Existențialismul în opera de groază a lui H.P. Lovecraft [III]

de Florin Cherman

[prima parte a acestui text a apărut în EgoPHobia #67, iar a doua în EgoPHobia #68]

• 5. Condiția umană in via: căutarea paradisului pierdut

Cel mai filosofic, și în egală măsură poetic, bloc de scrieri din opera lui H. P. Lovecraft este dedicat căutării onirice a unei cetăți interzise, și este compus din povestirile: Dincolo de zidurile somnului; Blestemul din Sarnath; Celephais; Căutarea lui Iranon, etc.. Dar, cele mai reprezentative sunt: Zeii ceilalți; Cheia de argint; Dincolo de poarta cheii de argint; și Căutarea cetății Kadath^[106]. Trăsătura comună a povestirilor enumerate este reprezentarea înfricoșătorului prin necunoscut, irațional, neinteligibil, într-un cuvânt – prin transcendentul ca atare: „momentele unei spaime supranaturale, agonia spiritului său pierdut prin sferele interzise, de neînchipuit, teribil de îndepărtate”^[107]. După cum am spus și în secțiunile anterioare, în concepția filosofică subiacentă operei lui Lovecraft, ființa fragilă a omului este situată existențial între două extremități: între adâncul abisal, insondabil, al realului, al originii sau al sinelui, care ascunde monștrii cei mai vicioși, și, pe cealaltă parte, culmile inaccesibile și interzise; locul refugiului zeilor sălbăticiți, obiectul celor mai îndrăznețe aspirații ale unui revoltat metafizic: ale unui om care nu acceptă propria condiție ce îi este impusă printr-o lege pe care el nu vrea să o recunoască^[108]. Întrucât secțiunile precedente au fost dedicate analizei filosofice a implicațiilor existențiale ale proximității individului față de abisul insondabil, în această secțiune voi vorbi despre cea de-a doua dintre extremități între care există individul.

Textele lovecraftiene pe care le-am enumerat anterior sunt centrate pe ideea căutării unei cetăți necunoscute: un individ, împotriva oricăror amenințări și sfaturi, se lansează în aventura de a găsit o cetate interzisă omului, întrucât în ea sălășluiesc zeii. Acesta este aventura lui Randoplh Carter din romanul scurt În căutarea cetății Kadath. Înspre același scop sunt îndreptate căutările lui Barzai din povestirea Zeii ceilalți. Dacă privim aceste narațiuni prin prisma unui concept augustinian, și adăugăm la această prismă de interpretare una dintre ideile constante ale filosofiei lui E. Cioran, aceste povestiri se pot citi ca niște căutări (eșuate) ale paradisului pierdut. Pentru început – o filă existențialistă din scrierile lui Augustin.

Există în Biblie un pasaj paulinic, în Epistola către Corintieni, 2: 6 cu o densă încărcătură filosofică existențialistă : „dum sumus in corpore peregrinamur a Domino”^[109] – „dacă suntem în trup, pribegim departe de Domnul”. Ideea acestui verset a fost dezvoltată pe larg de Augustin cu precădere în Cetatea lui Dumnezeu unde el introduce distincția filosofică dintre două stări ale omului: una este condiția omului „in via”, cealaltă „in patria”.

„In via” – „în drum” se referă la condiția omului de a fi, pe parcursul existenței sale, un drumeț: un călător care rătăcește în căutarea locului unde drumeția lui va înceta – patria sa adevărată: țara Tatălui, sau Cetatea lui Dumnezeu, după cum spune Augustin. Idee similară o exprimă Cioran când spune că „omul este chinuit de regretul paradisului”^[110], ceea ce îl face pe om fie un străin în lumea sublunară, visând la revenirea lui în Ceruri. Augustin explicitează filosofema sa printr-o referință la viața lui Abel: „peregrinus in saeculo et pertinens ad civitatem Dei, gratia praedestinatus, gratia electus, gratia peregrinus deorsum, gratia civis sursum” – „pelerin în acest veac, și aparținând Cetății lui Dumnezeu, predestinat prin grație, ales prin grație; prin grație – pelerin aici jos; prin grație – cetățean acolo sus”^[111]. Pelerini și, în consecință, străini, drumeți în lumea sublunară în acest veac – „plângem din regretul Paradisului”^[112], după cum spune Cioran. La capătul opus al acestui drum terestru se găsește condiția omului „in patria”, care exprimă starea omul care a ajuns la destinație, găsindu-și patria adevărată. Ajuns acolo omul nu mai este străin, iar pelerinajul lui sfârșește.

Dacă privind operele lovecraftiene enumerate mai sus prin prisma acestei distincții se poate contura o unitate filosofică, tematică și de mesaj, între acele opere, dintre care voi evidenția În căutarea cetății Kadath, blestemul individuației din opera lui Cioran, și Castelul lui Kafka, văzut în lumina interpretării lui Camus din Mitul lui Sisif. Se cere însă a se stabili chiar aici limita comparației dintre Lovecraft și Augustin: aceasta funcționează numai în măsura în care afirmă faptul înstrăinării existențiale a omului, adică a condamnării sale de a fi străin în acest veac, de a fi un călător care trăiește certitudinea că țara lui este altundeva, și din acest motiv nu poate accepta locul în care se află aici și acum. Nu mai este nevoie să menționez cât de diferită este concepția lor fața de transcendent. Ajuns în patrie, omul lui Augustin ajunge într-un loc cu desăvârșire bun – ajunge în Cetatea Dumnezeului Iubitor și Milostiv. Diametral opus acestei reprezentări, în narațiunea lui Lovecraft, omul, ridicându-se spre cetatea divinității găsește orori după care se ascund orori și mai grotești: găsește cetatea Dite care stă în locul Empireului.^[113]

