(ca prin oglindă)
de Marius-Iulian Stancu
1.3 “a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască.” (2 corinteni 12, 4)
în aspectele ei fundamentale convertirea se petrece în zona inexprimabilului, cade în afara structurilor cognitive ale umanului, este terifiantă (“tremurând şi înspăimântat fiind” – faptele apostolilor 9, 6). analiza pe surse poate fi interesantă din punct de vedere filologic, însă, chiar dacă despre ea, nu are în vedere experiența în sine. alan f. segal (paul the convert: the apostolate and apostasy of saul the pharisee) are dreptate: “deoarece luca este suspect, pavel nu este foarte exact în mod necesar.” orbit de lumina/ slava divină, revelația cristică de pe drumul damascului se prezintă ca un “eveniment lingvistic” (viziunea orbește, dar e completată de auditio). “limbajul există, umple bibliotecile până dau pe dinafară, și ne înconjoară, ne călăuzește și provoacă toate acțiunile noastre…” (jacques lacan, the psychoses). în analiza convertirii pauline, alan f. segal vizează ramificațiile discursului convertirii.
potrivit acestuia, în intenție lucană, convertirea lui pavel trebuie înțeleasă mai ales ca o chemare profetică. cea mai provocatoare este paralela cu experiența profetului iezechia, cel care are viziunea chipului slavei domnului (iezechiel 1, 28). ceea ce face specială experiența lui iezechiel este că acesta are viziunea a ceva ce pare a avea chip de om (1, 26). iezechiel îi dă denumirea de kavod – slava lui dumnezeu (1, 29), ce poate fi interpretat ca un termen tehnic pentru aparițiile sub formă umană ale lui dumnezeu (vezi ieșirea 23, 20-21; 24; iezechiel 1; daniel 7). acest titlu nu îi este acordat în mod explicit lui hristos în noul testament, însă, sunt anumite pasaje în care doxa (slava) îi este atribuită/ asociată acestuia (iacov 2, 1; 1 corinteni 2, 8; romani 6, 4; 9, 23; filipeni 4, 19; efeseni 1, 18; 3, 16; coloseni 1, 27; 2 corinteni 4, 4; evrei 1, 3). conform anumitor tradiții iudaice, adam, în înfățișarea sa prelapsariană, poseda chipul lui dumnezeu (eikon), o formă glorioasă pe care umanitatea a pierdut-o în momentul în care adam a păcătuit. traducerea greacă a bibliei, septuaginta, identifică figura de pe tronul din iezechiel 1, 26 cu forma (eidos) omului, istoria filosofică a termenului putând fi datată ca începând odată cu dialogul platonician, parmenide. astfel, misticii evrei eleniști au putut interpreta această apariție ca fiind cea a omului ideal/ nemuritor. “alături de aceste tradiții se află noțiunea, mai relevantă în ceea ce privește creștinismul, că anumiți eroi pot fi transformați în îngeri ca parte a înălțării lor.” (alan f. segal). enoh și moise reprezintă cele mai importante figuri non-creștine de divinizare/ transformare angelică. astfel, identificarea lui isus din creștinism cu apariția umană a lui dumnezeu nu e străină de contextul mistic și apocaliptic iudaic.
pavel descrie “slava lui dumnezeu” (2 corinteni 3, 16 – 4, 6) în pasaje în care își descrie propria convertire, folosită ca model pentru experiența prin care credincioșii ajung să fie întru hristos. „pavel nu trebuia să fie un inovator religios pentru a postula o identificare între un erou reabilitat și imaginea kavodului, ca imagine cerească a omului, chiar dacă identificarea acestei figuri cu hristosul înălțat reprezintă în mod evident o dezvoltare specific creștină.” (alan f. segal). slava este forma în care dumnezeu alege să se reveleze, acesta fiind în sine dincolo de orice reprezentare. scrierile pauline sunt etice și sociale, însă, în spatele lor se află o experiență mistică inefabilă, care își află confirmarea în comunitate. acesta compară experiența creștină cu cea avută de moise. biserica este martora unei teofanii la fel de importantă (chiar dacă nu în sens literal, cunoașterea lui hristos este comparabilă cu a fi în prezența domnului).
lacanian vorbind, slava este discursul unui dumnezeu care vorbește mereu fără a spune vreodată ceva (precum în cazul lui schreber), un dumnezeu care nu este mort, ci inconștient.
