz ne spune că orice făptură vie este artistică în măsura în care corpul sau alte produse ale ei au ceva care atrag nu doar membrii ai sexului opus, ci şi membrii de acelaşi sex sau reprezentanţii altor specii. Dar toate aceste sunt legate mereu de producerea de teritoriu (spaţiu): „Territory is only produced when something, some property or quality can be detached from its origin or its predictable function within a regime of natural selection, and made to have a life of its own, to resinate, just for itself. Territory is artistic, the consequence of love not war, of seduction not defense, of sexual selection not natural selection.” Asfel, arta nu mai este privită ca o fereastră către lumile naturală şi socială, ca modalitate de reprezentare şi de cunoaştere a lor. Ea se găseşte acolo unde „intensities proliferate themselves, where forces are expressed for their own sake, where sensation lives and experiments, where the future is affectively and perceptually anticipated.” În acest fel, Elisabeth Grosz plasează în zona artei tot ceea ce ţine de domeniul potenţialităţii – adică, tot ceea ce arată ce ar putea fi posibil să fie. Animalele pot produce astfel de stări, senzaţii, organe, teritorii, lumi; cu alte cuvinte punctul de coliziune dintre natural şi cultural se face în acest punct care este intuiţia în forma ei extremă, bestialitatea. Acum putem reveni la Deleuze, mai ales că am deschis o cale către el.

GM: Interesantă interpretarea „bestialităţii” ca lipsită de „negativitate”, care duce la artă şi apropierea ei, volens nolens, de teologia negativă pe care Derrida o neagă. De fapt aici intervine „arhitectura” [35] de care am mai amintit. Mai mult, chiar natura inanimată, prin schimbările ei, poate genera obiecte „arhitectonice” – a se vedea sculptura de la  „Babele” din Carpaţi, de exemplu. Revenind la ”bestialitatea nenegativă” dar şi la artele legate de „animalitate”, cred că înainte de a trece mai departe ar fi extrem de util un nou dialog între noi, diferit de cel referitor la postmodernism, deconstrucţie şi altele asociate, în care să discutăm despre „conştiinţă”. Conştiinţă despre care cunoscutul psiholog, psihiatru şi neurolog Karl H. Pribram (dispărut în 2015) spunea că e o adevărată şi ultimă limită a ştiinţei peste care aceasta încearcă să treacă. Inclusiv despre “conştiinţă şi corp”, precum şi despre conştiinţa umană în raport cu cea a celorlalte animale.

Şi acum să revenim. Şi să mergem mai departe. Adică la acele „descentrări” succesive, mutări ale „centrului” prin care eşti astfel condus să tinzi spre identificarea intuitivă a acelui scop, cauză finală, pe care îl cauţi asiduu. Şi chiar dacă puţini dintre noi îl vor atinge vreodată, mulţi dintre ceilalţi au şansa ca, apropriindu-se de el, ceea ce „produc” să poată continua, în chip de „operă deschisă”. Din acest motiv s-ar putea ca „drumul” pe care îl parcurg să fie extrem de viabil şi frumos de urmărit chiar dacă nu s-a ajuns până la capăt.

IM: A fost un tur extrem de interesant şi incitant pe care l-ai realizat. Şi vrând, nevrând, un gând mă duce la Sisif vizavi de Om. Propun acum să trecem la altceva. Spui undeva,  în Fragmentarium, chiar la început:„Şi totuşi, autorul a început să scrie, pe parcurs pierzându-se el însuşi în ea (în lucrare), devenind o fiinţă virtuală. O conştiinţă fără corp.” Cum poate gândirea fragmentară să refacă unitatea unei „conştiinţe fără corp”? Presupune gândirea fragmentară o anihilare de sine a cititorului şi o în/locuire cu noua conştiinţă, opera sau lucrarea? Mai putem vorbi de o gândire în această situaţie? Cum gândim opera dacă ea nu ne mai este exterioară?

GM: Propun un experiment mental. Nu al meu, ci unul pus în evidenţă de psihiatrul american Arthur Deikman [36].

