(debut)
de David Mândruț
Tratarea sistematică a anxietății începe în anul 1844, odată cu lucrarea lui Søren Kierkegaard numită Conceptul de anxietate. Influența gândirii sale va fi vizibilă odată cu lucrarea capitală a lui Martin Heidegger, Sein und Zeit, în care acesta preia distincția kierkegaardiană între anxietate și frică pe care o vom aborda în continuare. Anxietatea este o problemă de asemenea tratată și de psihologi, psihologia existențială și psihanaliza fiind influențate direct tot de Kierkegaard[1].
Un alt concept asupra căruia voi stărui în acest articol este cel de clipă, mai exact clipa tot în concepția kierkegaardiană. Scopul acestor rânduri este acela de a evidenția legătura dintre anxietate și clipă, acestea fiind posibile datorită faptului că noi, afirmă Kierkegaard, suntem o sinteză de trup și suflet, purtată de spirit.
În ceea ce privește cauza anxietății, Kierkegaard consideră că nimicul este de vină, prin urmare avem o anxietate de nimic, ergo anxietatea nu are un obiect determinat precum frica. Filosoful ne atenționează că frica se referă la un lucru anume definit, în timp ce anxietatea este realitatea libertății ca posibilitate a posibilității[2]. Voi încerca să explic cea din urmă sintagmă print-un exemplu pe care autorul îl oferă. Această libertate a posibilității se referă la faptul că noi resimțim anxietatea când ne aflăm într-o dilemă existențială în care alegerea este decisivă (ca în cazul lui Adam). Prin urmare, atunci când este nevoie de o decizie exactă și avem alternative la fel de tentante din care putem alege, resimțim anxietatea.
Anxietatea este o antipatie simpatică și o simpatie antipatică, limba vorbită, susține filosoful, întărește perfect această definiție, de exemplu când ne referim la o anxietate dulce, dulce neliniște, o ciudată anxietate sau o anxietate timidă[3]. În acest context, filosoful subliniază, din nou, caracterul dual al anxietății, aceasta din urmă prezentându-ne emoții care intră în contradicție.
În primul rând, anxietatea instituită în nevinovăție nu este un fel de vină. În al doilea rând, nu este nici o povară apăsătoare, un fel de suferință care să nu poată fi adusă la unison cu beatitudinea nevinovăției. Dacă urmărim copiii, de exemplu, vom întâlni la ei această anxietate care se manifestă, mai precis, ca o căutare a aventurosului, a monstruosului, a enigmaticului etc. În schimb, anxietatea nu se întâlnește la animale, unde putem vorbi doar de frică în fața prădătorului, de exemplu.
Cu cât mai puțin spirit, cu atât mai puțină anxietate[4]. Afirmația din urmă voi încerca să o interpretez într-o manieră psihanalitică și anume folosindu-mă de noțiunea de inconștient. Putem asemăna spiritul de care vorbește Kierkegaard cu conștiința și atunci putem afirma că, cu cât suntem mai inconștienți cu atât resimțim mai puțin anxietatea. Argumentul acesta poate fi întărit de o altă afirmație a lui Kierkegaard, din Boala de moarte[5], o altă lucrare psihologică a acestuia, în care susține că disperarea este direct proporțională cu nivelul conștiinței. El afirmă, de asemenea, tot în aceeași lucrare, că disperarea inconștientă e cea mai puțin dureroasă.
Anxietatea este atât de esențială pentru copil, încât nici nu s-ar putea concepe să se lipsească de ea, fiindcă deși îi produce neliniște, îl atrage totuși în dulcea-i îmbrățișare. Anxietatea aceasta există la toate națiile unde copilărescul s-a păstrat ca visare a spiritului, fiind cu atât mai produndă cu cât mai profundă este și nația[6].