Homo Viator – Omul drumeț prin excelență, în opera lui Lovecraft este Randolph Carter. Epopeea revoltatului metafizic Randolph Carter este relatată în trei povestiri: Cheia de argint; Dincolo de poarta cheii de argint, și, într-o formă diferită, în În căutarea cetății Kadath. Primele două redau aceeași istorie, narațiunile completându-se, fiind consecutive; cea de-a treia este reconsiderarea aceluiași destin tragic, în care cititorul va recunoaște destinul Sărmanului Dionis: cel al omului care a dorit prea multe, din care cauză a căzut cel mai jos posibil. În primele două opere lovecraftiene – scopul și îndrăzneala, numită de unele personaje imprudență, a lui Carter este să deschidă, cu ajutorul unei chei de argint, Ultima Poartă, în spatele „căreia urma să afle toate tainele Universului”^[114]. În cea de-a treia – același personaj vrea să ajungă în cetatea zeilor sălbăticiți, Kadath.

În această lucrare atunci când voi vorbi despre Randolph Carter, nu mă voi referi doar la acest personaj ca la un individ, ci mai degrabă voi vorbi astfel despre un gen de personaje lovecraftiene, reprezentative pentru filosofia lui Lovecraft cu privire la destinul uman, gen în care îi voi încadra pe Randolph Carter însuși, atât eroul povestirilor Cheilor de argint, cât și pe protagonistul căutării onirice a cetății necunoscute (care este același, dar totuși un alt Carter); la fel, pe Barzai, pe eroul anonim din Hypnos, la fel – pe Kuranes care apare În căutarea cetății Kadath. Motivul alăturări acestor aparent diferite personaje stă în faptul că toate aceste ipostazieri se încadrează în tipologia revoltatului metafizic, despre care filosofează Camus: „revolta metafizică este mișcarea prin care un om se ridică împotriva propriei condiții și a creației în întregul ei”, „revoltatul metafizic <protestează> împotriva condiției care i se rezervă ca om”, declarându-se „frustrat de creație”^[115]. Frustrarea lui Carter din Cheia de argint se manifestă prin faptul că „era conștient că realitatea e mai puțin demnă de respect decât visul, pentru că este săracă în frumusețe și pentru că îi repugnă să-și recunoască propria sa lipsă de cauză și de scopuri precise”. Pe undeva similar lui Dante care-n miezul vieții lui înțelesese că se află într-o pădure întunecată din care trebuie să iasă urgent, Carter, „la mijlocul vieții sale”^[116], nu putea „să nu remarce atât superficialitatea, instabilitatea și lipsa de semnificație a tuturor aspirațiilor umane, cât și deșertăciunea absolută a impulsurilor noastre reale.”^[117]. Iar pentru că nimeni nu-i trimite niciun poet antic pentru ca să-i arate calea spre Lumină, Carter singur își stabilește un plan de „evadare din cotidian”^[118], și din „superficialitatea plină de fumuri a ceea ce oamenii obișnuiesc să numească realitate”^[119]. Cheia de argint astfel este „cheia unei porți spre vis”^[120], însă pentru a găsi acest topos hyperuranios – loc dincolo de ceruri, hiper-real și oniric, Carter trebuie „să se piardă în trecut pentru a-și regăsi rădăcinile”^[121], și anume, să facă o călătorie deopotrivă geografică și cronologică spre copilăria sa, când visa o cetate, o împărăție „din afara timpului, adevărata sa patrie”^[122]

Pentru că mai sus am vorbit despre Augustin și distincția introdusă de el bazată pe pasajul paulinic, iar apoi am vorbit despre personajele lovecraftiene pe care le-am încadrat în tipologia revoltatului metafizic, se poate ridica o întrebare legitimă: oare este și hommo viator, cel care caută să ajungă în adevărata sa patrie, un revoltat metafizic? În prima instanță, privind această problemă dintr-o perspectivă a istoriei ideilor, răspunsul este „nu”, pentru că răspunsul afirmativ ar comite eroarea unui anacronism. Diferența dintre gândirea lui Augustin și cea a lui A. Camus rezultă din diferența cadrelor culturale: pe acești doi autori îi despart mai multe „răsturnări” culturale: întâi cea modernă, apoi cea post-modernă. Ca reprezentant al antichității târzii latine și venerat de Evul Mediu latin, Augustin este un părinte al bisericii creștine și filosof care consideră că drumul omului spre patrie este drumul omului spre locul unde el trebuie să fie, care nicidecum nu este o revoltă. Dimpotrivă: după cum două iubiri creează două cetăți – una umană și una divină, cetatea divină trebuie creată printr-o iubire de Dumnezeu care duce la uitarea de sine – aceasta este caritatea.^[123] Însă, dacă îl citim pe Augustin cu ochii unui postmodern, care, chiar dacă nu împărtășește aceste viziuni, cel puțin a citit în cărțile mai multor autori că Dumnezeu a murit; care a asistat la moartea „autorului”, a „istoriei”, și a „marilor narațiuni întemeietoare”, voi risca să propun interpretarea că – „da”: într-un univers în care transcendentul este cel puțin incognoscibil, cel mult – ostil, un hommo viator este un revoltat metafizic: aici îl plasez pe eroul de tipul Randolph Carter; aici îl voi plasa pe K., protagonistul din opera Castelul – ei ambii trăiesc realitatea aflării existențiale pe un drum; trăiesc certitudinea că soarta lor este de a merge, însă ei nu ajung nicăieri. Esențială este aici certitudinea pe care o resimt eroii că ei trebuie să ajungă într-un loc diferit de cel în care ei sunt. Carter vrea să ajungă în Kadath fără voia zeilor, sfidând astfel voința lor. Același lucru îl dorește K. încercând să ajungă în Castel: ei ambii sunt un fel de hommo viator care refuză să accepte regulile jocului, pentru că ei vor, asemeni lui Alexandru, să ajungă în Paradis fără a plăti plata necesară, bazându-se pe doar pe propriile puteri, comițând astfel păcatul trufiei, uitând că Împărăția Cerurilor este destinată numai celor săraci cu duhul. Din acest motiv, susțin că ei pot fi numiți homines viatores-revoltați metafizici.