„Opriţi-vă un moment şi uitaţi-vă în interiorul vostru. Încercaţi să simţiţi originea celui mai personal şi de bază „Eu”, experienţa nucleului vostru subiectiv. Care este rădăcina simţirii «Eu-lui»? Încercaţi s-o găsiţi. Când analizaţi introspecţia voastră veţi găsi că nu contează conţinutul minţii voastre, [e.g. fluxul gândirii voastre la un moment dat specific unei gândiri „fragmentare” G.M.] cel mai de bază «Eu» este ceva diferit. În orice moment în care încercaţi să observaţi «Eu-l» este nevoie să faceţi un salt înapoia voastră. La început s-ar putea spune: când mă uit în interior după cum sugerezi, tot ce găsesc este conținutul de un anumit fel sau altul. Răspund: cine caută? Nu eşti tu ? În cazul în care «eu» este un conținut, poți să-l descrii? Poți să-l observi? Miezul «Eu» al subiectivităţii este diferit de orice conținut, deoarece se dovedește a fi cel care observă – nu cel care este observat. «Eu» poate fi experimentat, dar nu poate fi «văzut». «Eu» este observatorul care  experimentează, înaintea oricărui conţinut conştient. În psihologia curentă şi ştiinţifică, adică pozitivist-materialistă, «Eu-l» nu diferă de persoana fizică şi de conţinutul ei mental, «Eu-l»  este  văzut drept un construct şi astfel dualitatea este depăşită. Sensul  nostru al «Eu-lui» asupra imaginii propriului corp este, cum am spus, doar un construct prin care ne controlăm comportamentul în legătură cu cunoaşterea propriilor abilităţi ale corpului-creierului-minţii. Apoi intervine limbajul care transformă «Eu-l»  într-un lucru (îl reifică) şi îi acordă acestuia atribute şi putere (psihologa americană Susan Blackmore). Sau, mai sugestiv, într-un «Centru gravific narativ» ceea ce ne oferă sentimental fals al unui unităţi a «Eu-lui» (filosoful american Denett). Cu toate acestea, când vom folosi introspecția pentru a căuta originea subiectivității noastre, constatăm că acea căutare a lui «Eu» lasă aspectele obișnuite ale personalităţii în urmă și ne duce  mai aproape și mai aproape de conștientizare, per se. În cazul în care acest proces de observare introspectivă este realizat, la încheierea acestuia chiar și sentimentul de bază al subiectivităţii «de sine» dispare din conştiinţă. Astfel, dacă vom continua, descoperim că «Eu» este identic cu conștientizarea: «Eu = Conştienţă!».”

Prin urmare, să nu te mire dacă „eu” ca persoană fizică, exist acum înglobat în „Conştiinţa”, să zicem, „a Speciei Om”, deci am devenit, odată cu ea, o „conştiinţă fără corp individual” (individualitatea corpului meu a fost aglutinată şi integrată într-o individualitate a corpului subiectului colectiv „Om”; care, la rândul său poate, la fel de bine, după unele cercetări, să fie la fel de „material” ca şi corpul meu fizic), şi totuşi, în calitate de „Eu = Conştienţă”, pot privi detaşat („desituat” va spune Mihai Şora [37]), noul meu „corp colectiv”, dar şi comportamentul acestuia. Prin urmare, chiar sunt o „conştiinţă fără corp” care „integrează”, dintr-o infinitate, atât de mult cât poate fiecare individ în parte; asta ne-o spune şi ne face s-o „simţim” experimentul „Deikman”, fără să ştim şi fără să ne punem problema dacă această conştiinţă este susţinută de un substrat „material” sau nu. Restul e doar „tăcere” sau speculaţie; inclusiv că „n-ar avea corp” care este doar o metaforă.

IM: Dar de ce această insistenţă de a identifica eul cu conştiinţa? Când, de fapt, procesul de înglobare în conştiinţă este tocmai o depăşire a eului, a cărui semnificaţie aş limita-o la cea a unui construct, imaginea restrânsă pe care conştiinţa şi-o face despre ea în mod obişnuit. Abia aşa ar căpăta oarecum posibilitate şi problema devenirii. Sau se explică şi obsesia modernităţii cu eurile scindate, dedublate, multiple, heteronimele etc. Alchimia negativă a modernităţii. Dacă rămân la nivelul de simple euri nu s-a întâmplat nimic, trebuie să devină conştiinţă, iar pentru asta e nevoie de corp. Şi da, cred că este impropriu să o numim fără corp. Această conştiinţă are corp, în cele din urmă este chiar corpul în totalitatea lui. Corpul nostru ca mulţime, ca spaţiu colonizat de structuri vii dintre cele mai diverse. Echilibrul lor presupune simbioza lor. Percepţia noastră asupra lui este limitată. Nu avem acces nici la relaţii care se stabilesc între noi şi ceea ce ne pare a fi în afară. O mare parte din viaţa noastră se desfăşoară la nivel inconştient. După cum bine ai zis mai sus, nu ne folosim decât o mică parte din posibilităţile creierului. Abia aici aş putea să văd în literatură o formă de cunoaştere (legat de intuiţia de care am vorbit mai sus, ca bestialitate), dar până şi aici e nevoie de un corp activ (nu corpul obiect: de studiu, metaforă sau vehicul pentru expresii care transmit ceea ce este mai intim, privatul), sub diversele forme pe care acesta le poate lua – devenirea carte, devenirea scriitură etc. Aşadar, de ce să identificăm eul cu conştiinţa?

