Epistemologia fără subiect cunoscător

de Gorun Manolescu

(postmodernitate versus postmodernism [XVII])

1.

“Epistemologia fără subiect cunoscător”?

Există aşa ceva? Karl Popper (‘Epistemologia fără subiect cunoscător’, în ‘ Logic, methodology and philosophy of science III’, Proceedings of the Third Congres for Logic, Methodology and Philosophy of Science, North_Holland, Amsterdam, 1968) ne spune că da. Pentru că, zice el:

‘Principala temă a acestei expuneri va fi ceea ce adesea am numit, în lipsa unui nume mai bun, “lumea a treia”…prima [ar fi] lumea obiectelor fizice; a doua, lumea stărilor de conştiinţă, sau a stărilor mentale, sau, poate, a dispoziţiilor comportamentale pentru acţiune; şi a treia, lumea conţinuturilor obiective de gândire, în special ale gândurilor ştiinţifice…’ şi, mai departe: ‘ceea ce eu numesc “lumea a treia” are, indiscutabil, mult în comun cu teoria lui Platon a formelor sau a ideilor…’; ca, apoi, să se distanţeze categoric de Platon: ‘ Lumea a treia a treia a lui Platon era divină; ea era neschimbătoare …Astfel, există o mare prăpastie între aceasta şi lumea a treia a mea: lumea a treia a mea este o operă a omului şi este schimbătoare. Ea conţine nu doar teoriile adevărate, ci pe cele false şi, în special, problemele deschise, conjecturile şi respingerile’. Şi, în fine: ‘lumea a treia [a lui Popper] este în mare măsură autonomă, deşi în mod constant noi acţionăm asupra ei şi suntem influenţaţi de ea: ea este autonomă în ciuda faptului că este produsul nostru şi că are un puternic efect de feed-back asupra noastră, adică asupra noastră qua locuitori ai lumii a doua [i.e. a stărilor de conştiinţă, etc] şi chiar a primei lumi [i.e. a obiectelor fizice]’

Teoria lui Popper pare a avea asupra noastră efectul unei “evidenţe” de necontestat dacă nu ţinem seama de “condiţionările” la care am fost supuşi, începând cu secolul al XIX, de “cuceririle” ştiinţei şi tehnologiei. Şi totuşi…

2.

Această “lume a treia” popperiană redeschide, în subtext, celebra ceartă a “universaliilor”. Care, începută în Evul Mediu, mocnea acutizându-se şi făcându-şi loc tot mai insistent ca să re-apară, insidios, mai întâi în modernismul târziu ca apoi să izbucnească în postmodernism. Este vorba de opoziţia “subiectiv – obiectiv”.

3.

Nominalismul, punând accentul pe “subiectiv”, nega orice existenţă a ideilor generale, atât în lucruri cât şi în afara lor. Şi aceasta deriva, cum spuneau nominalişti, din analiza limbajului în mecanismul gândirii. Analiză care, în timpul nostru, generează discuţii interminabile în cadrul filosofiei “analitice” axată, mai ales, pe “analitica” limbajului. Amorsată de Frege (‘Scrieri logico-filosofice’, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1977) şi Russell (‘Problemele filosofiei’, ed. All, 2004) şi exacerbată de Wittgenstein în ‘Tractatus logico-filosoficus’ şi, mai ales în scrierile sale târzii cunoscute sub numele de Wittgenstein II (‘Cercetări filosofice’, ed. Humanitas, 2003).

4.