1.4 „într-un duh ne-am botezat noi toţi, ca să fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie liberi…” (1 corinteni 12, 13).
pornind de la această comparație dintre ἐκκλησία și σῶμα își construiește dale b. martin interpretarea primei epistole către corinteni a apostolului pavel, pusă sub titlul the corinthian body (yale university press, 1995). pentru cei obișnuiți cu hermeneutica biblică, cartea oferă din start altceva, fie și numai pentru faptul că avem un profesor de teologie creștină preocupat în mod special de plasarea retoricii pauline în context greco-roman. argumentarea pe surse păgâne va depăși în mod semnificativ atenția acordată textului paulin propiu-zis. și dacă nu ești un băiat de altar, acesta se va dovedi a fi și unul dintre punctele forte ale lucrării.
avem două mari secțiuni: (i) ierarhia, cu – a) trupul în cultura greco-romană, b) retorica trupului politic, c) organizarea trupului, d) limbi de îngeri în trupul lui hristos, și e) corpul înviat; (ii) pângărirea, cu – a) trupul, boala și pângărirea, b) sex, alimentație și pângărire în trupul corintian, c) pericolele dorinței, și d) văluri profilactice.
prima secțiune începe cu o analiză a felului în care își construia trupul cultura greco-romană, pentru că un trup nu este un dat (chiar dacă cu înzestrări naturale), ci trupul se lucrează, în sens propriu chiar. să ne aducem aminte de idealul platonician al tânărului educat cu mituri și exerciții fizice (republica). o ideologie a trupului guvernează estetica corporală greco-romană. “natural” este ceea ce se află în conformitate cu așteptărilor estetice ale clasei superioare. de la naștere, și chiar dinainte, trupul trebuie să fie controlat, cultivat și manipulat.
“…modalitățile prin care tânărul trup să reflecte estetica corporală a propriei clase. cele care doreau să devină mame erau învățate cum puteau să se asigure că pruncii lor se vor naște cu înfățișarea și caracterul cuvenit; doicilor li se arăta cum să-l îmbăieze și să-l înfașe pe copil în așa fel încât micul trup să capete frumusețea aristrocatică corespunzătoare, iar instructorii de gimnastică erau sfătuiți de doctori și alți oameni de știință în privința tehnicilor de masaj care să asigure constituția corectă a trupului bărbătesc adolescent.” (pg. 25)
ideea principală este că în locul dualismului ontologic (mintea și trupul aparțin unor realități diferite), cu care a fost obișnuit occidentalul de filosofia modernă (de la descartes încoace), o ierarhie de esențe este mai potrivită filosofiei antice. umorile, fluidele sunt agenți/ aspecte ale economiei sociale; interacțiunea lor e descrisă în termenii luptei politice. “medicul antic era un economist al polis-ului corporal” (pg. 31), în care trupurile constituiau o expresie directă a statutului social. însuși apostolul pavel se pare că a avut o problemă în acest sens, aspect care i-a îngreunat argumentația în spațiile marcate de această ideologie. criticile care i s-au adus lui pavel în corint (2 corinteni 10, 1; 10, 9-11) vizau neconcordanța vizibilă dintre „puterea” epistolelor și „slăbiciunea” prestației sale fizice, originile acestor critici aflându-se în valorile și ideologiile învățate la școlile de retorică. se pare că acestea aveau o legătură directă cu trupul lui pavel, în galateni 4, 13-15 acesta admițând acest fapt. pornind de la mențiunea potrivit căreia, dacă le-ar fi fost cu putință, galatenii și-ar fi scos ochii și i-ar fi dat lui, unii interpreți au speculat că pavel ar fi suferit de un anumit tip de boală a ochilor care ar fi făcut ca aspectul lui fizic să fie unul neplăcut. pavel numește această diformitate fizică “un ghimpe în trup” (2 corinteni 12, 7). în orice caz, aceasta reprezenta ceva rușinos pentru el, fiind un lucru de care se jena, ca un indicator al unui statut inferior, compensat de puterea lui dumnezeu. “având în vedere importanța pe care retorica greco-romană o acorda trupului, frumuseții și vigoarei, aceasta constituia o problemă reală pentru pavel dacă dorea să ajungă la oamenii care aderau la valorile transmise de educația retorică greco-romană.” (pg. 54) pentru că într-o astfel de societate, puterea și frumusețea fizică erau reflexii ale unui caracter nobil. mesajul transmis poate fi unul admirabil, însă, dacă el nu se potrivește cu “realitatea” trupului, oratorul însuși devine o țintă a ridicolului. criticii evidențiau slăbiciunea trupească a lui pavel (fie că vorbim de boală, desfigurare sau simplă infirmitate) ca un argument de necombătut pentru o slăbiciune de caracter a acestuia.