GM: Aici intrăm în domeniul „Conştiinţei” despre care am propus să avem un dialog separat. Pentru că, dacă intrăm în acest domeniu nu vom putea evita „Transcendentalul”, diferit de „Transcendentul Absolut”, la Kant, apoi la Husserl şi fenomenologia sa care continuă cu vigoare şi azi, în diverse variante, inclusiv când e vorba de conştiinţa animalelor diferite de Om (a se vedea, de exemplu, ultima carte din seria Zeta Books [38]) ca să ajungem apoi la Chalmers, Denett şi cei din jurul cunoscutei publicaţii Journal of Conciousness Studies, precum şi la Mihai Drăgănescu [39], prematur plecat dintre noi în 2010.

IM: Volumul Fragmentarium: ficţionale  începe cu proză scurtă, continuă cu o piesă de teatru şi câteva poeme şi se încheie cu o serie de eseuri. Fiecare în parte aparţine altui gen literar, nu se amestecă, nu se intersectează, ai dedicat fiecărui gen secţiunea lui bine delimitată. De ce ai ales acest mod de a ţi fragmenta lucrarea?

G.M.:  Pentru că, aşa am mai zis, eu nu „scriu” literatură, ci experimentez interior, de câte ori am chef, timp sau dispoziţie. Şi din când în când, tot când am chef, timp sau dispoziţie mai şi consemnez în scris ce am experimentat. Şi atunci, observând experimentele mele de care vorbeşti, le-am împărţit în: (a) experimentarea drumului către un sens final, această experimentare descrisă devenind „proză”; (b) experimentarea unui sens pe care îmi face impresia că l-am simţit la un moment dat, rezultatul consemnat al acestei  experimentări devenind „poezie”; (c) experimentarea rupturilor de simetrie în fluxul gândirii şi atunci consemnarea devine „prozo-eseu” care înseamnă, cum frumos zice Felix Nicolau în prezentarea cărţii, „durere şi întristare, adică stimulent crâncen”.

IM: „Acum în mintea mea este vid. Ei bine. Realizează-l” spui undeva în volum. Fragmentarismul prin accentuarea golurilor şi a zonelor de negativitate măreşte din ce în ce mai mult posibilitatea atingerii acestui vid, a nimicului. Totuşi, nici golurile, nici zonele de negativitate nu sunt vid, ci doar locuri, spaţii unde îi este cedat textul cititorului. Se poate obţine vidul, nimicul, prin „lucrare”, prin literatură?

GM: Într-un fel ai răspuns singură. Da, fragmentarismul prin accentuarea golurilor şi a zonelor de negativitate măreşte din ce în ce mai mult posibilitatea atingerii acestui vid, dar nu a nimicului. Căci nici golurile, nici zonele de negativitate nu sunt vid, ci doar locuri, spaţii unde îi este cedat textul cititorului. De asemenea, „nimicul” în literatură , aşa cum am arătat, poate fi şi este obţinut de unii PoMo printr-o construcţie neterminată urmată imediat de o deconstrucţie a ei şi continuată printr-o nou construcţie, secvenţa repetându-se până la plictiseală şi lehamite; nu a scriitorului; el poate continua cu o voioasă perseverenţă mult şi bine; ci, evident, a cititorului.

IM: Să discutăm puţin plecând de la următorul citat extras din „Eseu asupra poeziei moderne”, de Alexandru Muşina: „Accentul pus pe dimensiunea gratuită a actului poetic este afirmarea importanţei unei abordări spirituale a realităţii şi a actului de creaţie, într-un context în care dominantă este valorizarea din perspectiva utilităţii practice, imediate a oricărui efort intelectual. Afirmarea nonutilităţii practice a poeziei nu este decât o reafirmare a specificului actului poetic.”