Revolta lui Carter începe cu evadarea din acest „univers lipsit de sens, <unde> nu există nici un criteriu pentru plăcerea de a trăi^[124]”, care îl conduce pe el Dincolo de poarta cheii de argint, poartă pe care o descoperă în lumea de vis, „în acea copilărie pierdută pe care nu încetase niciodată să o regrete”^[125]. Carter merge mai departe, trecând succesiv prin mai multe porți, „întors pe firul anilor până în copilărie”^[126], până ajunge „dincolo de Ultima Poartă,” – acolo unde – „nu mai era o singură persoană, ci o mulțime de persoane”^[127]. Mai exact, Randolph Carter, ajungând dincolo de ultima poartă, devine toate persoanele, și anume în același sens în care Cioran exprima dorința de a se (re)contopi cu amestecul primar anterior vieții trupului, cu acea ne-individuație originară în care nu avea nici corp, nici organe, iar prin urmare nu avea nici durerile și nici insomnia care îl terorizau atât de mult, și nici conștiință, din cauza căreia suferea atât de mult. Cioran se pare că dorește să parcurgă „(…) drumul întors al timpului. Insomniile fac regresiunea originară și ne transpun în anticipările individuației. (…) ne evacuează din temporalitate și ne obligă la ultimele amintiri, adică la întâile”^[128]. În mod asemănător, Carter ajunge într-o stare de superpoziție în care toate potențele sale sunt actualizate simultan și suprapus, chiar și cele contradictorii: el este simultan prezent în toate vârstele sale și în toate locurile în care se poate afla.^[129] Călătoria lui Carter, văzută astfel, și gândită la un nivel mai general este o călătorie (inițiatică) spre sursa Vieții, spre Originea transcendentă a lucrurilor. Carter, povestește Lovecraft, trăiește „conștiința de a fi o legiune de euri”^[130], însă, într-o manieră filosofică, autorul chestionează valabilitate termenului ”eu” pe care l-a folosit, introducând drept clauză, „ipoteza că în acel loc unde era suprimată chiar și cea mai palidă noțiune de existență individuală, mai putea supraviețui, aparte și unic, un eu”^[131]. Dincolo de Ultima Poartă, Carter se află într-o stare în care forța ”abisurilor întunecate ale unor orori încă mai profunde care (…) provenea fără nici o îndoială din interiorul său, (…) punea stăpânire pe el și, (…) integrându-se în propria prezență, coexista simultan cu veșnicia și se învecina cu Universul”^[132] – expresie de-a dreptul poetică care desemnează lumea transcendentă. Legiunea de euri sub numele de R. Carter devine „ființă arhetipală. Randolph Carter are toate vârstele, simultan. Randolph Carter și toți strămoșii săi umani și preumani, tereștri și pretereștri în același timp, nu sunt cu toții decât etapele unui «Carter » ultim și etern ce trăiește în afara spațiului și timpului”^[133]. Reducând variațiile întregii specii umane, punându-le între paranteze, Carter devine astfel Egoul Transcendental, condiția de posibilitate a tuturor variațiilor prezentificate și circumstanțiale ale omului în genere. „Fiecare ființă localizată: fiu, tată, bunic și așa mai departe, și fiecare fază a existenței individuale”^[134] devine astfel o instanță circumstanțială, un unghiuri care taie în planuri ale conștiinței acel „Arhetip Suprem”: „toți marii magicieni, toți marii gânditori și toți marii artiști ai fiecărei lumi sunt diversele Sale fațete”^[135]. Într-o stare similară speră să se (re)găsească Cioran: într-o stare în care „interiorizarea progresivă și paroxistică descoperă o regiune unde viața se îmbină cu moartea, unde omul nu s-a desprins prin individualizare de sursele primare ale existenței și unde ritmul nebun și demonic al lumii activează în deplina lui iraționalitate”. Similitudinea dintre acești doi autori devine de-a dreptul uimitoare, ajungând la posibilitatea lecturii lor în paralel, de parcă Lovecraft ar oferi o imagine artistică pentru speculația conceptuală a lui Cioran, citată mai sus. Citim în Lovecraft că dincolo de „ultimul cerc” demonul suprem „Azathoth se ghiftuiește în sunetul bătăilor surde și fără de noimă ale unor tobe cumplite și al încetelor lamentații monotone ale unor flaute execrabile”^[136]. Vedem că ambii autori își exprimă convingerile apelând la imaginile auditive ale unui ritm, ale unei muzici nebune, demonice, care se află într-o regiune transcendentă.

