care-i treaba cu trupul

(ca prin oglindă)

de Marius-Iulian Stancu

Cei interesaţi de tendinţele filosofice ştiu că de ceva vreme asistăm la o adevărată redescoperire a trupului în filosofia creştină,“vinovaţi” pentru acest lucru fiind filosofi precum Jean-Luc Marion, Michel Henry sau Jean-Yves Lacoste (de pe poziţii fenomenologice mai ales), şi teologi precum Olivier Clément, cu a cărui perspectivă, din Trupul morţii şi al slavei (ed. Christiana, 1996), ne vom familiariza ceva mai mult. Până şi titlul unor lucrări – Taina iubirii(Pavel Evdochimov), Un singur trup (Michel Philippe Laroche) sau Iubire şi senzualitate (Georges Habra) – ne indică faptul că o deplasare de paradigmă a avut loc (chiar dacă discursul rămâne unul tradiţionalist mai ales, uneori periferic, de simptom al unui discurs filosofic insuficient internalizat/ înţeles). Nu este însă inutil să subliniem care sunt premisele teologice pentru această reinterpretare pe care o cunoaşte trupul “creştin”.

–         distincţia dintre ceea ce Jean-Yves Lacoste numea “eu empiric” şi “eu eschatologic” face parte din discursul creştin de la bun început. în această privinţă, textul din Epistola către Romani (7, 14-25) este unul fundamental: “cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu, iar cu trupul, legii păcatului.” (7, 25). caracterul acesta tensionat al alcătuirii fiinţei umane cunoaşte suişurile şi coborâşurile lui în plan moral, momentele lui de vinovăţie şi de împăcare, însă, adevărata rezolvare nu este posibilă în viziune paulină decât dintr-o perspectivă eschatologică, la schimbarea trupului firesc în trup duhovnicesc – la ultima prefacere a trupului (atâta timp cât va fi afectată de puterea morţii, fiinţa umană se află şi sub influenţa puterii păcatului).

–         în patristică discursul acesta suferă de cele mai multe ori influenţa unei filosofii care nu a reuşit să se împace cu “părţile iraţionale ale sufletului” aproape niciodată – filosofia greacă, iar “în antropologie urmele dualismului persistă mai mult decât în cosmologie.” (Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin). s-ar putea spune că o religie a întrupării şi a învierii, plus conflictele dogmatice pe care le-a avut cu gnosticismul, are menirea de a feri o religie de capcanele ecuaţiei soma-sema (al trupului privit ca o închisoare a sufletului), însă, din punctul de vedere al istoriei gândirii, lucrurile nu au stat deloc aşa. de la concepţia despre om ca “o fiinţă dublă” (Atenagora), la imposibiliatea de a mai înţelege amestecul problematic dintre carnal şi spiritual (ca planuri distincte ontologic vorbind), nu a mai fost decât un pas. trupul-mocirlă, trupul-străin, trupul care “nu este eu însumi”, trupul – dispreţuit, maltratat, omorât, nu reprezintă altceva decât epifenomene ale unei moşteniri filosofice adaptată religios.

–         şi în discursul tradiţional dihotomia suflet-trup continuă să îşi păstreze caracterul de dogmă de la sine înţeleasă. astfel, chiar dacă ţine să ne avertizeze în prealabil că, folosindu-se de simbolistica “hainelor de piele” (Facerea 3, 21) teologia nu se referă la trup (soma), toate atributele pe care Panayotis Nellas (Omul – animal îndumnezeit) le preia din patristică şi le atribuie corporalului, ne face să avem puţine dubii în privinţa reticienţei/ incapacităţii teologice de a depăşi un dualism total “depăşit” din punct de vedere filosofic (cel puţin în antropologie). mortalitatea (existenţa ca amânare a morţii), natura iraţională, instinctivitatea, viaţa biologică, plăcerea chiar (limitată/ îmblânzită în scopul reproducerii), îmbrăcarea materialităţii (terminologie destul de origenistă totuşi pentru un “ortodox”), toate acestea nu sunt decât caracteristici ale omului de după “cădere”, şi nu “natura lui originară”.

Ce face Olivier Clément cu această “moştenire”? În Trupul morţii şi al slavei, autorul subliniază de la bun început că “dialectica trupului şi duhului se revelează ca dualism existenţial şi nicidecum ontologic.” Trupul este “omul întreg”, eu în lume, “cel prin care mă ofer privirii celuilalt”, manifestarea, limbajul unei persoane, “omul în fragila sa libertate.” Duhul omului nu este altceva, ci este identificat de teologul francez cu o deschidere a trupului în plan duhovnicesc. Trupul reprezintă însă, şi toată ambiguitatea lumii – cu origini divine (bună/ frumoasă), dar în acelaşi timp, şi un loc al morţii sub toate formele ei (a fi un trup înseamnă a fi expus rănirii/ distrugerii). Astfel, din acest punct de vedere, nu este greşit nici a considera că “trupul meu este eu şi, în acelaşi timp, nu este”, ne spune Olivier Clément.

–         în absenţa “deschiderii” duhovniceşti trupul “nu este eu”, păstrându-se în lume numai prin realitatea sa trupească, ca “mărginire închisă, pecetluită de moarte”, despărţit de ceea ce-i este originar, inexpresiv (prin artă, ritual, prin tot ceea ce face trupul trebuie să exprime caracterul dialogal al lumii; astfel, referindu-se la dimensiunea erotică a fiinţei umane, autorul ne spune că “nu suntem demni de sexualitatea noastră, pentru că folosim acest limbaj când nu avem nimic, sau aproape nimic, să ne spunem”).

–         dacă putem vorbi de un “trup care este eu”, putem face acest lucru privindu-l ca anticipare a trupului învierii/ a trupului slavei. acest lucru este posibil prin întruparea, pătimirea şi învierea cristică, adică prin transformarea trupului cristic în trup euharistic, un trup al comuniunii, de care creştinul se împărtăşeşte făcându-şi ucenicia ca trup liturgic.

Dar (mai ales) cele din urmă sunt elemente ce ţin exclusiv de o credinţă ce urmează convertirii, nu foarte transparente pentru cineva nefamiliarizat cu terminologia teologică, pe care nu insistăm, pentru că cei mai mulţi dintre noi nu mai suntem creştini, însă, asta nu înseamnă că gândirea creştină şi-a pierdut complet relevanţa, mai ales că în raporturile pe care le întreţinem cu creştinismul, trebuie să fim conştienţi că “jucăm” pe “terenul” lui, cu el sau (mai ales) împotrivă.

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *