de Alexandru Voicescu
„Și și-a pus întunericul acoperământ, împrejurul Lui cortul Lui, apă întunecoasă în norii văzduhului“ [Psalmi 17:13].
Citarea acestui Psalm în §2 al Teologiei mistice a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul marchează delimitarea unui spațiu de auto-negare ca fundament al cunoașterii[1] de către om (om ca subiect ce face parte din creație) a unei alterități în care participă printr-un paradox ce anihilează propria sa identitate. Teza pe care doresc să o susțin este participarea apofatică drept carnalitate[2] a subiectului care se pierde în extra-individualitate și ca un chiasm între vizibil și invizibil, chiasm intuiție a divinului. Pozitivul înțeles drept definire și limitare capătă substanțialitate „carnală“, fenomenologică, în sensul lui Merleau-Ponty, doar prin prezența negației unei alterități apropriate, primite, dublu „dăruite“ (asemeni lui Marion) dinăuntrul și din afara sa, a unui „acoperământ“ nevăzut din care răzbate pentru creștin iubirea lui Dumnezeu, iar pentru filosof participarea la obiectual prin subiectivitatea ce se oferă pe sine altuia, în dublu rol. Indiferent de credință sau necredință[3], cunoașterea – înțeleasă ca modalitatea constitutivă de percepție a situării noastre în lume (în care lumea este în cele din urmă doar o extensie a unui solipsism a priori) – are statutul unui dar pe care îl primim în actul existenței și prin care ne raportăm, dincolo de cartezianism, și la eu, și la altul ca un întreg conștientizabil. Ceea ce poate fi o definiție a însuși termenului de hyper, caracteristică a calităților divine areopagite.
„Căci prin ieșirea curată din tine și din toate, nesupusă relației cu ele, și absolută, vei fi înălțat la strălucirea întunericului dumnezeiesc, înlăturând toate și ieșind din toate. Dar aceasta înseamnă că negațiile cu privire la El nu se opun afirmațiilor.“[4] Ieșire curată = viață curată (o identitate între viață și ieșire), inimă plină de simțire (duhovnicească, pentru creștin) ca preaplin ce permite (metodologic) accederea la alteritate, la tout autre (Derrida). Această ieșire are două aspecte: tout autre ca negare a subiectivității și cedare a propriei persoane către exterior (trebuie să îl las pe Dumnezeu să mă „acapareze“, să mă dau Lui complet fără a fi eu, ci a fi El) și, pe de altă parte, o absență a propriei persoane care prin lipsa sa dă substanță obiectivului, obiectivabilului posibil, condiție de întemeiere a exteriorului celui ce face mișcarea de auto-negare. Ieșirea curată = (și) iubirea perfectă (o identitate între viață și iubire), prin care îți negi prin iubire individualitatea centrată egoist (egoismul fiind obiect exclus din obiectivitate și privit doar ca subiectivitate utilă) prin dedicare absolută către ceva ce te va include și pe tine, deci te negi pe tine ca să te incluzi și pe tine, ca finalitate, în iubirea divină (iubirea lui Hristos către fiecare om). Ieșirea din tine și din toate este și o ieșire din logos, pentru că simpla ieșire din sine nu implică și o ieșire completă din discurs, din întreaga istorie care a făcut posibilă individualitatea ca ființă ce se raportează la limbaj și la tradiții (în sens gadamerian) în constitutivitatea sa de ființă istorică. O simplă ieșire din tine nu este suficientă pentru a avea smerenie (participarea și primirea absolută la/a iubirea/ii divină/e) fără a fi și o ieșire din condiționările neutre ale timpului și istorie.