Însă spre deosebire de Cioran, care scrisese că: „noi cădem, fiindcă ne uzăm în prea multă individualizare, ne îndoim sub blestemul individuației”^[137], Lovecraft îl face pe Carter să simtă disperare atunci când pierde identitatea, fiind superpoziționat în toate eurile sale posibile: „nici moarte nici osândirea la moarte (…) nu pot fi comparate cu valul imens de disperare care îl copleși la gândul că-și pierduse identitatea. Să te scufunzi în neant înseamnă să te scufunzi în uitare și să dobândești astfel odihna veșnică, dar să fii conștient că exiști și totuși să știi că nu mai ești o ființă delimitată distinct de celelalte ființe – că practic nu mai ai un sine – este culmea de nespus a spaimei și agoniei”^[138] – se pare că la fel a gândit Shinji Ikari din Evangelion a lui Hideaki Anno, care, fiind utilizat ca o jertfă, ca un instrument de răscumpărare a păcatului originar și de reîntoarcere a umanității spre Paradis, reprezentat ca supa primordială a vieții, și unitatea de dinainte de ființă –Sămânță a Vieții, Lilith –, refuză acest rol, recreând din sine și prin sine întreaga umanitate. În acest context, atitudinea lui Cioran față de individuație este într-atât de vehementă încât spune explicit că „dacă aș fi pus să aleg între existența lumii și existența mea, aș înlătura pe cealaltă împreună cu toate luminile și legile ei, încumetându-mă să planez singur în neantul absolut”^[139]. Prin urmare, Lovecraft și Cioran se poziționează diametral opus în ceea ce consideră a fi sursa disperării: atât timp cât pentru Cioran „disperarea prezintă un paroxism al individuației, o interiorizare dureroasă a singurătății pe culmi, o izolare a omului în lume”^[140], pentru Lovecraft amestecul originar, în care el nu mai găsește propria ființă individuală distinctă de Ființa-în-genere a totalității întregului, este o „culme a ororii”^[141].

Așadar, se pare că Lovecraft îl face pe Randolph Carter să realizeze acel lucru la care se ruga Cioran să i se întâmple, și anume să atingă starea de contopire cu forma de existență originară, anterioară vieții determinate, individuale, să repete, în acest fel, acea experiență pe care, conform cuvintelor lui Porfir, a realizat-o maestrul său Plotin, care prin intermediul contemplării a reușit „să se unească strâns cu zeul care era mai presus de toate. Când eram împreună, a atins de patru ori acest țel, nu în potență, ci într-un act inefabil”, să se unească cu Unul, „zeu care nu avea nici formă, nici consistență, deoarece era situat dincolo de inteligență și de inteligibil”^[142]. Dacă este posibil să-l vedem pe Cioran drept un mistic ratat care, prin acest amestec originar, se referă paradisul de dorul căruia plânge omul, și la Dumnezeu, care „este ca o mare, căreia ne abandonăm pentru a ne uita de noi înșine. Scufundarea în el este un refugiu de propria noastră individualitate”^[143], putem spune că Randolph Carter s-a apropiat de acest Paradis al lui Cioran. Astfel este deschisă calea de a vedea în personajul lui Carter același erou mistic ratat care este considerat a fi Emil Cioran.

Dacă Albert Camus are dreptate și Castelul lui Kafka este „poate, o teologie în act, dar înainte de toate, aventura individuală a unui suflet în căutarea mântuirii”^[144], și dacă am dreptate când susțin că tragedia în trei acte a lui Randolph Carter poate fi văzută, prin intermedierea filosofiei lui Cioran, drept o căutare a paradisului pierdut, atunci trebuie să existe o similitudine între Castelul și În căutarea cetății Kadath. Această asemănare într-adevăr există, și se poate observa dintr-atât de clar la nivelul structurii, încât se poate oferi un rezumat comun ambelor opere: cititorului îi este prezentat un personaj care, aflându-se într-o lume, se simte străin în aceasta. Trăind acest sentiment, eroul nu vede altă cale decât să pornească într-un pelerinaj către locul unde va câștiga realizarea dorinței sale: în ambele cazuri este vorba despre o fortificație, un loc prin definiție greu accesibil, dificil de a fi cucerit. Aflându-se la începutul drumeției sale, dorința eroului este incitată de un minim contact cu destinația sa: el se află într-un zonă de hotar dintre lumea lui și lumea scopului său, acel loc unde și-a propus să ajungă, astfel încât acesta deși este în câmpul său vizual, este totuși inaccesibil de îndepărtat. Trăind dorința și frustrare, eroul este sigur că destinul său este să ajungă în locul dorit cu atâta ardoare. Orice personaj pe care eroul îl întâlnește de-a lungul drumeției sale îl sfătuiește să renunțe la planul său, avertizând că împotriva lui este însăși providența și că dacă va continua acest efort al său va atrage nenorocirii asupra sa. Ignorând aceste avertizări, eroul își continuă pelerinajul, apelând la tertipuri și viclenii. În acest timp el întâlnește mesageri ai transcendenței care îi comunică un mesaj confuz, care amestecă primirea călduroasă cu amenințarea pedepsei crude.

 Din nefericire finalul Castelului este o taină care a rămas cu autorul și dincolo de mormânt, cunoaștem însă doar finalul nuvelei În căutarea cetății Kadath, ceea ce face imposibilă compararea sfârșiturilor călătoriilor eroilor. În povestea lui Lovecraft, Carter nu ajunge în Kadath, este înșelat și trimis spre moarte sigură. Dacă îmi este permisă o pură și nevinovată speculație, cred că finalul Castelului trebuie să fie întrucâtva similar: pentru că artistul foamei suferă fără vreun sens; Gregor moare, spre ușurarea familiei Samsa; iar acel K., asupra căruia este intentat un proces, este executat ca un câine; cred că în ceea ce-l privește pe K., cel care caută să ajungă în Castel, nu găsim vreo premisă care ne-ar arăta că scopul lui este posibil de realizat. Afirm asta pentru că, și voi arăta și în continuare, omul odată alungat din Paradis, nu mai are cale de întoarcere decât plătind prețul propriei morții. Orice altă încercare este violarea unei legi, și un atentat la supremația zeului – fapte care implică pedeapsă. Același lucru se referă și la K. și la Carter. Același lucru, cred, explică strigătele de chin și suferință ale lui Ephraim Winslow, alias Thomas Howard, atunci când printr-o crimă ajunge spre sursa Luminii din finalul filmului The Lighthouse, de Robert Eggers.