GM: Ce să spun, că doar am spus până acum de mai multe ori. Totuşi o să repet. Pentru mine, fragmentarismul în Postmodernitate a devenit propriul mod de existenţă. La fel cum pentru Foucault era PoMo. Cu amendamentul că el vorbea despre Postmodernitate, dar, în subtext, se referea, de fapt, la PoMo. Mă voi referi din nou la Deleuze [40]. El depăşeşte „condiţia PoMo”. Şi o depăşeşte printr-o altfel de „descentrare”. Nu prin mutarea  pe periferia cercului care se învârte în jurul Nimicului. Ci prin ciclări succesive în jurul unui centru consistent care apare în urma unui eveniment major şi prin mutarea acestui centru în altul pe traiectoria care are drept ţintă „sensul” (scopul final), acest alt centru făcându-şi apariţia în urma ivirii unui alt eveniment „catastrofă”.

IM: De fapt, cred totuşi că am din nou o problemă de terminologie. Îmi place să vorbesc, când vine vorba de Foucault sau deconstructivism etc., mai repede de poststructuralism decât de postmodernism, din motivele pe care le-am amintit deja chiar la început – scoaterea lor de sub orice semnificaţie temporală. Nu mai sunt momente ale istoriei noastre culturale (deşi sunt şi asta), ci modalităţi de experimentare a istoricităţii. În acest sens, analiza pe care o propune Foucault asupra discursurilor, arheologia cunoaşterii şi altele sunt exact aceste modalităţi de a experimenta – a experimenta cu raţiunea însăşi şi formele pe care le-a luat de-a lungul istoriei, tocmai în domeniul în care ea ar trebui să fie cea care explică ceea ce este afară. Doar că afară, în istorie s-a întâlnit chiar pe ea (producţia de sine) şi astfel a devenit posibil pentru noi acest moment al ieşirii din timp şi al experimentării. Termenul de postmodernism pierde tocmai această posibilitate. Este uimitor că mulţi teoreticieni de azi, deşi o mare parte a teoriei lor are ca punct de plecare tocmai aceste experimentări poststructuraliste, îl neagă adesea. Mi-e teamă că ne confruntăm cu o formă de anxietate, anxietatea influenţei, ceea ce arată în continuare cât de puţin reuşim să-i urmăm pe Deleuze şi Guattari şi cât de mult suntem prinşi în patologiile freudiene. Dar, desigur, aceasta este o discuţie pe care doresc şi cred că o vom relua în partea a doua a dialogului nostru unde rolurile se vor inversa.

Iar acum, cred că am ajuns aproape de final. Este literatura o „ştiinţă”?

GM: „Trei pericole ameninţă gândirea”, ne spune Heidegger: „[a]Pericolul cel bun, şi de aceea mântuitor, este vecinătatea poetului‑rapsod.  [b] Pericolul cel rău, şi de aceea cel mai aprig, este gândirea însăşi. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăşi, ceea ce doar rar îi stă în putinţă. [c] Pericolul de‑a dreptul nociv, şi de aceea dătător de rătăcire, este filozofarea.” [41]