„Strălucirea întunericului“ este un „atribut“ ce poate fi numai al lui Dumnezeu, ca uniune a „toate cele ce nu sunt și sunt“[5], prin intermediul cunoașterii formei „chipului neștiut“. Doar în Dumnezeu se unesc atributele contradictorii, mutual exclusive. Contrariul care coexistă reprezintă o negare a Ființei prin existența Neființei. Dumnezeu este cauza a toate, și existente, și inexistente, și vizibile, și invizibile. Vederea invizibilului nu se poate realiza decât prin ochii lui Dumnezeu, ca mișcare ulterioară ieșirii curate, dedicării absolute ochiului care vede ca „lumină tainică“[6], ca lumină a întunericului. În felul acesta „cuvintele cerești (…) au pătruns în întunericul unde este cu adevărat (…) Cel ce e dincolo de toate“[7]. Însă, având acest spațiu deschis, în ce măsură ființa poate accede în cadrul lui la cunoașterea a ceva ce este dincolo de existență? Dumitru Stăniloae ne amintește faptul că, la Pseudo-Dionisie Areopagitul, Dumnezeu este „Cel mai presus de ființă (…) nu în sensul de ființa cea mai înaltă, ci în Cel de dincolo de existență“[8]. Deosebirea totală dintre lume și Dumnezeu, în care cauzatorul tuturor este în afara ființelor, nu exclude unitatea între toate ființele (prin grade de unitate) și o unitate a lui Dumnezeu cu creația sa. „Dumnezeu stă în Sine și iese veșnic din Sine în Sine, dar când voiește, iese din Sine și în altele“[9].
Ieșirea din „cuvintele cerești“ este un prim pas de depășire a discursului, de ieșire din temporalitate ca logos[10]. În acest plan median în care logos-ul încă este „agățat“ de timp, de creație, întunericul marchează și ne-existența. Heidegger susține în prelegerea Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik din 1957 faptul că știința (nume pentru metafizică, începând de la Fichte) este în esență teologie ca onto-teo-logie, discurs care se apleacă asupra ființărilor ca parte dintr-un întreg, ca expresie ce stă pe un fundament-unitate a tuturor ființelor. Însă există o diferență între Ființă și ființări care a fost uitată, ascunsă gândirii (lethe), asemeni unui văl – unui „cort“? – care se retrage încă de la început[11] și asupra căreia nu putem vorbi în limitele limbajului filosofic. Prin filosofia greacă, ontologia și teologia s-au suprapus pentru că în filosofie a intrat întrebarea despre Dumnezeu. Gândirea (ca logos) se adună ca suport (gründen) către Ființa fundament ce se dă (ergründen) ca expresie ontică (begründen)[12]. Acest fundament adună ființările prin logos și „le lasă să fie“ sub forma logicii (în sens hegelian[13]). Ontologia și teologia sunt ele însele „logii“, termen în care subzistă mai mult decât simpla coerență și generalizare a unei structuri naturale sau comunicări științifice, ci însuși acest spațiu de bază, un nexus care unește obiectele științelor la nivel primar și dă seamă de unitatea lor.
Starea de unire a ființărilor ca gândire a ființei ființării îndreaptă gândirea către fundamentul prim, prote arche, deoarece doar dezvăluind această causa prima poate Ființa să fie gândită în totalitatea sa. Conceptul metafizic de Dumnezeu devine, prin logicitate, prin aplecarea gândirii asupra originii sale, causa sui. Însă căutarea acestui substrat, hypokeimenon original, este doar expresie a ființei ființărilor, un genitivus objectivus care intră în contradicție cu premisa substanțialului subiect. Transformarea lui genitivus objectivus în genitivus subjectivus (prin ubicuitatea ființărilor care aparțin Ființei) nu elimină problema existenței permanente a unei diferențe, o diferență între ființări și o diferență a ființărilor față de Ființă. Diferența este o distincție construită, născocită de capacitatea noastră de înțelegere (Verstand) și prin onto-teo-logie subminează accesul direct la Ființă cu încercarea sa de a explica dezvăluirea printr-un singur element prim coborât la nivelul elementului multiplu, ființare care ascunde Ființa.