Să aprofundăm acum similitudinile dintre cele două drumuri inițiatice ratate ale personajelor. H. P. Lovecraft scrie că „De trei ori visă Randolph Carter miraculoasa cetate Kadath, și de trei ori a fost alungat de pe terasa înaltă ce se întinde deasupra ei.^[145]. După acest contact minim și indirect, el nu a mai văzut niciodată cetatea îndrăgită, pentru că, „dreptul de a contempla miraculoasa cetate i-a fost retras cu totul”^[146]. Situația lui este similară cu cea a lui K. pe care cititorul îl găsește pentru prima data în Sat de unde „văzu Castelul undeva deasupra, cu conturi lămurite”, situat undeva sus pe munte^[147]. Găsindu-și adăpost într-un birt, pentru a înnopta, el este trezit și îi este spus că „acest sat este proprietatea Castelului, cine locuiește sau înnoptează aici locuiește sau înnoptează oarecum la Castel. Nimeni n-are dreptul să facă așa ceva fără autorizația contelui. Dumneavoastră însă n-aveți o asemenea autorizație sau cel puțin n-ați arătat-o”^[148]. Așadar se pune problema dreptului de a fi undeva, care drept trebuie confirmat, apărat, sau cel puțin – de arătat o autorizație. Fie că vorbind despre Carter ce privește în depărtări de pe terasa deasupra orașului de marmură, fie că vorbim despre K. care înnoptează în birtul din Satul din vecinătatea indeterminată a Castelului, vorbim despre înstrăinare. Ambele situații vorbesc despre discordanța dintre faptul că omul se află într-un loc anume și faptul că acest loc nu-l dorește. Locul astfel nu mai este ceea ce ne-am aștepta să fie: ceva prin definiție primitor, ci dimpotrivă ceva ostil, ceva ce trebuie cucerit – de aceea în rezumatul de mai sus am folosit termenul cu alură militară: fortificație, fie că mă refer la Kadath, fie că mă refer la Castel, fie că vorbim, și mai abstract, despre Cetatea lui Dumnezeu, prezența în care la fel trebuie meritată – sau cel puțin de prezentat autorizație. În acest sens, pe parcursul existenței lor, literare – dar totuși existențe – Carter va căuta zeii pentru a obține de la ei „permisiunea”, „dreptul de a vedea și a se refugia în miraculoasa așezare aurită de lumina apusului de soare”^[149]. Iar, K. la cererea de a demonstra legitimitatea prezenței sale spune că „va trebui, nu-i așa, să mă duc să-mi iau autorizația (…) de la domnul Conte, altceva nu-mi rămâne de făcut”^[150]. Istoria ce-l privește pe K. se ameliorează atunci când se află că pe el, „Castelul îl numise arpentor”, și în consecință acesta „dormi adânc, până dimineața, abia deranjat o dată sau de două ori de niște șobolani care se furișau în goană pe lângă el”^[151]. Odată ce K. a arătat autorizația sa de a se afla în Sat, în anti-anti-camera castelului, abia acum cu el se comportă mult mai bine, tratându-l în continuare ca pe un străin, dar totuși cu demnitatea pe care o merită un om. Aparentul happy-end al acestui episod ascunde în spate precaritatea profundă a existenței: trebuie să ai autorizație pentru a îndreptăți propria prezență; trebuie ca existența unuia aici-și-acum să fie justificată, altfel – alungarea,, care poate lua forma exilului, în cel mai rău caz; iar în cel mai bun – o prezență neautorizată contează la fel de mult ca o absență. Iar dacă vorbim despre aceasta – mai este un singur pas până a ajunge la interpretarea lui M. Buber la antropologia filosofică a lui Heidegger conform căreia păcatul originar al unui om este absența: atunci când ființa te întreabă „unde ești ?”, iar tu spui „sunt aici !”, iar în fapt, nu ești acolo.^[152] 

„Carter se rugă îndelung la capricioșii zei ai viselor ce plutesc învăluiți în norii de deasupra nepătrunsei Kadath”^[153], însă în zadar, pentru că zeii nu l-au ascultat, și în consecință Carter pornește în pelerinajul său. Atal, patriarhul care încercase și eșuase și el aceeași aventură, îi spune lui Carter că „nimeni nu trebuie să îndrăznească să urce până la palatul lor de onix”, și că „e mai cuminte să nu-i tulburi pe zei și să înalți spre ei doar rugăciuni pline de respect și de umilință.”^[154] Același fel de descurajări le primește și K. de la locuitorii satului: „asta-i imposibil”^[155] îi spune Frieda lui K., atunci când acesta cere o întâlnire cu Klamm, iar câteva episoade mai apoi îi spune: „ai să dai de atâtea piedici”^[156].

Ambele călătorii eșuat-inițiatice urmează tiparul călătoriilor în căutarea paradisului pierdut. Din acest motiv, paralela făcută mai sus cu antropogeneza creștină nu este întâmplătoare, pentru că Lovecraft, Kafka, chiar și Cioran până într-un punct, toți povestesc o istorie similară: cea a căderii omului și a dorinței sale de a reveni în locul făgăduit.