Plecând de la “limbaj”, nominaliştii (în jurul anilor 1300) ajung la opinia că logica are ca obiect expresia gândirii şi, în nici un caz gândirea ca atare. Adică natura logicii este verbală. Şi tocmai datorită faptului că “limbajul” este un mijloc de comunicare, de “înţelegere” între oameni, el cuprinde cu necesitate anumiţi “universali” pentru că, altfel, comunicarea nu ar putea fi posibilă. În schimb “gândirea”, cu structurile sale profunde, care nu pot fi transpuse izomorf în “limbaj” (adică nu poate exista o identitate între aceste structuri profunde şi cele exprimate prin “limbaj”), ea, “gândirea” este absolut “individuală” şi, prin urmare, subiectivă. Iar o astfel de “subiectivitate” este consecinţa faptului că fiecare fiinţă umană “percepe” lumea într-un mod absolut unic. Şi acest lucru (natura verbală a logicii) pare oarecum firesc, dacă ţinem seama de faptul că, de la Aristotel citire, la baza “logicii” stau “categoriile” sale (în număr de 10) care au fost calchiate pe categoriile gramaticale ale limbii greceşti: esenţa (devenită substanţă) ar corespunde substantivului; calitatea, adjectivului; cantitatea, numelui numeralelor; relaţia, tuturor formelor comparative şi relative; timpul şi locul, adverbelor de timp şi de loc; acţiunea şi pasiunea, verbelor active şi pasive; situaţia, verbelor intranzitive; posesia, perfectului grec, care exprimă acţiunea deja săvârşită (Anton Dumitriu, ‘Istoria logicii’, ed. Didactică şi Pedagogică, 1969).

5.

Se vede uşor că un asemenea punct de vedere se opune categoric celui popperian, atunci când acesta vorbind despre obiectele artificiale create de om (“lumea (sa) a treia” fiind “plină” de astfel de “obiecte” chiar dacă ele prezintă un caracter abstract) arată că putem învăţa mai mult asupra comportării producerii prin studierea produselor în sine decât putem învăţa asupra produselor prin studierea comportării producerii. Şi adaugă: ‘această teză…poate fi descrisă ca o teză antibehavioristă şi antipsihologistă …[pentru că] fiind cauzală, abordarea subiectivă [behavioristă / psihologistă] poate să pară mai ştiinţifică decât abordarea obiectivă care ar pleca mai degrabă de la efecte decât de la cauze. Deşi admit că structurile obiective [printre altele şi cele ale “lumii a treia” popperiene] sunt produse ale comportamentului, susţin că argumentul este greşit. În toate ştiinţele, abordarea obişnuită este de la efect la cauze. Efectul generează problema – problema de explicat, explicandum-ul – şi omul de ştiinţă caută să o rezolve construind o ipoteză explicativă’ (Popper, op. cit.). Însă dacă ne referim la “limbajul (natural)” care, nu-i aşa, este şi el un “obiect artificial” creat de om, este posibil să ne vină în minte aforismul lui Malagrida (care constituie motto-ul unuia dintre capitolele din ‘Roşu şi negru’ al lui Stendhal): ‘La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée’. Şi acest lucru îl dovedeşte cu prisosinţă psihanaliza şi psihologia abisală, pe linia Freud, Jung, Lacan etc. . Deşi Popper ar putea să strâmbe din nas considerând o astfel de abordare drept “psihologistă” şi nu “ştiinţifică”.

6.

Cel mai “calificat” nominalist al vremii sale (Evul Mediu) este socotit Wilhelm de Occam (1287 – 1347). După el ‘nu există în afară de exprimarea prin limbaj a intelectului nici o realitate universală care să existe, fie prin ea însăşi, fie printr-un element adăugat (real sau al raţiunii), în orice mod am înţelege acest universal sau l-am considera; existenţa universaliilor este tot atât de imposibilă, pe cât este de imposibil ca un om să fie măgar´( Occam, ‘ Part I of the Summa Logicae’. University of Notre Dame Press. Complete Translation by Michael J.. 1974). Iar corolarul teoriei sale este că actul percepţiei sesizează numai individualul, iar generalul este dat de abstractizarea exprimată prin limbaj. Cu alte cuvinte, universalul nu există în afara producţiei intelectului (i.e. a “limbajului”), ca o substanţă, căci atunci fiecare lucru concret ar fi un “universal” (Occam, op. cit.).