Din cauza acestei diferențe ontologice, este necesară negarea Ființei prin afirmarea existenței Neființei. Astfel, consideră Heidegger, putem să explorăm natura Ființei în sine, capabilă să treacă dincolo de specificitatea ontică, a individualului, a caracteristicilor celor ce există, ajungând la fundamentul Ființei, la dezvăluirea sa ca adevăr neascuns[14]. Teologia ca metafizică este prinsă în prezentarea pozitivă, născând confuzia între Dumnezeu ca prim motor și orizontul ființei[15]. Depășind onto-teo-logia, lăsăm loc de expresie ființărilor ca întreg și permitem pierderea în negația Neființei[16]; folosim, astfel, calea negației ca eliberare de idol. Dumnezeu nu este Ființă pentru că Dumnezeu nu poate fi gândit în termeni ontologici și metafizica nu are răspuns pentru numele lui Dumnezeu. Omul nu poate să se roage și nici să preamărească un Dumnezeu al filosofului, acel prim motor nemișcat. Gândind Neființa, ajungem dincolo de ființare și de Ființă, în cadrul non-ființei, ca negândire a divinității, ca despărțire de ontologie și teologie, ca hyper, dincolo de. În acest loc se petrece filosofia, în acest loc se petrece finalul din Phaidros: prin natura sa, filosofia există, într-un anumit fel, în esența fiecărei ființe umane.[17] Fiecare Dasein are ca posibilitate fundamentală, în starea sa de a fi, ieșirea, depășirea și trecerea dincolo de ființare. Are posibilitatea de a pune întrebarea primă.[18]
Continuând linia heideggeriană, pentru Derrida diferența ontologică este un proces dinamic, de amânare a semnificației, provocat de diferența dintre gândire și obiectul gândirii. Această diferență fundamentală lasă loc unui spațiu de neprezență, în care devine vizibilă apariția unei urme (la trace)[19] a ceva ce nu este vizibil, a ceva ce stă ca semn pentru un lucru fie dispărut și actual absent (khōra), fie ascuns, un dincolo-de încă nimic[20]. Khōra este spațiul pre-filosofic, pre-original, non-locațional, non spațial care a existat fără a exista, înainte de cosmos. Este, precum spune Platon în Timaios, „receptacolul oricărei deveniri“[21]. Khōra este condiție de posibilitate pentru Dumnezeu, însă nu există ca Dumnezeu, ci ca o imposibilitate a sa. Gândirea ca logos ajunge întotdeauna prea târziu la locul de intersectare între discurs și referentul său. Astfel, în teologie, vorbirea despre Dumnezeu, numirea Sa, nu va coincide niciodată cu adevărat cu adevărata Sa Ființă. Timaios 52.b: „În al treilea rînd există locul, care este veșnic, nefiind supus nimicirii, și care dă loc de așezare tuturor celor care se nasc, putînd fi conceput fără ajutorul simțurilor, printr-un fel de raționament hibrid; dar fiind ceva greu de crezut. El este de bună seamă cel pe care îl vedem ca într-un vis, atunci cînd spunem că tot ceea ce există trebuie neapărat să se afle într-un anume loc și să ocupe un anumit spațiu, căci ceea ce nu este nici undeva pe pămînt, nici undeva prin cer nu e nimic.“[22]
Pentru Derrida, teologia negativă nu poate eluda această diferanță (différance) care scapă prezenței absolute, „ieșirii curate din tine și din toate“. Discursul teologic devine imposibil chiar dacă spațiul urmei, care este conținere a ceea ce este opus sieși, folosește negativitatea ca formă de pozitivare. Motivul: prezența implică orizontul ființei care implică orizontul experienței, deci păstrarea ordinii onto-teo-logice pe care o blama Heidegger[23].