polis-ul constituia un trup în care orice tulburare civică era privită ca un simptom pentru boală. și în ceea ce îl privește pe pavel, preocuparea principală în 1 corinteni este unitatea bisericii – tot un trup, doar că de data asta, al lui hristos. familiarizat cu retorica ce vizează concordia (și purtând denumirea de homonoia), apostolul o folosește împotriva rolului ei obișnuit, și anume acela de a sprijini ideologia clasei de sus. problema lipsei de unitate a bisericii din corint era cauzată de dispute în ceea ce privește statutul. “pavel vrea să pună în contrast două lumi diferite: lumea retoricii și a statutului greco-roman, însoțită de ideologia clasei superioare, și lumea cumva ascunsă a realității apocaliptice proclamată în evanghelia lui hristos, care are propriul sistem de valori, unul alternativ, și propria atribuire în ceea ce privește statutul, care într-un sens “oglindește” valorile „acestei lumi”, dar într-un alt sens se opune și răstoarnă aceste valori.” (pg. 57) pneuma este raționalitatea divină care le oferă creștinilor (și doar lor, ceilalți fiind numiți psychikoi) o cunoaștere de natură esoterică, “lămurind lucruri duhovnicești oamenilor duhovnicești” (2, 13). aceasta reprezintă o turnură a discursului paulin, prin introducerea un mecanism total diferit de dobândire a statutului – posesia cunoașterii duhovnicești – la care au acces doar creștinii. corintenii, pe care îi caracterizează inițial ca fiind de condiție „joasă”, au de fapt un statut mai “înalt” decât oricine din această lume (“noi avem gândul lui hristos” – 2, 16). retorica paulină este una extrem de încâlcită, modificând aceleași statuturi în mod repetat, pavel având de fapt o audiență duală în minte – pe de o parte, biserica din corint ca un întreg, și pe de altă parte, o anumită parte a acestei biserici (“unii”, tines – 4, 18). retorica paulină trebuie să funcționeze ca o punte între aceste două lumi, injectând adevărul realității apocaliptice și a discursului acesteia în negura și iluzia unui discurs “al lumii” greco-romane, unul presupus unitar și monolitic. în contrast cu retorica grecului educat, pavel îi opune acesteia “discursul crucii”. apocaliptica iudaică, cu rezonanțele ei revoluționare, îi oferă lui pavel această realitate alternativă. ceea ce adaugă acesta la portretul apocaliptic tradițional este hristosul crucificat ca imagine centrală a evangheliei, ca expresie a unui sistem de valori radical diferit. evanghelia apocaliptică dezvăluie instabilitatea valorilor asumate de cultura greco-romană, înlocuindu-le cu o lume în oglindă în care ceea ce este sus este jos și ceea ce este jos este sus. astfel, folosindu-se de retorică pavel “argumentează cu putere împotriva puterii retoricii. se folosește de ipoteze în privința ierarhiei și a statutului pentru a răsturna statutul perspectivelor culturii greco-romane. și, în cele din urmă, pretinde cel mai înalt statut pentru sine pentru a-i convinge pe cei cu un statut superior din biserica din corint să-l imite pe el în a accepta poziția unui statut inferior.” (pg. 67). făcând acest lucru, pavel susține în mod implicit acel ceva de care ideologia clasei superioare se temea cel mai mult – dezmembrarea ierarhiei stabile din trupul politic și cosmic.