Deşi mult mai puţin cunoscută decât teoria lui Loke, sintetizată în “esse est percipi, non percipi est non esse” (John Locke, ‘Eseu asupra intelectului omenesc’, ed. Ştiinţifică, 1968) sau decât teoriile lui Berkeley şi Hume care stau la baza Empirismului în cadrul “Psihologismului logic” , teoria lui Thomas Hobbes, continuator al tradiţiei “nominaliste” care a culminat cu Occam (şi continuă şi azi irumpând în “Empirismul pozitivist” şi, de aici, în Postmodernism), poate fi rezumată astfel (Dumitriu, op. cit.):

(1) cunoaşterea porneşte de la percepţii care produc senzaţii;
(2) senzaţiile sunt schimbări care au loc în creier;
(3) senzaţiei i se substituie în conştiinţa noastră o imagine;
(4) imaginii i se substituie cuvinte;
(5) logica studiază legăturile dintre cuvinte.

Iată ce scrie Hobbes (citat de Dumitriu, ibid.): ‘Un nume este un sunet al vocii întrebuinţat arbitrar ca un semn destinat să reamintească spiritului o reprezentare oarecare relativă la obiectul căruia i s-a dat acest nume…[astfel] există două feluri de ştiinţe: una este ştiinţa originală, care ne vine prin simţuri … iar cealaltă, conştiinţa adevărului propoziţiilor şi a numelor ce se dau lucrurilor…; prima este experienţa efectelor produse asupra noastră de lucrurile exterioare; a doua este experienţa pe care oamenii o au în legătură cu întrebuinţarea proprie a numelor în limbaj’

Cum poate fi comentată teoria lui Hobbes?

În primul rând nu se specifică la cel fel de “percepţii” se referă Hobbes. Prin tradiţie, chipurile “intuitiv” (dar e vorba de aici, pur şi simplu, de o condiţionare produsă de tradiţia contextului nostru – n-o să intru aici în amănunte asupra formării acestei tradiţii) noi subînţelegem automat că este vorba de percepţiile realizate prin simţurile comune (văz, auz, miros…etc.) pe care, astăzi le ia în considerare empirismul (pozitivist). Dar, încă o dată, Hobbes nu specifică în nici un fel că ar fi vorba numai de acestea şi că, eventual, nu ar putea fi luat în discuţie şi un “simţ interior” despre care, în mod diferit, vorbesc, pentru prima dată în Antichitate, Platon şi Aristotel. Şi care, plecând din “interior”, printr-un fel de “intro-deschidere”, poate pătrunde într-o altă “realitate” exterioară, ascunsă, dar la fel de “reală” ca şi cea percepută prin simţurile comune.

În al doilea rând, se face o demarcaţie netă între un “adevăr ontologic”, dat de “percepţii” (discutabil totuşi pentru că tot tradiţia, dar şi propria experienţă, ne învaţă că “simţurile pot înşela” , mai ales când este vorba de simţurile comune – nu voi intra aici în apriorismul kantian referitor la perceperea spaţială şi temporală şi la întreaga teorie a apriorismului său) şi cel “logic” care se referă la discursivitate prin intermediul limbajului. Astfel, dacă ne vom exprima acum “axiomatic”, putem spune că “adevărul ontologic”, sub formă de premise / postulate / axiome, stă la baza oricărui sistem, să-l numim generic de “gândire” şi el (acest adevăr) nu este, în nici un fel, demonstrabil. În schimb “adevărul logic” este controlabil (şi demonstrabil). În sensul că, dacă se aplică corect un set, numit tot generic, de “reguli de inferenţă”, se vor obţine, de regulă, propoziţii care nu contrazic “adevărul ontologic” exprimat prin axiomele de la care se pleacă (pentru simplificare, voi face abstracţie de propoziţiile indecidabile – a se vedea teoremele lui Gödel).