Pentru Jean-Luc Marion, teologia – și teologia mistică, în special – nu îl subscrie pe Dumnezeu orizontului experienței, ci îi conferă prezență posibilă, ca fenomen saturat. Revelația divină (exemplu prin excelență de fenomen saturat) acoperă subiectul cu un dar complet, integral, ce nu depinde de situarea istorică și paradigmatică a individului. „Vizibilul se dă/dăruie/donează spre a fi văzut.“[24] Pentru ca subiectul, prin conștiința sa, să poată cuprinde integralitatea obiectualului, exteriorului, pentru a trece dincolo de simpla interpretare subiectivă (oglindire de sine) care ar presupune o limitare în spațiul interior și nu o adevărată ieșire din sine pentru a percepe ceea ce este în afara sa, trebuie să ajungă la o negare a sa ca alteritate ce vine către sine dintr-un spațiu exterior fără nicio condiționare din parte subiectului.[25] Intenționalitatea a ceea ce sunt eu și a raportării mele la altul este negată și supusă intenționalității unei contra-conștiințe a celuilalt, care vede printr-o invizibilitate care nu ne aparține, dar care este parte din noi, fiind îndreptată către noi, către mine (deci dincolo de eu). Adevărata iubire, adevărata „ieșire curată” este o abandonare necondiționată în această stare extatică de ieșire din sine prin privirea (inaccesibilă altfel a) celuilalt[26]. Această abandonare este pentru Marion credința. Evenimentul saturat este un eveniment pur, dincolo de interpretare, anterior (dar suplinitor) hermeneuticii. Hermeneutica infinită (asemeni lui Paul Ricœur) este posibilă doar pentru că există substratul original al fenomenului saturat.[27] În acest fel, interpretarea lui Dumnezeu, discursul asupra „numirilor” sale implică o teologie a absenței, prin liturghie ca hermeneutică euharistică[28]. Însă revelarea cuvântului lui Dumnezeu este o teologie a afirmativului, a unei existențe saturate posibile în viitor (Cel care vine, Cel transcendent care nu face parte din realitatea obiectivă). Cercul hermeneutic este o actualitate permanentă care se bazează pe statutul superior ontologic al posibilității ce se va revela.
Pentru Derrida, accederea integrală la acest altul care nu este actual, ci doar posibil (tout autre) este o imposibilitate. Pentru Marion, fenomenul saturat este dorința împlinirii dinspre celălalt, o dorință eshatologică, de exces, supraabundență, care aduce un plus și este astfel distinctă de teologia apofatică. Adevărata teologie mistică este dincolo de afirmație, negație, rațiune, filosofie și metafizică, dincolo de cunoaștere și prezență[29]. Pentru Maurice Merleau-Ponty, experiența tactilă implică o experiență mentală, prin care celălalt participă la eu[30]. Vizibilul din jurul nostru pare să se odihnească în sine însuși[31]creând o intimitate între corpul nostru care percepe și lucrurile care se arată percepției noastre. Ia naștere astfel un schimb bidirecțional între corp și lucruri în care corporalitatea lucrurilor devine și ea o carnalitate ce se oferă, doar pentru a se „rarefia“ invizibil într-o lume a ideilor. Asemeni misterului invizibil al învierii, carnalitatea lui Hristos este o întrupare prin care ne întrupăm și noi, participând la Fiu, așa cum ne întrupăm „carnal“ și în misterul non-identicului. Realizăm că exteriorul nostru este compus din lucruri acoperite cu acel cort al „norilor văzduhului“. „Ce qu’il y a donc, ce ne sont pas des choses identiques à elles-mêmes qui, par après, s’offriraient au voyant, et ce n’est pas un voyant, vide d’abord, qui, par après, s’ouvrirait à elles, mais quelque chose dont nous ne saurions être plus près qu’en le palpant du regard, des choses que nous ne saurions rêver de voir « toutes nues», parce que le regard même les enveloppe, les habille de sa chair.“[32] Aceasta este dubla participare și acesta este sacrificiul lui Hristos Iisus către om, acesta este chiasmul ontologic între sensibil și inteligibil.
Așa cum în filosofie avem o cunoaștere rațională doar parțială și trunchiată a realității obiective și avem nevoie deci de o participare, o coniunctio la misterul lucrurilor pentru a trece dincolo de cartezianism, la fel în experiența religioasă participăm la un mister care ne deschide calea spre înțelegerea și primirea lui Dumnezeu. Calea aceasta a înțelegerii unui ininteligibil este o construcție continuă a unei experiențe paradoxale în care definirea, pozitivarea, afirmarea unor atribute este posibilă doar prin participarea la contrariul său, la negativitatea și invizibilitatea sa care stă să se arate, un spațiu apofatic ce unește asemenea unui chiasm, o cruce (X) împletită în care simțul se simte pe sine însuși. Atât pentru credincios, cât și pentru necredincios, drumul aflării numirilor lui Dumnezeu (sau al misterului lumii) și dăruirii acestuia către om pentru dăruirea omului către Dumnezeu este drumul ieșirii din sine și al întregirii cu Ființa. Este felul în care Dumnezeu (misterul lumii) ne cunoaște pe noi și noi îl cunoaștem pe Dumnezeu (lume a misterului ființei). Cunoașterea și a lui Dumnezeu, și a lucrărilor create de El înseamnă o privire care cuprinde, înfășurând fără a ascunde și ascunzând fără a înfășura, asemenea unei străluciri întunecate, în care întunericul este acoperământ.