diferitele tipuri de sciziuni (libertini vs asceți, gnostici/ proto-gnostici vs non-gnostici, “entuziaști” vs pavel, evrei vs neamuri, discipoli ai lui apollo vs discipoli ai lui pavel) se reduc în fapt la una singură: creștinii dintr-o clasă socială superioară (“puternici”) vs creștinii din clasa de jos (“slabi”). arsenalul retoric paulin îi vizează pe cei din prima clasă, cei care s-au “semețit”, având drept valoare “cunoașterea” (gnosis). adepții unei libertăți radicale (cel puțin pentru cei suficient de înțelepți pentru a ști cum să o folosească), pretind gnosis în ceea ce-i privește, cunoaștere care-i învață să nu se teamă de zei sau daimoni, aspect ce poate fi legat de un monoteism radical. nu sunt preocupați de puritatea în ceea ce privește alimentația, atitudine legată de o anumită depreciere a trupului. vorbirea în limbi comporta de asemenea implicații în privința statutului în biserică. se pare că cei care puneau accentul pe darul glosolaliei erau chiar cei “puternici”, aceiași care prețuiau și virtuțile cunoașterii, cei care se “trufesc” (13, 4). pavel ne apare drept cineva cu un statut superior, dar un statut problematic din punctul de vedere al celor cu același statut. refuzul lui pavel de a accepta ajutor material de la aceștia poate fi considerat drept o încercare a apostolului de a-și menține autonomia și poziția sa de lider (a nu fi considerat un client sau filosof de casă), fapt care se potrivește cu strategia sa retorică de inversare a statutului. prin analogia tradiționala a trupului, invocată pentru a întări statutul unei ierarhii care nu putea fi pusă la îndoială, pavel pune sub semnul întrebării această ierarhie. în epistola către corinteni (cap. 12-14 mai ales), pavel argumentează pentru o versiune a trupului lui hristos în care indicatorii de statut sunt inversați, cu o mai mare onoare acordată celor care în mod normal erau privite ca având un statut inferior.
estetica corporală paulină vizează tot un corp lucrat, însă, un corp lucrat în sens duhovnicesc, potrivit unei estetici a corpului înviat. în argumentarea sa pavel se folosește de un loc comun pentru gândirea filosofică din acele timpuri – creaturi diferite există în realități cosmice diferite, fiecare având un trup potrivit acelei realități și compus din substanțe derivate din acea realitate. de notat este faptul că apostolul folosește termenul de sarx doar pentru ființele inferioare – oameni, animale, păsări și pești. extinzând argumentul, acesta consideră că o astfel de ierarhie există și pentru trupurile cerești. aici, schimbând terminologia, îl înlocuiește pe sarx (“carne”) cu soma (“trup”), acest lucru fiind necesar deoarece, mai târziu, va insista că trupul înviat este analog “trupurilor” cerești, care nu sunt compuse din “carne”. presupozițiile pauline sunt foarte asemănătoare teoriei filosofice populare din acele timpuri, care vorbea despre un “suflet astral”. ca și ceilalți filosofi, pavel asumă o ierarhie fiziologică a cosmosului, însă, spre deosebire de majoritatea filosofilor greci, acesta nu vorbește despre psyche (“suflet”), ci mai degrabă despre pneuma ca entitate comună ființelor umane și stelelor. ceea ce ființele umane vor avea în comun cu trupurile cerești va fi întruparea într-un “trup pneumatic”, un trup alcătuit doar din pneuma, din care sarx și psyche au fost înlăturate. acesta este trupul ideal al creștinului, construit potrivit unei distincții între ceea ce jean-yves lacoste numea “eu empiric” şi “eu eschatologic”.
a doua secțiune a cărții lucrează cu cele mai puțin curate de care trupul se vede afectat. era și firească o alternare a aspectului ideal al corporalității, cu ceea ce putem numi concretitudinea sa tensionată, însoțită de problemele inerente, de genul “nu săvârşesc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce urăsc” (romani 7, 15). “felul în care o societate concepe boala ne spune multe despre natura trupului în acea societate.” (pg. 140). o etiologie a lipsei de echilibru (elemente/ umori) era considerată drept cauză a bolilor la greco-romani. “sănătatea este un fel de echilibru…” (galen). cei “puternici” operează cu logica echilibrului, relativ puțin preocupată de pângărire sau invazie, în timp ce pavel operează cu logica invaziei, cu anxietățile ei în privința purității și a granițelor ferme. dualismul apocaliptic dintre duh și carne, însoțit de o demonizare a cărnii (“dorința cărnii este moarte dar dorința duhului este viață și pace” – romani 8, 6), diferențiază în mod radical perspectiva paulină față de ideologia clasei superioare.