Omul este o sinteză de sufletesc și trupesc. Dar o sinteză este de neconceput fără ca ambele părți să se unească într-un terț, acest terț fiind spiritul. Observăm că aceeași definiție a omului va fi preluată și în Boala de moarte. Omul în stare de nevinovăție nu este un simplu animal, să fi fost animal doar pentru o clipă din viața lui, el n-ar fi ajuns om în veci. Spiritul este deci prezent, dar ca nemijlocit, visând. Iar dacă este prezent, este însă, într-un fel, o putere inamică deoarece deranjează mereu relația dintre suflet și trup. Pe de altă parte, el este o putere prietenoasă, dorind tocmai să constituie relația. Spiritul se raportează la om ca anxietate. Omul nu poate fugi de anxietate, fiindcă o iubește[7].
Interdicția îl face pe om anxios, fiindcă aceasta deșteaptă în el posibilitatea libertății, din nou simptomatic pentru această afirmație fiind cazul lui Adam. Ceea ce a trecut pe lângă nevinovăție ca un nimic al anxietății, a pătruns acum în el, tot ca nimic, ca înspăimântătoare posibilitate de a putea. Dacă spunem că interdicția trezește dorința, vom zice că și cuvântul pedepsei trezește o imagine înfricoșătoare. Nevinovăția dusă la maximum este aceea în care este anxioasă față de lucrul interzis și de pedeapsă. Nu este vinovată, și totuși este anxioasă, ca și cum ar fi fost pierdută[8]. Adam și Eva nu sunt altceva decât o repetare numerică, iar mitul face ca lucrurile interioare să aibă loc în exterior. Kierkegaard afirmă că anxietatea îi este mai proprie femeii decât bărbatului, iar păcatul pătrunde (în lume) prin saltul calitativ al individului[9].
Dacă omul n-ar fi o sinteză de suflet și trup, purtată de spirit, atunci sexualitatea n-ar fi intrat în veci pe lume, odată cu păcătoșenia. În starea de nevinovăție, Adam ca spirit, era un spirit visător. Sinteza nu este deci reală, elementul de legătură fiind tocmai spiritul, or acesta nu fusese încă însușit ca spirit. În clipa în care spiritul se instituie pe sine, el instituie și sinteza, pentru a institui însă sinteza el trebuie s-o penetreze întâi divizind-o, or culmea senzorialului este tocmai sexualul. Această culme poate fi atinsă de om doar în clipa în care spiritul devine real. Înainte de acest moment, deși nu este animal, el nici om nu este. În clipa în care devine om, el devine așa ceva deoarece el este, în același timp, și animal. Păcătoșenia nu este deci, în nici un caz, senzorialul. Fără păcat însă nu avem nici sexualitate, iar fără sexualitate nici istorie. Abia prin sexualitate este sinteza instituită drept contradicție și în același timp, drept sarcină, a cărei istorie începe în această clipă[10].
Filosoful danez afirmă că odată cu păcătoșenia a fost instituită și sexualitatea. În aceeași clipă începe și istoria neamului. Consecința păcatului strămoșesc la ins este anxietatea, care diferă de cea a lui Adam numai cantitativ. În stare de nevinovăție, care ar putea să fie prezentă și la omul de mai târziu, păcatul strămoșesc trebuie să posede ambiguitatea dialectică din care să izbucnească, în saltul calitativ, vina. Pe scurt, păcatul strămoșesc duce la vină, concept studiat de Kierkegaard în diferite lucrări. La individul de mai târziu anxietatea ar putea fi însă mai reflectată decât la Adam, deoarece sporul cantitativ acumulat de neam se face acum resimțit la el. Anxietatea nu devine însă nici acum, cum n-a devenit nici înainte, o imperfecțiune omenească. Din contră, am putea spune că, cu cât mai primar (aproape de origini) este omul, cu atât mai profundă este și anxietatea, deoarece condiția păcătoșeniei presupusă de viața lui individuală trebuie însușită[11]. Observăm că autorul susține că o mai mare apropiere de origini provoacă o mai mare anxietate.
Autorul susține că există și oameni care nu încearcă nici un fel de anxietate, după cum nici Adam n-ar fi simțit nimic, dacă ar fi fost un simplu animal[12]. Din nou, se susține opinia conform căreia cu cât ne imersăm mai mult în inconștiență, anxietatea este tot mai puțin acută. Păcatul a pătruns în anxietate, purtând însă cu el, încă o dată, anxietatea. Abia în clipa în care mântuirea este cu adevărat instituită, abia atunci este biruită anxietatea[13]. Putem vorbi în cazul vinovăției și de o anxietate de sine însuși, observă Kierkegaard[14].
Anxietatea înseamnă deci două lucruri: anxietatea în care individul instituie păcatul prin saltul calitativ, și anxietatea care a pătruns și pătrunde împreuna cu păcatul și care, pătrunde în lume cantitativ ori de câte ori un individ instituie păcatul[15].
Søren Kierkegaard sesizează, de asemenea, distincția dintre anxietatea subiectivă și cea obiectivă. Prima se referă la anxietatea instituită la individ, fiind consecința păcatului acestuia, iar cea de a doua se referă la reflexul păcătoșeniei generației asupra întregii lumi[16]. Anxietatea obiectivă mai poate fi definită drept venirea păcatului în lume asupra creației în genere[17]. Anxietatea subiectivă se aplică, prin urmare, asupra individului, în timp ce cea obiectivă asupra întregii creații.
Autorul susține chiar că anxietatea poate fi expresia dorului, iar anxietatea obiectivă din natură și anxietatea subiectivă la individ, se disting și prin faptul că cea din urmă conține un mai mult, iar prima un mai puțin decât anxietatea lui Adam[18].
Cu cât avem curajul să instituim o anxietate mai reflectată, cu atât mai ușor pare a se preschimba în vină. Vina, care erupe în anxietate prin saltul calitativ, continuă să fie la fel de imputabilă ca aceea a lui Adam, iar anxietatea la fel de ambiguă[19].
Anxietatea poate fi asemănată cu amețeala. Cel al cărui ochi ajunge să privească-n jos în hăul căscat, amețește. Anxietatea este amețeala libertății, care survine când spiritul vrea să instituie sinteza, la care libertatea scrutează-n jos în propria-i posibilitate, agățându-se de finit și ținându-se de el. În această amețeală se prăbușește libertatea. Iar când libertatea se ridică din nou în picioare își dă seama că este vinovată[20].
Anxietatea este și o slăbiciune femeiască, în care libertatea leșină. Din punct de vedere psihologic, căderea în păcat are loc întotdeauna într-o stare de sfârșeală, anxietatea fiind, totodată, lucrul cel mai egoist (centrat în sine) și nici o expresie concretă a libertății nu este atât de egoistă ca posibilitate oricărei concretizări. Egoismul nemărginit al posibilității ispitește nu sub forma unei alegeri, ci provocând anxietate[21].
Insul instituite el însuși păcatul prin saltul calitativ, iar nimicul anxietății este un complex de presimțiri care se reflectă în ele însele, apropriindu-se din ce în ce mai mult de individ, chiar dacă pentru anxietate, ele, în esență nu semnifică nici de data aceasta nimic[22].
Prin păcat, senzorialul a devenit păcătoșenie, susține filosoful[23]. De asemenea, dacă o parte a sintezei (de suflet și trup, căreia i se adaugă spiritul) conține un mai mult, una dintre consecințe va fi că, de îndată ce spiritul este instituit, scindarea se adâncește și mai mult iar anxietatea va avea mai multă libertate de acțiune în posibilitatea libertății[24]. Proporției de senzorial îi corespunde cea de anxietate, prin urmare, cu cât crește senzorialul, cu atât crește și anxietatea. Femeia este mai anxioasă decât bărbatul, susține Kierkegaard[25].
Sexualul în sine nu este păcătoșenie. Necunoașterea lui propriu-zisă, dacă aceasta este să fie esențialmente prezentă, îi este ursită numai animalului, de accea și este robul instinctului orb și acționează orbește. O necunoaștere care este, în același timp, neștiință de ceea-ce-nu-este, este necunoașterea, neștiința copilului. Nevinovăția este o cunoaștere ce denotă neștiință. Deosebirea dintre aceasta și neștiința (ignoranța) morală este ușor de depistat, nevinovăția fiind determinată în direcția unei cunoașteri. O dată cu neștiința mai începe o știință, a cărei primă caracteristică este neștiința. Aceste este conceptul de pudoare. În pudoare există o anxietate, deoarece spiritul se află pe piscul extrem al diferenței sintezei, ceea ce înseamnă că spiritul nu este determinat doar ca trup, ci ca trup cu o diferență generică (de gen)[26].Așa cum anxietatea este instituită în pudoare, la fel este ea prezentă în orice plăcere erotică[27].