Bibliografie:
Derrida, Jacques, Khôra, Ed. Galilée, Paris, 1993
Derrida, Jacques, La Différance, conférence prononcée à la Société française de Philosophie, le 27 janvier 1968, în Théorie d’ensemble, Collectif, Seuil, Paris, 1968
Dionisie Areopagitul, Sfântul, Opere complete, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Paideia, București, 1996.
Heidegger, Martin, Identity and difference, Harper & Row, New York, 1969
Heidegger, Martin, Introducere în metafizică, trad. de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger, Editura Humanitas, București, 1999
Heidegger, Martin, What Is Metaphysics?, 1929, în Gesamtausgabe 9, text accesat online la www.beyng.com/docs/MH-WhatIsMetaOrig.html în traducerea în limba engleză a lui Ian Alexander Moore și Gregory Fried
Horner, Robyn, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate, Burlington, 2005
Marion, Jean-Luc, L’idole et la distance, Éditions Grasset, Paris, 1991
Marion, Jean-Luc, Crucea Vizibilului, trad. de Mihail Neamțu, Deisis, Sibiu, 2000.
Platon, Phaidros, în Opere Vol. IV, trad. de Gabriel Liiceanu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983
Platon, Timaios, în Opere Vol. VII, trad. de Cătălin Partenie, Editura Științifică, București, 1993
Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris, 1964
# Note
[1] „(…) a ajunge sub întunericul dumnezeiesc înseamnă a vedea și cunoaște prin nevedere și necunoștință pe Cel mai presus de vedere și cunoștință, chiar prin a nu vedea, nici a cunoaște; căci aceasta este, zice, a vedea și cunoaște cu adevărat“, Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul Despre Teologia Mistică, în Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, București, 1996, p. 252.
[2] Chair, chiasm, locul de întrepătrundere a percepției dublate de o contra-percepție, o circularitate între a vedea și a fi văzut . „Il n’y a plus d’essences au-dessus de nous, objets positifs, offerts à un oeil spirituel, mais il y a une essence au-dessous de nous, nervure commune du signifiant et du signifié, adhérence et réversibilité de l’un à l’autre, comme les choses visibles sont les plis secrets de notre chair, et notre corps, pourtant, l’une des choses visibles“. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible (Notes de travail), Gallimard, 1964, p. 156.
[3] Personal, privesc din perspectiva autodeclaratului ateu, însă această autodeclarare nu exclude posibilitatea de înlocuire a ceea ce credinciosul subscrie divinului cu un mister al existenței, despre care se poate vorbi în termeni teologici.
[4] Sfântul Dionisie Areopagitul, Op. Cit., p. 246.
[5] Ibid., §1, p. 247.
[6] Loc. Cit., §2.
[7] Ibid., §3, p. 248.
[8] Ibid., p. 9.
[9] Ibid. p. 10.
[10] Înțeleg prin logos în primul rând această situație ontologică a ființei care se află în creație, ulterioară Unului nemanifestat în Treime.
[11] Martin Heidegger, Identity and difference, Harper & Row, New York, 1969, p. 50.
[12] Ibidem, p. 57.
[13] Materia gândirii este „ideea“ ca un tot singular (singulare tantum), nepluralizabil. „Ideea“ este prin excelență tema logicii. (loc. cit.)
[14] Martin Heidegger, Prelegerea What Is Metaphysics? (traducere în lb. engleză de Ian Alexander Moore și Gregory Fried. Text accesat online la www.beyng.com/docs/MH-WhatIsMetaOrig.html).
[15] În acest punct consider că este teologică afirmația lui Dumitru Stăniloae: „Dumnezeu e dincolo de existență, pentru că e necauzat, dar prin aceasta e și cauzatorul tuturor.“ (Introducere la Opere Complete), p. 9.