Omul a fost alungat din Grădina Edenului pentru că a încălcat legea divinității, mâncând din Pomul cunoașterii binelui și al răului. A fost alungat pentru ca să nu mai muște și din Pomul Vieții și să trăiască în veci, asemeni lui Dumnezeu. Mântuirea, adusă prin sacrificiul Mielului, garantează viața veșnică în Ceruri, nu însă și în cea de pe pământ: omul trebuie să moară; trebuie să se prezinte la Judecată; trebuie să răspundă pentru păcatele sale. Atunci când cel mai mare dintre cuceritori, Alexandru al Macedoniei, cel care a străbătut oicumena, a ajuns în Indiile Orientale, ajunge într-un final la poarta Paradisului terestru – călătoria lui se oprește acolo, lovindu-se de un zid de netrecut^[157]. Paradisul, la fel ca și Castelul, sau Kadathul sunt refuzate omului. În lumina acestei interpretări, Castelul lui Kafka poate fi înțeleasă ca o povestire similară, specificul căreia rezidă în faptul că omul, emblematic reprezentat prin K., se află într-o stare total obscură de uitare, în care nu mai știe sigur ce vrea, având numai pornirea de a ajunge în Paradis. Cel mai bine această stare este redată în scena în care îl găsim pe K. pe culoarul în momentul în care funcționarilor le sunt împărțite dosarele pe care trebuie să le lucreze. Această stare a lui K., poate fi privită ca starea omului căruia cu sau fără motiv, i s-a întâmplat să se afla în fața Porților Paradisului, dar nu mai știe de ce, nici pentru ce se află acolo, dar știe și simte că are nevoie să fie acolo, și mai mult decât atât – să ajungă și mai departe. Șocat, încurcat, obosit K. hoinărește prin acel coridor vag amintindu-și că voia să ajungă în Castel și nu reușește, fapt de care, în starea lui curentă, nu-i mai pasă. Prezența lui K. pe acel coridor este interzisă. Consider că acesta este cel mai important punct al călătoriei lui K., dată fiind forma nefinalizată în care povestirea ne este disponibilă. Acesta este momentul în care el ar putea profita de „această slăbiciune nocturnă a secretarilor”^[158], când se clatină „bariera necesară dintre petenți și funcționari”^[159]. Însă K. era atât de obosit, încât „simțea o imensă repulsie față de toate lucrurile care-l priveau”^[160]. Surprinzător sau nu, acest tip de oboseală de a trăi care face ca persoana să renunțe la orice, fie aceasta propria gândire sau scopuri, este cel mai bine explicată de Cioran, atunci când deplânge în Pe culmile disperării „oboseala de a trăi, a fi obosit de gânduri și de existența ta până dincolo de orice rezistență, a lăsa o dâră de sânge și de fum după tine, ca simboluri ale dramei și ale morții ființei tale”^[161]. Acest fel de oboseală l-a determinat pe K. să existe într-o stare de superpoziție, într-o apropiere maximal de îndepărtată de scopul său final, și anume atunci când s-ar părea că doar o singură mișcare îl desparte de punctul de destinație. Într-o situație similară se găsește și Carter către finalul aventurii sale, când ajunge în unul dintre turnurile de la periferia cetății dorite. Acolo el este întâmpinat de unul dintre principalii mesageri ai oribilului transcendent, și este împiedicat să avanseze spre străzile de marmură, luminate de apusul soarelui de toamnă. Revenirea omului în Paradis fără a fi plătit plata – este un sacrilegiu, însemnând încălcarea legii divine. Un astfel de sacrilegiu este prezența lui K. pe coridorul secretarilor – stând acolo el comite o crimă, ceea ce e limpede pentru oricine în afara de el. Același sacrilegiu l-a comis și Carter când a îndrăznit să ajungă în acel turn. Drept urmare, lui K i se intentează chiar și un proces, în care însă el refuză să fie interogat. Lui Carter nu i se intentează niciun proces, el este doar mințit și condamnat pe loc.

Pentru că nici unul dintre eroi nu ajunge la scopul destinației sale, și nu se întoarce în lumea primară schimbat și reînnoit, am spus că aceste călătorii sunt eșuat-inițiatice. O călătorie inițiatică în urma căreia eroul ajunge mai înțelept, mai bun, mai iluminat poate avea loc dacă și numai dacă transcendența care îl ghidează este Înțelepciunea-în-sine, Binele-în-sine, și Lumina-în-sine. Universurile lui Lovecraft și al lui Kafka sunt însă diferite. La acești autori transcendența astfel este întrucâtva egală cu neantul, primind în fiecare caz, o specificitate distinctă: la Lovecraft, transcendentul se manifestă prin nebunie, demență, demonic – atributele prin care este descris și patriarhul panteonului oribil, Azathoth. În opera lui Kafka transcendentul apare drept un sistem redundant complex, inuman, impersonal și orb. Cerurile dumnezeiești, și Zeul însuși, fie el Contele, fie el Sultanul Demonilor, nu sunt niște figuri care ajură și ghidează omul în ascensiunea sa, din contra, sunt factori malefici care împiedică această ascensiune. Ceea ce face diferența aici este grația – mai exact, absența ei în universurile literare ale lui Kafka și Lovecraft.  Grația este cea prin care Abel a fost predestinat și ales, prin grație el este cetățeanul Cetății lui Dumnezeu, după cum am văzut în citatul din Augustin pe care l-am propus în începutul acestei secțiuni. Darul în veci nemeritat al Transcendenței pentru omenire, acordat prin jertfa Mielului, grația aduce mântuire pentru toți oamenii. Grația este cea datorită căreia un drum inițiatic poate ajunge la bun sfârșit și deschide împărăția cerurilor. Într-o altă ordine de idei, grația este cea care face ca judeca umană să fie mai crudă decât judecata divină, și în consecință face ca ceilalți oameni să fie iadul. Misticul ratat Cioran și el, la rândul lui, vorbește despre grație în calitate de o „emancipare de sub greutate, o emancipare de sub presiunea atracțiilor subterane, o evadare din ghearele bestiale ale pornirilor demonice din viață”, el o vede drept ceva ce oferă omului „un sentiment armonic de împlinire naivă”, astfel încadrând-o în sistemul aspirațiilor sale mistice: grația i-ar permite să fie transportat spre Unitate. Pentru K., grația ar putea lua forma unei invitații la Castel. Așa putem explica de ce K. avea atâtea speranțe în figura Curierului. El îl vedea drept un posibil purtător al bunavestirii, care l-ar anunța că el, K., a primit darul și este dorit la Castel. Dezamăgirea lui K. este la fel de grea precum era speranța lui. Când Nyarlathotep îl întâmpină pe Carter cu cuvintele „ai venit aici (…) ca unul care ceea ce i se cuvine (…) Randolph Carter, te cruț în numele Celorlalți Zei”, el, se pare, a crezut că a și primit grația, care pentru el ar înseamna permisiunea a se încetățeni în Kadath. Însă, atât universul lui Kafka, cât și cel al lui Lovecraft, nici unul nu prevede așa ceva ca grația, ambii eroi eșuează în aventurile sale și revolta lor este înăbușită.