La acestea voi adăuga încă unul: [d] Tehnicul – cel mai periculos şi nociv şi nu ştiinţa, care este în sine benefică dar devine periculoasă când este „implementată” fără socoteală; tehnicul despre care Heidegger vorbeşte în altă parte. Căci, de asemenea, el locuieşte, dar şi tinde să înlocuiască Omul, înglobându‑l atunci când, precum sofiştii (Protagoras) decretează că „Omul este măsura tuturor lucrurilor” şi, prin urmare, poate face orice cu Natura fără ca ea să reacţioneze într-un fel sau altul . Prin urmare, revenind, voi spune că, după umila mea părere, literatura nu este şi nu poate fi o „ştiinţă”, pentru că ea se bazează pe intuiţie, iese prin intermediul metaforelor dintr-o îngrădire artificială, devine de fapt „pericolul cel bun, şi de aceea mântuitor” care apare salvator atunci când „gândirea încearcă să gândească împotriva ei însăşi”, recurgând la „filosofare” mizând exclusiv pe univocitate aşa cum se întâmplă azi cu filosofia zisă „analitică” (lucru care am văzut că este imposibil chiar şi pentru o ştiinţă cu pretenţia de a fi conceptualizată „fără rest”).  Mai mult, trebuie observat ceva foarte important. Şi anume că există, în filosofie, în afară de ontologie şi o gnoseologie care este o teorie a cunoaşterii în general cuprinzând toate aspectele acesteia: teologice, filosofice, artistice, ştiinţifice. Or, odată cu Iluminismul care a condus, în final, la pozitivismul empiric, deci la reducerea întregii cunoaşterii doar la cea ştiinţifică, s-a redus, prin abuz nu numai de limbaj, ci şi de gândire, întreaga cunoaştere doar la epistemologie care înseamnă numai cunoaştere ştiinţifică. Ştiinţa mizează întotdeauna pe predictibilitate. Adică în măsura în care se urmăreşte cu sfinţenie un „protocol” al unui experiment exterior, considerat a fi obiectiv, se obţine întotdeauna un rezultat identic.  Chiar şi în cazul „incertitudinii” din fizica cuantică, în cadrul căreia predictibilitatea strictă a fost înlocuită cu una probabilistă. În literatură? Da şi aici de către unii scriitori PoMo care se ciclează în gol. Restul? Ei bine, restul contează într-adevăr. Literatura, în general, ca şi ştiinţa şi filosofia dar şi unele teologii reprezintă, fără doar şi poate, o cale a Cunoaşterii. Dar, în cazul literaturii, ea se realizează predominant prin metafore.

IM: Ţi-am pus această întrebare din două motive, de fapt. Primul este desigur textul lui Alexandru Muşina menţionat deja şi în care afirmă că poezia contemporană nu mai poate fi decât ştiinţifică, dar lăsând totodată să se înţeleagă că tocmai asta va determina o „abordare spirituală a realităţii”. Termenul de „spiritual” ar putea să pară ciudat în acest context, dar sunt de acord că nu trebuie şters sau ignorat. Atâta vreme cât există în discursuri nu îi putem nega prezenţa – ceea ce putem schimba în cele din urmă este semnificaţia pe care o poate lua. „Fiinţa spirituală” nu este nicidecum un centru, ci o simplă parte ca oricare alta a unui asamblaj oarecare. Către această descentrare ar trebui să ne conducă ideea de literatură ca ştiinţă. Între „spiritul ştiinţific” şi „fiinţa spirituală” au existat legături puternice, rupturi şi apropieri, care au trasat practic „istoria umanităţii”. Această legătură este mai evidentă în aşa numitele ştiinţe umaniste. Cum bine ai precizat deja, ruptura radicală care a dus la dezintegrarea raţionalismului clasic este tocmai acea „desacralizare a raţiunii“, cum o numea Gabriel Gosselin, şi pe care (vezi Gilbert Durand, Arte şi arhetipuri) o putem depăşi chiar prin „ştiinţele omului“ – este un paradox. Durand vorbea de o cunoaştere unitară, în afara filosofiilor greco-creştine: „Să subliniem mai întâi că această Mare Ştiinţă care tinde să unifice cele două lecturi ale Universului, în afară de faptul că este un hiper-raţionalism ce integrează lanţuri de raţionamente mai complexe şi mai curente, mai implicate decât cele utilizate de raţionalismul clasic al lui Aristotel, Toma d’Aquino sau Descartes, poate revendica foarte bine numele de Gnoză. […] Dar Franҫoise Bonardel este cea care în monumentala şi magistrala sa lucrare identifică această Gnoză cu o recurenţă fructuoasă a gândirii hermetice…” Tendinţa spre re-mitologizare prin procesul mitico-alchimic presupune mereu un risc (iar nazismul este un exemplu în acest sens), fiindcă nimeni nu poate prevedea trecerea de la IN-voluţie, Nigredo, la RE-voluţie, Rubedo; aşadar riscul regresării, al involuţiei, este cu atât mai mare cu cât este însoţit de plăcere. Şi iată-ne în punctul în care deconstrucţia devin absolut necesară; să nu uităm că Durand face mereu referire la ideea de om: homo sapiens, homo religious, natură umană etc., tocmai această natură umană este ceea ce deconstrucţia pune sub semnul întrebării. În cele din urmă nu este vorba de a scoate omul din joc, ci de a-l face să-şi accepte locul oarecare printre celelalte făpturi ale lumii. De aceea cred că fragmentarismul pe care îl propui are sens şi ar trebui discutat  alături de noile dezbateri privind postconceptualismul şi schimbările din lumea artelor.