Kierkegaard abordează și problema conceperii, analizând anxietatea pe care o are femeia la naștere. Este demn de menționat că Sigmund Freud susține și el că nașterea este un act anxios, nu atât pentru mamă, cât pentru copil, desprinderea de mamă fiind primul moment în care bebelușul resimte anxietate. În clipa conceperii, afirmă filosoful danez, spiritul se află cât se poate de departe, din care motiv și anxietatea este cea mai mare. În această anxietate ia ființă noul individ. În clipa nașterii, anxietatea femeii culminează pentru a doua oară; or tocmai în această clipă vine pe lume noul individ. Femeia care naștere este prin urmare anxioasă. La naștere, femeia se găsește din nou în punctul cel mai îndepărtat al uneia dintre extremele sintezei, la care spiritul se cutremură, deoarece în această clipă el nu mai are nici un țel, este ca și suspendat. Anxietatea este însă expresia desăvârșirii naturii omenești, pentru care nașterea ușoară de care au parte animalele își are analogia numai la popoarele primitive[28].
Cu cât mai multă anxietate, cu atât mai multă sensibilitate senzorială[29]. Individul devine vinovat nu din anxietatea de a deveni vinovat, ci de a fi considerat vinovat[30]. Senzorialul nu este păcătoșenie. În nevinovăție, senzorialul nu este păcătoșenie, dar este prezent. Diferența generică este instituită în nevinovăție, nefiind însă instituită ca atare. Abia în clipa în care păcatul este instituit e instituită și diferența generică sub forma pornirii impulsului[31].
În ceea ce privește conceptul de clipă, Kierkegaard afirmă în capitolul privitor la anxietate că păcatul este absența conștiinței păcatului, că anxietatea este deci clipa în viața individuală[32]. Omul este o sinteză de suflet și trup, fiind în același timp și o sinteză de vremelnicie și veșnicie[33]. Vom vedea că tocmai acest terț, punct în care se întâlnește vremelnicia și veșnicia, este clipa.
Dacă timpul este definit drept o succesiune infinită, la fel de firesc pare să-l definim, ne spune filosoful danez, drept prezent, trecut și viitor. Kierkegaard afirmă că distincția este, de fapt, nejustă, dacă suntem de părere că ar fi inerentă timpului în sine, ea apărând doar prin raportarea timpului la veșnicie și la reflectarea veșniciei în el. Dacă am putea găsi un punct de sprijin în nesfârșita succesiune a timpului, anume un prezent care să-l dividă, diviziunea ar fi cât se poate de justă. Dar tocmai fiindcă fiecare moment, ca sumă de momente, e un proces, asta înseamnă că nici un moment nu este prezent și că, în felul acesta, timpul nu are nici prezent, nici trecut, nici viitor. Iar dacă suntem de părere că această împărțire poate fi menținută, aceasta se datorează faptului că am spațiat un moment, prin care însă am oprit succesiunea infinită. Chiar și pentru imaginație, succesiunea infinită a timpului nu este decât un prezent infinit lipsit de conținut[34].
În concepția autorului, veșnicia este tocmai prezentul. Gândită, veșnicia este prezentul ca succesiune anulată (timpul fusese succesiunea care trece). Pentru închipuire e un mers înainte, care însă nu se urnește din loc, veșnicia fiind (pentru ea) un prezent infinit plin de conținut. Prezentul fiind instituit ca succesiune anulată, înseamnă că nici în veșnicie nu va exista nici o departajare a trecutului de viitor[35].
Timpul reprezintă, deci, succesiunea infinită; viața în timp și doar a timpului nu are nici un prezent. Uneori pentru a defini viața simțurilor se spune, ce-i drept, că are loc în clipă și numai în clipă. Prin care clipă se înțelege deci acea abstragere de la veșnicie care, dacă ar fi să fie prezentul, este o parodie a acestuia. Prezentul e veșnicia, sau, mai bine-zis, veșnicia e prezentul, iar prezentul e împlinirea vremii[36].