Dacă povestirea Castelul este o teologie în act, atunci organigrama funcționarilor, secretarilor și subsecretarilor este o angiologie, întrucât anume ei sunt mesagerii transcendenței și intermediarii dintre supra-lunar și sub-lunar. Simetric, panteonul monștrilor oribili: Nyarlathotep-Haosul-Târâtor, Dagon, Zeii Pământești, Cei Străvechi – sunt îngerii, mesagerii divinității, în universul înfricoșător creat de Lovecraft.

Concluzionând cele spuse anterior, partea operei lovecraftiene care conține această mitologie a călătoriilor onirice în căutarea unei cetăți interzise am numit-o cea mai filosofică pentru că conține în sine toate acele aspecte ale filosofiei lui Lovecraft despre care deja a vorbit. Pornirea de a cunoaște, curiozitatea cosmică de a afla ce stă în spatele aparențelor poate fi privită ca rezultatul înstrăinării individului de lumea din jurul său, ceea ce îl determină să caute să cunoască ce stă dincolo, în speranța că dincolo nu se va mai simți străin. Faptul că ceva hidos se ascunde în spatele aparențelor este manifest aici în ființa transcendentă care l-a condamnat pe Carter la moarte. Eșecul aventurii inițiatice ca atare, transmite aceeași atitudine antignoseologică cu care am început această lucrare.

• 6. Concluzii

Dacă ar fi să rezum, comițând eroarea unei reduceri prea stricte, principalele precepte existențialiste lovecraftiene, aș propune, în concluzie, această scură listă de idei, culeasă din opera magistrului literaturii horror Howard Philips Lovecraft, cu privire la existența ființei umane în lume.

Prin intermediul fricii, individul își descoperă facticitatea și centralitatea sa în universul deloc perfect și miunat. El descoperă astfel că se găsește între două abisuri extreme. Mai mult, el descoperă că sfera platitudinii cotidiene în care s-a obișnuit să se afle se învecinează cu o zonă mult mai vastă de lucruri hidoase. Această lume descoperită intenționat sau nu, transcendentă întrucât se află oarecum dincolo de aparențe, este bântuită de cele mai oribile lucruri, care mai degrabă nu ar trebui să fie cunoscute. Însă omul, în calitate de ființă în lume, suferă de un fel de melancolie care îi cauzează dorința de a cunoaște și dorința de a ajunge undeva unde nici el nu știe prea bine unde – și îl determină să se lanseze în căutarea unei patrii pierdute la care este imposibil să ajungă. Contactul mistic cu transcendența ce poartă caracterul alterității absolute provoacă o transformare a sufletului în urma căreia individul nu mai poate continua viața, făcându-l să regrete dorința lui de a cunoaște și pornirea de a se lansa în aventura căutării patriei sale adevărate.

Dacă ar fi să-l considerăm pe H. P. Lovecraft un existențialist, ar trebui să spunem că existențialismul lui este mai radical decât cel al colegilor săi de breaslă. Acolo unde Sartre doar se întreabă dacă e posibil de cunoscut propriul chip, Lovecraft propune personaje care și-au cunoscut în fapt propriul chip și au preferat sau să uite, sau să renunțe la viață. Acolo unde Papini exprimă o insatisfacție că cerul nu îi răspunde la întrebările lui, Lovecraft spune explicit că cel mai bine ar fi să nu încercăm să cunoaștem cerul înstelat deasupra noastră. Acolo unde Cioran se roagă la contopirea cu unitatea originară, Lovecraft are un personaj care a realizat asta, și din această cauză se află pe culmea ororii. Acolo unde Camus simte absurdul la descoperirea discordanței dintre ceea ce este și ceea ce ar trebui să fie, Lovecraft simte cea mai cumplită frică.

Pentru a nu mai continua să mă repet, în acest ultim aliniat al lucrării mele voi indica o zonă pe care nu am explorat-o mai deloc, dar care ar merita atenție. Sunt atât de multe pasaje în care Lovecraft se referă la vise, lumi onirice, creaturi demonice și probleme mintale, încât încărcătura psihanalitică singură se cere a fi evidențiată și analizată. În cele două povestiri ale Cheii de Argint, Carter caută propria copilărie, fapt care mi se pare că cel mai bine se poate interpreta anume psihanalitic. Același motiv reapare în În căutarea cetății Kadath, atunci când Carter înțelege că aventura sa a eșuat el realizează să trebuie să se întoarcă, la fel – oniric, în propria copilăria, în Cetatea pe care a creat-o singur în acea dulce copilărie. Întreaga narațiune a povestirii Hypnos, la fel, este o călătorie onirică care poate fi privită ca explorare a inconștientului să a găsirii acolo a monștrilor oribili, și a pierdesii sinelui în tenebrele acestuia.