porneia/ prostituata e considerată de apostol ca fiind reprezentativă pentru un cosmos înstrăinat. trupul individual nu posedă un statut ontologic independent. ființa prostituatei este definită prin prisma statutului ei de reprezentant al cosmosului, în timp ce ființa creștinului este definită prin participarea în trupul lui hristos. uniunea pneumatică dintre trupul creștinului și trupul lui hristos este ceea ce îl definește pe creștin. “copulația între reprezentanții acestor două trupuri cosmice pune în scenă o coliziune a unor lumi de semnificații: un raport intertextual.” (pg. 177). referitor la conștiință, potrivit textelor antice, “conotația principală în ceea ce privește cuvântul compus – syneidesis – este aceea că omul este constituit în mod natural în așa fel încât, dacă depășește limitele morale ale naturii sale va resimți în mod normal o durere numită syneidesis.” (c. a. pierce). pentru pavel, din contră, conștiința nu reprezintă un ghid moral sau o cunoaștere de sine în care să te încrezi. aceasta poate fi și un ghid fals – o conștiință slabă se poate înșela în ceea ce privește existența și puterea zeilor idolatrizați, dar ea poate fi totuși întinată. gnosis este cea care previne pângărirea, și care face diferența dintre puternici și slabi. pentru pavel a avea gnosis constituie o problemă de statut, nu de educație. gnosis nu poate fi învățată, deci nu poate fi transmisă celor “slabi” de către cei „tari” (ori o ai, ori nu o ai). cei slabi nu o au prin definiție.
pavel nu operează cu aceeași inversare de statut și în privința femeilor. explicația trebuie căutată în faptul că apostolul acceptă ca pe un dat concepția greco-romană despre diferența dintre trupul bărbătesc și cel femeiesc, cel din urmă fiind mai expus pângăririi. înainte de apariția creștinismului sexul deja era privit ca o problemă. soranus, în a sa gynecology, se întreba dacă sexul face bine sau rău trupului. dorința (epythimia) îmbolnăvește. cei îndrăgostiți sunt mereu palizi și slăbiți. în pofida diferențelor de interpretare, cu toții cad de acord că actul sexual trebuie îngrădit și controlat. “completa abstinență poate să facă rău majorității, însă, prea mult sex face rău cu siguranță tuturor.” (pg. 200). sperma (comună bărbaților și femeilor) constituie o distilare a fluidelor celei mai importante părți a trupului uman (sânge și pneuma). pierderea ei era echivalentul unei pierderi în putere. în cap. 7 al primei epistole către corinteni pavel este preocupat de constrângerea și controlul dorinței (2, 5, 9, 36). mai târziu clement din alexandria avea să distingă între dorință (epithymia), ca fiind rea, și dragoste (agape), scopul căsătoriei fiind pentru acesta doar nașterea de copii. “idealul nostru este să nu mai simțim dorință deloc”, spune apologetul creștin. pentru pavel dorința sexuală și pasiunea sunt străine pentru un creștin (vezi 1 tesaloniceni 4, 3-5). din contră, funcția căsătoriei este tocmai aceea de a stinge dorința. “în dualismul etic și cosmic paulin, dorința, asemeni oricărei boli, este ilustrată ca fiind un agent străin, cu totul ostil, pângăritor, care amenință trupul. și, ca orice boală, trebuie înlăturată din trup în întregime.” (pg. 217).
bărbatul este măsura tuturor lucrurilor. femeia nu există ca o categorie ontologică distinctă. excesul de sânge (în piept, considerat de unii drept sediu al raționalității) le plasează pe acestea mai aproape de irațional. androginia este o manifestare a masculinității. pentru grecii antici, vălul, nu doar că simboliza, ci constituia în mod efectiv o măsură de protecție pentru femeie, ocrotind-o de atingerea, blamul și privirea celorlalți, excepția constituind-o soțul și membrii apropiați ai familiei. dezvelirea are o semnificație sexuală în cultura greco-romană, simbolizând de asemenea ordinea în raport cu haosul potențial. „potrivit unei cosmologii antice, cosmosul apare pentru întâia oară din haos atunci când zeus a aruncat un văl peste capul zeiței subpământene și a luat-o de soție.” (anne carson). astfel, întunecata și lipsita de formă zeiță htoniană, este transformată și redenumită gea. profeția este descrisă adesea ca pătrundere a unei forțe în ființa umană. o concepție «materialistă» despre profeție o putea asocia ușor cu un act sexual (penetrare/ posedare). forța care le amenință pe profetesele dezvelite sunt îngerii (“pentru îngeri” – 11, 10), care ar putea fi «tentați» de acestea (vezi facerea 6). femeia își pune vălul și se situează astfel într-o poziție corectă din punctul de vedere al ordinii sociale.
concepția despre ierarhia cosmică își modifică atributele în creștinism, însă, esența ei este privită ca imuabilă. și dacă studiul lui dale b. martin o expune hermeneutic pe femeia creștină, aceasta nu trebuie să se neliniștească, pentru că la consubstanțialitatea dintre sexe creștinismul nu va ajunge niciodată.