Clipa desemnează prezentul ca pe ceva care nu are nici trecut și nici viitor; tocmai în aceasta constă și nedesăvârșirea vieții simțurilor. Veșnicia desemnează și ea prezentul, care nu are nici trecut și nici viitor. În aceasta constă și desăvârșirea veșniciei[37].
Dacă am vrea acum să ne folosim de clipă pentru a defini timpul și să afirmăm că aceasta desemnează excluderea pur abstracta a trecutului și viitorului, iar în felul acesta și a prezentului, atunci clipa tocmai că nu va mai fi prezentul, deoarece intermediarul dintre trecut și viitor nu există deloc. Se observă, deci, cum clipa este nu numai o categorie temporală (menirea timpului fiind doar să treacă, să se scurgă); astfel că timpul, dacă ar fi să fie determinat de vreauna dintre categoriile revelate în timp, ar fi timp trecut. Dacă dimpotrivă, timpul și veșnicia ar fi să se atingă reciproc, aceasta ar trebui să aibă loc în clipă[38].
O clipă este o indicație a timpului, a timpului atins de veșnicie. Clipa este în relație cu categoria de invizibil[39]. Astfel înțeleasă clipa nu mai este, de fapt, atomul timpului, ci atomul veșniciei. Prin această expresie, filosoful danez dorește să sublinieze caracterul infinitezimal al clipei în raport cu eternul, clipa fiind totuși o parte componentă a veșniciei, chiar dacă rămâne în stadiul de atom. Clipa este prima reflectare în timp a veșniciei, prima ei încercare de a opri, într-un fel, timpul[40]. Acesta e motivul, afirmă Kierkegaard, pentru care elenismul nu a înțeles clipa, chiar dacă grecii au priceput atomul veșniciei; ce ei nu puteau pricepe a fost că acesta era clipa, pe care ei nu o defineau către înainte, ci înapoi, deoarece la greci atomul veșniciei era în esență veșnicia, nefăcând în felul acesta dreptate nici timpului, nici veșniciei[41].
Sinteza vremelniciei și a veșniciei nu reprezintă o altă sinteză, ci expresia celei dintâi, a sufletului și a trupului, purtată de spirit. De îndată ce spiritul este insituit, iată și clipa. De accea omului i se poate reproșa, pe bună dreptate, că trăiește numai în clipă, lucru care are loc doar datorită unei abstrageri arbitrare. Natura nu trăiește/există în clipă[42].
Situație a aceeași, atât în ce privește vremelnicia cât și senzorialul; vremelnicia părând și mai imperfectă, iar clipa și mai insignifiantă decât aparenta trăinicie temporală a naturii. Lucrurile stau însă tocmai invers. Siguranța trăiniciei naturii datorându-se faptului că, pentru ea, timpul nu are nici un fel de semnificație. Istoria începe abia prin clipă. Sensibilitatea senzorială a omului este instituită ca păcătoșenie prin păcat, fiind deci inferioară celei a animalului, deoarece tocmai aici începe și ceea ce este mai elevat, și anume spiritul[43].
Clipa este acea ambiguitate în care timpul și veșnicul se ating unul pe altul, instituind în felul acesta conceptul de vremelnicie, unde timpul întretaie mereu veșnicia, iar veșnicia întrepătrunde mereu timpul. Abia acum, dobândește înțeles diviziunea de mai sus: timp prezent, timp trecut și timp viitor[44].
Viitorul înseamnă mai mult decât prezentul și trecutul, el fiind, într-un anumit sens, totul, iar trecutul fiind doar o parte din acesta, viitorul putând să însemne totul. Aceasta se datorează faptului că veșnicia înseamnă în primul rând viitorul, sau că viitorul este acel incognito în care veșnicia, deși incomensurabilă în timp, își păstrează totuși legătura cu timpul. Neavând conceptul de veșnicie, în sensul ei adânc, grecii n-au avut nici conceptul de viitor. Asta nu înseamnă însă că putem reproșa vieții grecilor că s-ar fi pierdut în clipă, și nici că ar fi fost pierdută nu putem zice, deoarece, lipsindu-le categoria de spirit, vremelnicia era concepută de către ei la fel de naiv ca senzorialul, consideră Kierkegaard[45].