Interpretarea main-stream actuală este de a vedea în Lovecraft un rasist, ceea ce se pare că și era de fapt, și a pune punct aici, spunând că frica de monștri despre care vorbește Lovecraft este manifestarea xenofobiei și a rasismului său. Nu voi spune că nu este așa, voi spune doar că, după părerea mea opera lui H. P. Lovecraft poate ascunde în spatele aparențelor multe lucruri deosebit de frumoase, fiind, ca orice obiect al artei literare, infinit bogată în posibilități de a fi înțeleasă și povestită.

#

Note:

^[106] Traducerea românească a titlului „The Dream-Quest of Unknown Kadath” – „În căutarea cetății Kadath” ratează câteva chestii esențiale pentru economia operei și a înțelegerii ei: că această căutare este onirică, cetatea fiind localizată în Lumea Viselor, dincolo de Lumea Treziei; și că această cetate este „necunoscută”, „nemaivăzută”, ceea ce conturează faptul că nicio ființă umană nu a avut șansa de a o vedea.

^[107] H. P. Lovecraft, „Hypnos”, în Dagon și alte povestiri macabre, Iași, Polirom, 2020, p. 202

^[108] Cf. Albert Camus, Omul revoltat, Iași, Polirom, 2019, pp. 37-38

^[109] A se vedea: https://vulgate.org/nt/epistle/2corinthians_5.htm

^[110] Emil Cioran, Lacrimi și Sfinți, București, Humanitas, 1991, p. 66

^[111] Cf: Augustin, De civitate Dei, 15, 1. Pentru dezvoltarea acestei tematici a se vedea, M. A. Clausen, ‘Peregrinatio’ And ‘Peregrini’ In Augustine’s “City Of God”, în Traditio, Vol. 46, Cambridge UP, 1991, pp. 33-75

^[112] Emil Cioran, Lacrimi și Sfinți, București, Humanitas, 1991, p. 6

^[113] A se vedea structura Infernului și a Paradisului în Dante Alighieri, Divina Comedie

^[114] H. P. Lovecraft, „Dincolo de poarta cheii de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 48

^[115] Albert Camus, Omul revoltat, Iași, Polirom, 2019, p. 37.

^[116] H. P. Lovecraft, „Cheia de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p 13

^[117] Ibidem, p. 14

^[118] Ibidem, p. 15

^[119] Ibidem, p. 19

^[120] Ibidem, p. 20

^[121] Ibidem, p. 21

^[122] Ibidem, p. 25. În original: timeless realm which was his true country.

^[123] Augustin, De Civitate Dei 14.28: “Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet, amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero, amor dei, usque ad contemptum sui” – „ Prin urmare, două iubiri construiesc două cetăți; acea pământeană – de iubirea de sine, care ajunge până la disprețul de Dumnezeu; acea cerească – prin iubirea de Dumnezeu care ajunge până la disprețul de sine”

^[124] H. P. Lovecraft, „Cheia de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 15

^[125] H. P. Lovecraft, „Dincolo de poarta cheii de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 40

^[126] Ibideam, p. 43

^[127] Ibidem, p. 53

^[128] Emil Cioran, Lacrimi și Sfinți, București, Humanitas, 1991, p. 49

^[129] H. P. Lovecraft, „Dincolo de poarta cheii de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 53-54

^[130] Ibidem, p. 55

^[131] Ibidem, p. 55

^[132] Ibidem, p. 55

^[133] Ibidem, p. 61

^[134] Ibidem, p. 61

^[135] Ibidem, p. 62

^[136] H. P. Lovecraft, „În căutarea cetății Kadath” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 228

^[137] Emil Cioran, Lacrimi și Sfinți, București, Humanitas, 1991, p. 65

^[138] H. P. Lovecraft, „Dincolo de poarta cheii de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, pp. 54 – 55

^[139] Emil Cioran, Pe culmile disperării, București, Humanitas, 1990, p. 54-55

^[140] Ibidem, p. 92

^[141] H. P. Lovecraft, „Dincolo de poarta cheii de argint” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 55

^[142] Pentru ambele pasaje, Porfir, „Viața lui Plotin”, în Plotin, Enneade I – II, București, Editura IRI, 2003, p. 89

^[143] Emil Cioran, Lacrimi și Sfinți, București, Humanitas, 1991, p. 78

^[144] Albert Camus, Mitul lui Sisif, trad. Magda Jeanrenaud, Iași, Polirom, 2020, p.176.

^[145] H. P. Lovecraft, „În căutarea cetății Kadath” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p 85

^[146] Ibidem, p. 86

^[147] Cf. Franz Kafka, Castelul, Iași, Polirom, 2018, pp. 15 – 16

^[148] Franz Kafka, Castelul, Iași, Polirom, 2018, p. 8

^[149] H. P. Lovecraft, „În căutarea cetății Kadath” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 86 – 87

^[150] Franz Kafka, Castelul, Iași, Polirom, 2018, p. 8

^[151] Pentru ambele pasaje, Ibidem, p. 12

^[152] Martin Buber, „What is man?” în Between man and man, New York, Routledge, 2004, p. 197

^[153] H. P. Lovecraft, „În căutarea cetății Kadath” în Demoni și Miracole, București, Editura Corint, 1995, p. 89

^[154] Ibidem, p.92

^[155] Franz Kafka, Castelul, Iași, Polirom, 2018, p. 73

^[156] Ibidem, p.141

^[157] A se vedea, Corin Braga, „ Călătoria spre Orient” în De la arhetip la anarhetip, Iași, Polirom, 2006, pp. 93 – 94

^[158] Franz Kafka, Castelul, Iași, Polirom, 2018, p. 367

^[159] Ibidem, p. 363

^[160] Ibidem, p. 362

^[161] Emil Cioran, Pe culmile disperării, București, Humanitas, 1990, p. 68