Iar acum, ca să trasez un cerc, aş încheia tot cu Dincolo de ironie şi ironism. Vorbeai acolo de înlocuirea Haosului obiectiv cu simulacrul acestuia, Hazardul – „un simulacru introdus de om”. Din această perspectivă, devine literatura un joc al Hazardului, neputincioasă de a mai „interveni neutru” în lume? Sau dimpotrivă, literatura reprezintă tocmai şansa de a recupera Haosul, intervenţia neutră, de a învinge, în mod paradoxal, simulacrul, ea creatoarea de simulacre?

GM: Da, şi te citez căci: „literatura reprezintă tocmai şansa de a recupera Haosul […], de a învinge, în mod paradoxal, simulacrul, ea [cea G.M.] creatoarea [aparentă G.M.] de simulacre”.

NOTE

[1]Gorun Manolescu, Dincolo de ironie şi ironism, Bucureşti: Paideia, 2010.

[2] Gorun Manolescu, Fragmentariun: ficţionale, Bucureşti: Fractalia, 2017.

[3]Andrew S. Grove, fost CEO Intel, apud  Michael Fradette and Steve Michaud,  The Power of Corporate Kinetics: Self-adapting, Self-renewing, Instant-action Enterprise, Simon & Schuster Ltd., 1998.

[4]Nichita Stănescu, „A unsprezecea elegie”. Se ştie că în conformitate cu Einstein, când se atinge viteza luminii, timpul „încremeneşte“.

[5]Nyioti Sakurazawa, Principe unique de la philosophie et de la science d’Extrême-Orient, Centre International Macrobiotique OSHAWA, 1995, pp. 12 – 13. 

[6]Nietzsche, Amurgul idolilor, Bucureşti: Humanitas, 2005, pp. 37-38.

[7]Wittgenstein, Cercetări filosofice, Bucureşti: Humanitas, 2004, p. 105.

[8]Puţini ştiu că tot Aristotel a pus şi bazele „logicii modale”, azi extreme de la modă care, prin introducerea viitorului contingent, aboleşte univocitatea.

[9]Encyclopedia Britanica, Lila Hinduism, [online https://www.britannica.com/topic/lila] [25 aprilie 2018].

[10]Marti Rees, Doar şase numere, Bucureşti: Humanitas, 2000.

[11]E bine că ai făcut această precizare, pentru că aş vrea să dezvoltăm această idee, extrem de importantă pentru mine. Cu mulţi ani în urmă, credeam cu tărie în această imposibilitate de a comunica, însă, în mod paradoxal, ceea ce m-a ajutat să văd lucrurile altfel a fost tocmai deconstrucţia. Explicaţia este lungă şi va trebui să revenim la ea. Altfel, ar trebui să ne răspundem, cum de este posibil chiar acest dialog? Comunicăm?

[12]Această idee a lui Derrida nu are sens fără să precizăm ce înţelege el de fapt prin noţiunea de text. Schimbă întreaga perspectivă. Pe de altă parte, există aici şi o ironie fină, frecventă la Derrida, îndreptată împotriva hermeneuticii. Vom reveni la momentul potrivit, să ne întoarcem la interviu.

[13]Jean Baudrillard, Radical Thought, Translated by Francois Debrix, Sens & Tonka, eds., Collection Morsure, Paris, 1994, p. 5.

[14]Baudrillard, Op. cit., p. 4.

[15]Deşi, deconstrucţia tocmai aici l-a identificat. Există în acest text „închegat“, cum îl numeai, zone deschise, apărute în ciuda oricărui control omniscient. Restul rămâne mereu în orice, urma invizibilă a realităţii, surprinsă doar din greşeală, printr-un eşec de creaţie. Desigur, în arta abstractă este mult mai uşor de identificat. Badiou l-a numit procedeul substracţiei. În aceste puncta de realitate putem obţine acea „implosion of nature and culture”.

[16]Umberto Ecco, Opera deschisă, Piteşti: Paralela 45, 2005.

[17]De o asemenea gândire se ocupă, pe la noi, Mihai Şora în Sarea Pământului, Bucureşti: Humanitas, 2006, Corin Braga, De la arhetip la anarhetip, Bucureşti: Polirom, 2006, Valentin Cioveie, „Practici ale tăcerii”, în Andreea Parapuf (ed.), Logos, limbă, limbaj, Zeta Books, 2007 şi defuncta, din păcate, revistă Idei în Dialog.