Clipa și viitorul instituie, la rândul lor, trecutul. Dacă nu avem clipa, veșnicia apare atunci dinapoi, ca trecut. Dacă însă clipa este instituită, dar numai ca diviziune, atunci viitorul este veșnicie. Iar dacă clipa este instituită, la fel este și veșnicia, precum și viitorul, care apare din nou ca trecut[46].
Nu putem avea trecutul de unul singur, ci numai în simplă continuitate cu viitorul. Nu putem avea viitorul de unul singur, ci în simplă continuitate cu prezentul. Spiritul însă este veșnicia, astfel încât aceasta există abia când spiritul instituie atât prima cât și cea de-a doua sinteză a vremelniciei și veșniciei. Atâta timp cât veșnicia nu este instituită, nu există nici clipa, sau este doar o diviziune. De aceea veșnicia se arată ca viitor, acesta fiind, după cum s-a mai spus, prima expresie a veșniciei, incognito-ul acesteia[47].
Viitorul pare a fi anticipat de trecut, ori de anxietate față de pierderea posibilității, înainte ca ea să fi fost. Posibilul corespunde întru totul viitorului. Pentru libertate posibilul este viitorul, iar pentru timp viitorul este posibilul. Amândurora le corespunde, în viața individuală, anxietatea. De accea un limbaj precis și corect asociază anxietatea cu viitorul[48].
În clipa în care păcatul este instituit, vremelnicia este păcătoșenie. De aceea păcătuiește cel care trăiește doar în clipă, ca în ceva abstras din veșnicie. Dacă Adam nu ar fi păcătuit, ar fi pășit în aceeași clipă în veșnicie. Pe de altă parte, de îndată ce păcatul este instituit, nu mai are nici un rost să vrei să te abstragi de la vremelnicie, la fel cum nu are rost să te abstragi nici de la senzorial[49].
Martin Heidegger simte nevoie să facă distincția fenomenologică dintre frică și anxietate, dar fiindcă, de obicei, numim frică ce este angoasă și angoasă ce este frică[50]. Frica are tot timpul un obiect determinat, mereu ne e frică de ceva, în timp ce angoasa se angoasează de faptul-de-a-fi-în-lume. Lucrul în fața căruia survine angoasa nu este o ființare intramundană, ne spune filosoful german, ci este ceva nedeterminat. Nimic din ceea ce, în interiorul lumii, este simplu-prezent sau se află la-îndemînă nu funcţionează în calitate de lucru de care angoasa se angoasează[51]. Angoasa nu „vede” un „aici” sau un „acolo” determinate, din care ameninţătorul să se apropie. Mai mult, angoasa „nu ştie” ce anume este lucrul de care ea se angoasează. Un argument în favoarea faptului ca angoasa e o angoasă de nimic îl constituie faptul că după experiența acesteia afirmăm către un apropiat că „ah, nu a fost nimic”[52].
Faptul-de-a-se-angoasa deschide în chip originar şi direct lumea ca lume. Angoasa nu este numai angoasă în faţa a ceva, ci, ca situare afectivă, ea este totodată angoasă pentru ceva. Angoasa aruncă Dasein-ul înapoi, către lucrul pentru care el se angoasează, către putinţa sa autentică de a fi în lume. Angoasa individualizează Dasein-ul, trimiţîndu-l spre faptul-dea-fi-în-lume care îi este lui propriu prin excelenţă şi care, ca unul ce înţelege, se proiectează în chip esenţial către posibilităţi. Angoasa face manifestă în Dasein fiinţa întru putinţa ei cea mai proprie de a fi, adică faptul-de-a-fi-liber pentru libertatea de a se alege pe sine şi de a se surprinde pe sine[53]. În angoasă „nu suntem în largul nostru”, ne simţim straniu[54]. Frica este angoasa căzută sub dominaţia „lumii”, neautentică şi, ca atare, ascunsă ei înseşi[55]. Angoasa în faţa morţii este angoasă „în faţa” putinţei-de-a-fi celei mai proprii, desprinsă de orice relaţie şi de nedepăşit[56].