În fine şi în al treilea rând – consecinţa cea mai importantă – rezultă că “universalii” nu pot apare decât în cadrul comunicării prin limbaj (natural) pentru că altfel oamenii nu s-ar mai putea înţelege între ei. Iar o astfel de comunicare prezintă un mare grad de relativitate deoarece chiar “adevărul ontologic” ce se doreşte a fi transmis indirect prin limbaj este relativ datorită unor percepţii înşelătoare sau, în anumite cazuri, chiar distorsionat prin adoptarea unor axiome care, uneori, caută să-l ascundă. Şi, în acest fel, se ajunge, pur şi simplu, la solipsism. Sau la ceea ce a fost numit “paradoxul incomunicabilităţii” (prin limbaj natural discursiv) pus în evidenţă, în secolul trecut, simultan şi independent, de către Wittgenstein, Saussure şi Croce (Tullio de Mauro, ‘Intoduzione alla semantica’, ed. Laterza, Bari, 1970).

7.

Revenind acum la Popper, nu putem să nu observăm cum îşi dă singur, în finalul lucrării sale (Popper, op. cit.), lovitura de graţie. Căci recunoaşte: ‘Un studiu epistemologic…arată că foarte adesea oamenii de ştiinţă nu revendică adevărul conjecturilor lor sau că ei îl “cunosc” în sens subiectiv…sau că ei cred în ele. Deşi ei nu revendică în general că ei “cunosc” [în sens subiectiv], ei acţionează în cadrul programelor lor de cercetări pe baza ghicirii a ceea ce este şi a ceea ce nu este fructuos…Cu alte cuvinte, oamenii de ştiinţă acţionează pe baza ghicirii sau, dacă vreţi a unei credinţe subiective (întrucât putem numi astfel baza subiectivă a unei acţiuni) asupra a ceea ce promite să ducă la creşterea în lumea a treia a cunoaşterii obiective’. Cu alte cuvinte, ei acţionează pe baza a ceea ce numim, în sensul cel mai general “intuiţie” (fără a reduce “intuiţia” numai la cea care provine din experienţe perceptive pe baza celor simţurilor comune). Sau, mai precis, ei acţionează pe baza a ceea ce am putea numi percepţii prin intermediul unui “simţ interior” pentru a stabili noi axiome / premise / postulate pe baza cărora să poată exprima apoi prin limbaj discursiv, adică în mod “logic” şi indirect, rezultatul unor noi adevăruri “ontologice”. Şi atunci nu te poţi împiedica să nu recunoşti că întreaga “lume a treia” popperiană este “plin – îmbibată” în toţi “porii” (interstiţiile) discursivităţii sale de cel mai pur subiectivism încă de la naştere şi pe tot parcursul “dezvoltării” sale. Iar astfel “obiectivismul” unei asemenea lumi devine superfluu.

8.

Dar oare întreaga cunoaştere umană se reduce, poate fi redusă numai la cunoaşterea “ştiinţifică” exprimabilă (transmisibilă / comunicată) până nu demult (începutul secolului trecut) doar printr-o logică “aristotelică” ? Răspunsul (“Nu”) este de o evidenţă banal-trivială. Şi este de o asemenea evidenţă în măsura în care există cunoaştere “mistică”, “artistică”, “filosofică”…Fiecare părând a putea fi exprimată prin tipuri specifice de “logică” deşi astfel de “logici” nu au fost (încă?) formalizate. Căci este suficient, de exemplu să amintim, printre altele, logica “apofatic – catafatică” (Losky – Stăniloaie) şi / sau logica “dogmatică” (Blaga) în teologia creştină, logica lui “Hermes” (Noica), logica “fenomenologicului” (Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty etc.), logica “inconştientului” (individual şi colectiv, deci a psihologiei abisale), logica “anarhetipală” (a se vedea Rorty, R., ‘Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, vol. 1’, Cambridge University Press, 1991 precum şi Braga Corin, ‘De la arhetip la anarhetip’ ed. Polirom, 2006) care, în cadrul postmodernismului pare a guverna exprimarea unei imaginaţii dezlănţuite frizând patologicul…Ca să nu mai vorbim de faptul că în chiar inima ştiinţei, începând încă din prima jumătate a secolului trecut, odată cu apariţia fizicii atomice şi apoi subatomice (cuantice), asistăm la o adevărată inflaţie de “logici” (pe care nu o să le mai enumăr) culminând, în zilele noastre cu aşa numitele logici “paraconsistente” (Lucică, I., şi alţii, ‘Ex falso quodlibet, studii de logică paraconsistentă’, ed. Tehnică, 2004). Ce ne spun toate acestea? În primul rând că limbajul natural este extraordinar de flexibil pentru a suporta exprimări “logice” ale gândirii de o diversitate greu de închipuit. Şi, în al doilea rând, că la baza oricărei “logici” şi a unui “adevăr” de o asemenea natură stă, întotdeauna, un “adevăr ontologic” relativ şi subiectiv.

