[Martei Petreu, Filosofia lui Blaga, Polirom, 2024]
de Ștefan Bolea
Cartea Martei Petreu, Filosofia lui Blaga (Polirom, 2024, 608 p.), constituie o interpretare exhaustivă a complicatului sistem metafizic blagian, deopotrivă influențat de psihanaliză, fenomenologie, filosofia vieții, filosofia și teologia culturii, existențialism, pragmatismul „ficționalist”, biologie, fizica cuantică ș.a. Pentru că Blaga admite doar indirect sursa ideilor sale, iar acestea prin anamorfozare devin aproape de nerecunoscut (de exemplu, fanicul misterului este o replică la scoaterea din ascundere a lui Heidegger, matricea stilistică este preluată de la Jung, cenzura transcendentă de la Freud, concepția asupra metaforei este nietzscheană etc.), a fost, până acum, foarte dificil să-l înțelegem pe Blaga, cu atât mai greu cu cât stilul său magnific vrăjește, iar cititorul trebuie să facă un efort suplimentar pentru a distinge justețea și coerența textului. Monografia Martei Petreu reușește să structureze și să deconstruiască imensul material blagian (sistemul are peste 2500 de pagini, iar opera filosofică peste 4000), soluționând una din necunoscutele culturii române moderne. În pofida acestui aspect, dosarul de receptare critică a fost mai degrabă anemic, confirmând dezinteresul nostru – semnalat de autoare – pentru filosofia lui Blaga, în particular și pentru cultura proprie, în general.
Tema cunoașterii străbate opera lui Blaga „ca un fir al Ariadnei” (p. 36). Încă de la volumul de filosofie cu care debutează, Pietre pentru templul meu (1919), se conturează gnoseologia sa negativă și agnosticismul său (convingerea imposibilității cunoașterii) (pp. 25-31). „Datorinţa noastră în faţa unui adevărat mister nu este să‑l lămurim, ci să‑l adîncim aşa de mult încît să‑l prefacem într‑un mister şi mai mare”, scrie filosoful de 24 de ani, anticipându-și conceptul de minus-cunoaștere. „Eu însă mă bucur că nu ştiu şi nu pot să ştiu ce sunt lucrurile din jurul meu, căci numai aşa pot să interpretez în misterul lumii un înţeles…” De la început, observăm această slăbiciune (ne putem gândi și la Vattimo) constituțională a noțiunii de cunoaștere, care nu este orientată logic-raționalist către adevăr (concept care lipsește din gnoseologia blagiană – p. 67), ci către potențarea misterului.
Referindu-ne la Daimonion (publicat într-o primă variantă în revista Universul literar în 1926 și în volum în 1930), ne întrebăm dacă Blaga n-a preluat parțial concepția demonicului din studiul lui Stefan Zweig, Der Kampf mit dem Dämon (1925), care a apărut la noi într-o nouă traducere datorată lui Paul Chetreanu-Don sub titlul Lupta cu demoni (Eikon, 2024). „Numesc «demonică» neliniștea înnăscută [eingeborene Unruhe] a fiecărei ființe umane, neliniște care conduce omul în afara propriei ființe (s.m.) până în infinit, în elementar, ca și cum natura singulară a haosului primordial s-ar fi împlântat în mintea sa cu tensiune și pasiune [mit Spannung und Leidenschaft], dorind să atingă un sens mai înalt și supraomenescul”, susținea scriitorul austriac în studiul dedicat lui Hölderlin, Kleist și Nietzsche. „Dzeu e organic, cîteodată paradoxal manifestat în contradicții. Cînd e paradoxal Goethe preferă să‑l numească «demon». Dzeu întrucît are posibilitatea să iasă din sine, să lupte cu sine, să se joace cu sine, încercînd imposibilul, devine Daimonion”, scria Blaga, continuând sugestia ecstazei lui Zweig. Mai mult, concepția Dumnezeului-demon amintește de explorarea acestei teme din romanul Demian (1919), în care Hermann Hesse susținea că daimonicul are „sarcina simbolică de a uni dumnezeiescul cu diabolicul”.