[16] „All determination of something as something by thought is a distinguishing, and as such, opposition and denial. Being-able-to-posit entails grasping something as distinguished from the Nothing. We can say no only if we already understand the Nothing in making use of the Not, even if we have not grasped the Nothing conceptually. Denial presupposes the Nothing (…); the Nothing is the origin of negation and not the other way around.“ Par. 3. Answering the Question, Op. Cit.
[17] „Căci, prin însăși firea lui, în cugetul acestui om se află o anume formă de filosofie“, Phaidros, în Platon, Opere Vol. IV, trad. de Gabriel Liiceanu, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 491.
[18] „Întrebarea «De ce este de fapt ființare și nu, mai curînd, nimic?» reprezintă pentru noi, potrivit rangului ei, prima dintre întrebări în sensul că ea este cea mai vastă, apoi cea mai adîncă, În sfîrșit că ea este întrebarea originară prin excelență“. Martin Heidegger, Introducere în metafizică, trad. de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger, Editura Humanitas, București, 1999, p. 10.
[19] „La trace n’étant pas une présence mais le simulacre d’une présence qui se disloque, se déplace, se renvoie, n’a proprement pas lieu, l’effacement appartient à sa structure“. Jacques Derrida, La Différance, conférence prononcée à la Société française de Philosophie, le 27 janvier 1968, în Théorie d’ensemble, Collectif, Seuil, Paris, 1968, p. 63.
[20] „Il faut passer aux événements réels, s’éloigner du simulacre, au risque de tenir un discours orphelin ou bâtard. Il faut œuvrer, ouvrer, revenir au début (la khôra, c’est-à-dire le rien) pour aller au-delà (toujours le rien).“ Jacques Derrida, Khôra, Ed. Galilée, Paris, 1993, pp. 88-89.
[21] Platon, Timaios, în Opere Vol. VII, trad. de Cătălin Partenie, Editura Științifică, București, 1993, p. 163.
[22] Op. Cit, p. 167.
[23] Privilegiul acordat conștiinței semnifică privilegiul acordat prezentului. Prezența de sine este o prezență vie. Calea negativă a teologiei, deși ar semăna cu différance, presupune o supraesențializare a lui Dumnezeu, refuzându-I-se predicatul existenței ca modalitate superioară de ființă. Esența și existența sunt sub apanajul subiectivului, al hypokeimenon-ului. (Jacques Derrida, La Différance, p. 55).
[24] Jean-Luc Marion, Crucea Vizibilului, traducere de Mihail Neamțu, Deisis, Sibiu, 2000, p. 75
[25] „Oricare ar fi deplasările mele, întotdeauna profunzimea va rămâne în fața mea în și ca lucrul pe care nu-l voi parcurge niciodată, pentru că, dacă înaintez spre și în ea, ea se va adânci în aceeași măsură, fără ca eu să o acopăr vreodată în mod real.“ Ibid., p. 25.
[26] „The constituting gaze of the subject is replaced by the perspective of the other, the face revealing itself in my submission to it.“ Robyn Horner, Jean-Luc Marion: a theo-logical introduction, Ashgate, Burlington, 2005, p. 129
[27] „Saturated phenomena are excessive in that their intuitive content cannot be contained in a single, concept, or even by a combination of concepts, but demands an endless hermeneutics.“ Ibid., p. 123.
[28] „Singură Liturghia sărăcește destul imaginea pentru a o sustrage oricărui spectacol, pentru ca astfel să apară splendoarea pe care ochii nu o pot nici spera, nici suporta, dar pe care iubirea — revărsată în inimile noastre — o poate îndura.“ Jean-Luc Marion, Op. Cit., p. 103.
[29] „Hristos Iisus oferă nu numai o imagine vizibilă a Tatălui Care rămâne invizibil, ci o față (vizibilă) a invizibilului însuși (Tatăl), o imagine vizibilă a invizibilului ca invizibil“, Ibid., p. 94.
[30] „C’est la chair des choses, déjà, qui nous parle de notre chair, et qui nous parle de celle d’autrui – Mon « regard » est une de ces données du « sensible », du monde brut et primordial, qui défie l’analyse de l’être et du néant, de l’existence comme conscience et de l’existence comme chose“, Maurice Merleau-Ponty, Op. cit., p. 243.
[31] Ibid., p. 171.
[32] Loc. Cit.