9.

Daţi-mi voie acum să fac, să facem împreună, un salt pe alte meleaguri, în altă lume. Cea extrem-orientală. Şi să încercăm să aruncăm o privire pentru a vedea cam ce se întâmplă pe acolo din punctul nostru de interes. Care a avut drept pretext (şi numai un pretext) de plecare “lumea a treia” popperiană şi care, trebuie abia acuma să o spun, a căzut demult în desuetudine odată cu apariţia logicii “paradigmelor” în epistemologie a lui Thomas Kuhn (Thomas Kuhn, ‘The Essential Tension’, University of Chicago, 1977). Dar asta este cu totul altă poveste pe care nu o voi discuta aici.

10.

’Grecia, prin sistemul lui Aristotel, a început cu logica, fapt care a dominat întreaga evoluţie a ideilor. Noi am descoperit deci succesiv şi, implicit, dependent, întâi logica, apoi lingvistica şi, în cele din urmă, semiologia. În contrast, gândirea indiană propune o altă perspectivă filogenetică: semiologie – lingvistică – logică, această inter-relaţie fiind naturală deoarece cele trei discipline se ierarhizează pe trepte diferite de subordonare: semiologia, cea mai generală, dă seamă de lingvistică întrucât limbajul [discursiv, conceptualizat, putând fi astfel studiat de lingvistica formală n.n. G.M.] este doar unul dintre sistemele semiologice, iar logica [sau diversele tipuri de “logică” n.n. G.M.] este (sunt) o disciplină (nişte discipline) limitată (limitate) la anumite structuri lingvistice’ (Al George, Sergiu, ‘Limbă şi gândire în cultura indiană’, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976).

Cred că citatul anterior arată, într-o primă aproximaţie, diferenţa dintre cele două contexte culturale precum şi complementaritatea lor. Voi mai adăuga că, istoric, într-adevăr, “logica” extrem orientală se constituie târziu, aproximativ la mijlocul celui de al doilea mileniu după Cristos, în timp ce “logica” occidentală a luat naştere cu aproximativ cinci sute de ani înainte de Cristos. Ceea ce confirmă cele spuse de Sergiu Al George. Astfel, contextul indian, pentru că la el mă voi referi în primul rând, a privit încă de la început lucrurile în mod holistic. Fără a ajunge la un “conflict fără sfârşit”, datorită unei “analicităţi” tradiţionale, începută chiar în domeniul “logicii”, care a favorizat-o prin natura sa deductivă şi relativ uşor de formalizat, analicitate care ulterior s-a exacerbat în mod păgubitor prin “specializări” din ce în ce mai adânci în cadrul contextului nostru cultural, aşa cum arată Bohm (Bohm, D., ‘Wholeness and the Implicate Order’. London: Routledge, 1980): ‘Filosofia, arta, ştiinţa, tehnologia şi munca umană în general au fost divizate în specialităţi, fiecare fiind considerată, în esenţă, separată de celelalte. Ajungând să nu mai fie satisfăcuţi de această stare de lucruri, oamenii au construit domenii interdisciplinare, prin care se intenţiona unificarea acestor specialităţi. Dar aceste noi domenii au servit, până la urmă, mai ales la adăugarea unor fragmente ulterioare separate….Ideea că toate aceste fragmente există în mod separat este, evident, o iluzie şi această iluzie nu poate să facă altceva decât să conducă la o confuzie şi la un conflict fără sfârşit.’