[18]John Dewey, “We only think when we are confronted with problems”, in The Philosophy Book, London, New York, Melborne, Munich, And Delhi: DK, 2011.

[19]Mereologia apare şi în logica clasică, univocă. Dar  altfel şi mai atenuat. Nu vom insista aici.

[20]C. Moisil, Încercări vechi şi noi de logică neclasică, Bucureşti:  Editura Ştiinţifică, 1965.

[21]A se vedea  Gorun Manolescu, “Discuţie non-virtuală cu Constantin Virgil Negoiţă”, în Almanah Origini 2008, LiterArt XXI, 2008, pp. 331-355.

[22]Gorun Manolescu, „Architectural thinking and some aspects of technical creativity”, Human Systems Management, nr. 4 (1984), pp. 226–228.

[23]R. Thom, apud  Alain Boutout, Inventarea formelor, Bucureşti: Nemira, 1997, pp.19 – 26.

[24]Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Bucureşti: Humanitas, 1991, p. 124.

[25]Deleuze, Logique du sens, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969.

[26]H. R. Maturana & F. Varela, Autopoesis and Cognition, Bosto, London: D. Riedel Publishing Company, 1972.

[27]I. Prigogine, apud  Alain Boutout, Inventarea formelor, Bucureşti: Nemira, 1997, pp.43 – 48.

[28]Despre un nou mimesis s-a vorbit deja. În cartea lui, Typhography: Mimesis. Philosophy. Politics, Philippe Lacoue-Labarthe pune această problem, deci până la urmă tot dinspre postmodernism şi deconstructivism vine şi această idee.

[29]P. Ricoeur, Metafora vie, Bucureşti: Univers, 1984.

[30]L. Blaga, Trilogia culturii, Bucureşti: Editura pentru Literatură Universală, 1969.

[31]Foucault citat în  David Bentley Hart, „Critica ontologiei lui Deleuze”, Idei în dialog, nr. 12 (51), decembrie, 2008.

[32]A se vedea şi Gorun Manolescu, „Deleuze: Jocul ideal”, NOEMA, vol. IX, 2010.

[33]A se vedea, de asemenea, G. Manolescu, Op. Cit. unde se explică şi sensul lui Aion dat de René Guénon, de la care Deleuze l-a preluat, précis fără să ştie.

[34]D. T. Suzuki, Zen Buddhism. Selected Writing, New York, London,  Toronto, Sydney, Aukland: Doubleday, 1996, pp. 149 – 150.

[35]Despre “arhitectură” şi “gândirea arhitecturală” am vorbit în mai multe  lucrări. A se vedea

 „Cu privire la formarea conceptului unui produs tehnic”, Revista de Filozofie, vol. XXVII, nr. 4 (1980), pp. 508–514;  „Architectural Thinking”, Proceedings of the 16th International Congress of the History of Science, A. Scientific section, pp. 461-463, Bucharest, Romania August 26 – September 3, 1981;  „Gândirea arhitecturală metodă transdisciplinară”, Revista de Filozofie, vol. XXVIII, nr. 5 (1981), pp. 802–812;  „Architectural thinking and some aspects of technical creativity”, Human Systems Management, nr. 4 (1984), pp. 226–228;  „Architectural Modelling Approach By Means Of Categories And Functors”, Noesis, Vol XXVI (2001), pp. 79–94;  „Qualia Implied In An Architectural Thinking Process”, Noetic Journal, Vol. 3, No 3, July (2002), pp. 259–267;  „Considerații asupra noțiunilor de ‘arhitectură’, ‘proces arhitectural’, ‘qualia arhitecturală’ ”, Noema, Vol. I (2002), pp. 98-105.

[36]A. Deikman, “I=Awareness”, Journal of Consciousness Studies 3, No. 4, 1966, pp. 350 – 356.

[37]M. Şora, Sarea pământului, Bucureşti: Humanitas, 2006.

[38]C. Ciocan & A. Trepca, Fenomenul „animal”, Bucureşti: Zeta Books, 2017.

[39]M. Drăgănescu, Ortofizica, Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1985.

[40]Deleuze, Logique du sense.

[41]Heidegger, apud Gorun Manolescu, “«Le Poetique habite dans L’Home» – Commentaries sur Heidegger”, European Scientific Journal, Vol. 4, Decembre (2013). pp. 380–384.