O sursă a denumirii de Mare Anonim pe care Blaga o dă divinității este, ne spune Marta Petreu, „Elegia” goetheană de la Marienbad, în care poetul german folosește termenii der Unbekannte [„Cel necunoscut”] și der Ungenannte [„Cel nenumit”] pentru a aproxima transcendența. O altă posibilă influență este poezia Dem unbekannten Gott [„Zeului necunoscut”] (1864), scrisă de Nietzsche la 19 ani, în ziua absolvirii institutului Pforta. Tânărul filosof adaugă încă un atribut divinității, considerându-l der Unfaßbare, termen pe care Simion Dănilă îl traduce prin „Denecuprinsul”, dar care poate fi redat și prin „de neînțeles, incomprehensibil, dincolo de înțelegerea obișnuită”. „Vreau să te ştiu, necunoscute Zeu,/ Ce-adânc te-nfigi în inima-mi nebună/ Şi treci prin viaţa mea ca o furtună,/ Denecuprinsule,-nrudit al meu [Du Unfaßbarer, mir Verwandter]!/ Vreau să te știu și chiar să te slujesc”.
În cadrul „minus cunoașterii – scria Blaga în Eonul dogmatic – spiritul omenesc tinde să fixeze, unde se poate și cînd se poate, misterul cosmic în maximumul său de adîncime și de relief” (Opere, vol. VIII, p. 274, s.a.). Puțin mai departe, filosoful explica: „Formulele minus-cunoașterii evoluează de la un minimum de incomprehensibilitate spre un maximum de incomprehensibilitate” (Ibid., p. 291). Chiar dacă refuzam premisa mistică potrivit căreia Dumnezeu este ipseitate și-l tratăm pe Marele Anonim prin prisma alterității sale, filosofia lui Blaga nu este scutită de accente mistice. Un atare element semnificativ este dezavuarea cunoașterii în favoarea misterului, „avansul” regresiv, devoluția către dez-cunoaștere. Într-adevăr, din opera blagiană lipsește presupoziția unirii mistice, accesul la Creator fiind barat prin cenzură: identitatea divină trebuie privită prin disanalogie cu identitatea omenească. Cu alte cuvinte, „Eu nu sunt ceea ce sunt prin Dumnezeu”.
Lui Blaga i se potrivesc, totuși, perfect cuvintele lui Evelyn Underhill despre Hegel: „Deși nu era mistic, a fost atins de acea intuiție mistică de care nici un filosof nu-și poate permite să fie lipsit”. La fel cum autorul Norului necunoașterii, tratatul anonim din secolul al XIV-lea, considera contemplația superioară cunoașterii, considerând-o pe ultima înșelătoare și obositoare („obsesiv-compulsivă”, am spune noi azi), Blaga renunță la plus-cunoaștere, la căldicelul intelect enstatic, la gnoseologia pozitivă în favoarea articularea „misterului metafizic ca mister” (Opere, vol. VIII, p. 215). Mă întreb dacă această poziționare în contra cunoașterii, gândirii, rațiunii și limbajului nu iese din cadrul filosofiei, intrând în transraționalul religios. Referindu-se neîncetat la trama din Geneză, Marta Petreu sugerează că „mitosofia blagiană este o uriaşă anamorfoză filosofico‑teologică, o evidentă şi frumoasă erezie creştină” (p. 573). La care se poate replica că gândirea lui Blaga nu poate să fie în același timp dogmatică și eretică, pentru că erezia corectează logic-rațional dogma. Împreună cu Kierkegaard și împotriva lui Hegel, pentru care, așa cum arată un exeget, „Grădina Edenului nu a fost un paradis ci mai degrabă o închisoare potrivită pentru animalele legate de necesitatea naturală”, reiterăm complexul edenic: dacă ne-am putea întoarce, n-am alege fructul unui alt arbore?
Analogia lui Steven Weinberg dintre fizicienii-magicieni (care sar peste pași și ajung la o nouă viziune asupra naturii) și fizicieni-înțelepți (care judecă problemele pe baza ideilor fundamentale privind felul în care natura ar trebui să fie) – de care se servește autoarea (p. 125) – poate fi aplicată și în cazul acestei cercetări. Pe de o parte, felul în care Blaga își construiește și structurează sistemul e asimilabilă magiei pure, pe de alta, efortul de interpretare al Martei Petreu de a reface munca „magicianului” este o mostră de filosofie înțeleaptă. Dar analogia funcționează numai până la un punct, pentru că imensul travaliu analitic al autoarei, care mă face să mă întreb dacă Blaga a mai fost înțeles atât de limpede până acum, este ea însăși o formă de magie. Pentru că Blaga nu este ușor, cum nici Descartes nu este, deși așa se crede îndeobște, ar fi un câștig pentru cultura noastră dacă Marta Petreu ar scrie și o carte fără note de Introducere în filosofia lui Blaga, pe modelul celor din colecția Que sais-je? de la PUF.