Şi toate cele de mai sus pot fi rezumate, printr-o sugestivitate şi concizie proprie extrem orientalilor, în ‘Avatamsaka Sutra’, (cunoscuta si sub numele de ‘Flower Garland Sutra’) care conţine ‘The Jeweled Net of Indra’. Şi în care universul este reprezentat ca o reţea complexă, o plasă , ale cărei noduri sunt perle ce se reflectă nu numai pe sine sau unele în altele dar oglindesc în ele întregul Cosmos ad infinitum. Iar “logica” Extremului Orient, ca parte a “întregului”, îl oglindeşte, la rândul său, şi pe acesta. Pentru că, printr-o abordare “top down”, plecând de la semiologie, este firesc să se întâmple aşa ceva. În contrast cu modul occidental de a privi lucrurile care procedează “bottom-up”, începând cu “logica” (aristotelică).

11.

În continuarea discuţiei noastre, o afirmaţie de genul ‘ceea ce există prin natura sa reprezintă un aspect ontologic iar faptul ca existenţa este cunoscuta reprezintă un altul epistemologic’ făcută, adesea, de “specialiştii” noştri în filosofie este inacceptabilă pentru contextul cultural indian şi, mai general, pentru cel extrem oriental. Şi aceasta deoarece într-un astfel de context se consideră că orice ontologie este stabilită prin cunoaştere şi, la rândul său, cunoaşterea este de natură ontologică, între acestea existând o inter-relaţie greu de a i se stabili un sens preponderent ontologie – cunoaştere sau invers.

12.

Nu voi intra aici în expunerea modului în care extrem orientalii “văd” opoziţia “subiectiv – obiectiv”, “universalii” şi în general, “cunoaşterea” (umană) . Şi aceasta deoarece aceste subiecte am încercat să le tratez în altă parte (Gorun Manolescu, ’Eseu despre sursele adevăratei cunoaşteri în logica budistă’ , Cartea Universitară, 2006).

13.

Acest text nu a avut drept scop de a scoate în evidenţă, comparativ, avantajele şi dezavantajele modului în care este privită “cunoaşterea umană” în Occident, respectiv, în Extremul Orient.

Singurele sale obiective au fost:

1. Încercarea de a ieşi, cât de cât, dintr-un fel de “provincialism” în care se complace epistemologia occidentală, negând alte puncte de vedere. “Provincialism” păgubos mai ales în contextul globalizării. Şi am ales să pun problema “aruncării unei priviri”, în primul rând, spre Extremul Orient din două motive: (a) deoarece în ciuda faptului că atât contextul nostru cât şi cel extrem oriental au o rădăcină comună (indo-europeană) ele par a fi complet diferite. Dar, după părerea mea, sunt numai complementare. Ajungând, după mai bine de 2000 de ani să se reintersecteze; şi (b) pentru că există, la ora actuală, suficiente posibilităţi de acces la surse bibliografice de primă mărime în ceea ce priveşte contextul extrem oriental şi nu mai trebuie să apelăm la tot soiul de literatură de “popularizare” deformantă şi deformatoare care exploatează, mai ales, un ezoterism de proastă calitate.

2. Speranţa secretă că Daniel Sur (‘A treia cale’, Noema, vol. IV, 2005) are dreptate când spune: ‘Putem deci să ne jucăm cu limitele culturale, şi, mai ales, să le punem în comun deteritorializându-le …Astfel, se creează un fel de spaţiu gri, un spaţiu de întâlnire, un spaţiu de împletire, un spaţiu încă fără un stil dominant. Dar un spaţiu unde libertatea stilistică este nemaiîntâlnită până acum. Două valuri care se sparg unul în celălalt, lăsând în urmă o spumă fascinantă. De un astfel de spaţiu beneficiază România. Chiar dacă în acest moment putem vorbi doar de un spaţiu geografic, în viitor se poate vorbi de un spaţiu cultural….Poate că ar trebui să învăţăm să ne valorificăm propria noastră poziţionare în lume, pentru a crea cu adevărat o identitate culturală românească. Occident sau Orient? Nici Occident şi nici Orient. Sau amândouă odată?