Acum, în urma privirii comparative asupra concepției lui Kierkegaard și celei a lui Heidegger privind anxietatea, voi menționa câteva caracteristici ale conceptului de clipă heideggerian, dat fiind faptul că și în cazul celui din urmă anxietatea se leagă de clipă. Prezentul reţinut în temporalitatea autentică, deci prezentul autentic, îl numim clipă[57]. În timp ce prezentul neautentic se numește prezentizare. În „clipă” nimic nu se poate petrece, ci, ca autentică ieşire-în-întîmpinare-în-prezent, ea e cea care face să fie întîlnit acel ceva care, ca fiinţare-la-îndemînă sau simplu-prezentă poate fi „într-un timp anume”[58]. Clipa, ne spune autorul, se temporalizează pornind din viitorul autentic[59]. Clipa aduce existenţa în situaţie şi deschide acest „aici” (das Da) ca autentic loc-de-deschidere[60]. Concluzia relației dintre anxietate și clipă la Heidegger, relație care este mai puțin conturată decât la Kierkegaard, este că prezentul angoasei ţine clipa, pregătită să ţîşnească.
Rezumând cele spune până aici, am dedus concluzia că anxietatea e posibilă în cazul omului, după Kierkegaard, datorită faptului că suntem o sinteză de trup și suflet purtată de spirit. Peste această primă sinteză se suprapune cea de vremelnicie și veșnicie, acestea din urmă avându-și punctul de legătura în clipă. Anxietatea este deci clipa în viața individuală.
David Mândruț
[1] Aici îl menționez în primul rând pe Rollo May, cu lucrarea The Meaning of Anxiety, New York: W.W. Norton & Company LTD, 2015.
[2] Søren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, Editura Amarcord, Timișoara, 1998, p. 78.
[3] Ibidem, p. 78.
[4] Ibidem, p. 78.
[5] Kirkegaard, Søren, Boala de moarte , București, Editura Humanitas, 2006.
[6] Idem, Conceptul de anxietate, p. 78.
[7] Ibidem, p. 79-80.
[8] Ibidem, p. 80-81.
[9] Ibidem, p. 82-83.
[10] Ibidem, p. 85-86.
[11] Ibidem, p. 89.
[12] Ibidem, p. 90.
[13] Ibidem, p. 90.
[14] Ibidem, p. 91.
[15] Ibidem, p. 91-92.
[16] Ibidem, p. 94.
[17] Ibidem, p. 95.
[18] Ibidem, p. 98.
[19] Ibidem, p. 98.
[20] Ibidem, p. 99.
[21] Ibidem, p. 99.
[22] Ibidem, p. 100.
[23] Ibidem, p. 101.
[24] Ibidem, p. 102.
[25] Ibidem, p. 103.
[26] Ibidem, p. 107.
[27] Ibidem, p. 110.
[28] Ibidem, p. 111.
[29] Ibidem, p. 111.
[30] Ibidem, p. 114.
[31] Ibidem, p. 120.
[32] Ibidem, p. 121.
[33] Ibidem, p. 124.
[34] Ibidem, p. 125-126.
[35] Ibidem, p. 126-127.
[36] Ibidem, p. 127.
[37] Ibidem, p. 127.
[38] Ibidem.
[39] Ibidem, p. 128.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem, p. 129.
[42] Ibidem.
[43] Ibidem, p. 129.
[44] Ibidem.
[45] Ibidem, p. 129-130.
[46] Ibidem, p. 130.
[47] Ibidem, p. 131.
[48] Ibidem, p. 132.
[49] Ibidem, p. 133-134.
[50] Martin Heidegger, Fiinta și timp, București, Humanitas, 2003, p. 251
[51] Ibidem, p. 252.
[52] Ibidem, p. 253.
[53] Ibidem, p. 254.
[54] Ibiemd, p. 255.
[55] Ibidem, p. 257.
[56] Ibidem, p. 334.
[57] Ibidem, p. 447.
[58] Ibidem, p. 448.
[59] Ibidem, p. 448.
[60] Ibidem, p. 460.