Puterea artistului existenţial asupra propriilor vise

[un capitol din Supraomul ca artist existenţial. Nietzsche, Foucault şi etica, (Der Übermensch als Lebenskünstlerin. Nietzsche, Foucault und die Ethik), Matthes & Seitz, Berlin 2009]
 

de Hans-Martin Schönherr-Mann
traducere de Ştefan Bolea

Cum creează supraomul noi valori? Atunci când supraomul încearcă să-şi construiască ludic forma existenţială din vis, iluzie şi entuziasm, nu ameninţă oare sexualitatea în alianţă cu discursurile social-politice să reprime forţa de configurare a existenţei?
Contemporanii îşi imaginează că exercită această reprimare, ca autori, subiecte, făptuitori, administratori şi coordonatori care stăpânesc discursurile curente, de pildă cele economice, biologice şi literare, care după Michel Foucault sunt reprezentative pentru secolul 19. Dar discursurile nu-i ghidează pe indivizi, pentru că oamenii nu cedează în faţa lor, exaltarea sexualităţii fiind mult mai seducătoare şi mai influentă, mai ales în lumea occidentală de azi. Indivizii nu generează discursurile, din contră, ei se simt excluşi de practicile discursive.
Abordarea arheologică a lui Foucault nu tratează discursurile din punctul de vedere al indivizilor lingvistici ci din perspectiva regularităţilor şi practicilor care constituie discursurile şi care aparţin unei ştiinţe specifice şi unor instituţii ca: biblioteci, edituri, asociaţii, şcoli. Dinamica discursurilor este o forţă primară, care transcende orice influenţă. Astfel, dinamica aceasta anulează influenţa oricăror indivizi ce joacă un rol important în constituirea discursurilor. Nu oricine poate spune absolut orice îşi doreşte în fiecare situaţie: de exemplu, nu va fi luat în serios, atunci când susţine ceva contrar normei.
De aceea, discursurile presupun un fel de dominaţie a experţilor, doar că experţii, atunci când se exprimă, nu conduc în mod obişnuit discursul. De altfel, nu se poate vorbi nici măcar de  dominaţie, ci în cel mai bun caz de o aparenţă a ei. Nu experţii determină discursul, ci discursul însuşi generează experţii. Nu autorii controlează discursul, ci discursul – autorii. Individul trebuie recunoscut în sfera discursului, ca expert sau ca autor, urmând regularităţile şi practicile care îi aparţin. Nu doar în literatură şi filozofie, ci şi în spaţiul ştiinţelor, tehnologiei şi al economiei, interesele determinate influenţează cursul lucrurilor, nu anumite persoane. Pentru Hegel, filozoful este doar funcţionar al spiritului lumii. Max Weber arată că numele omului de ştiinţă devine neimportant în miezul progresului ştiinţific, realizarea sa dispărând în fundal, obnubilată de realizările viitorilor colegi. Chiar dacă acesta nu e situaţia unor literaţi celebri, putem spune totuşi că numele Goethe este înglobat de practica discursivă, care asimilează referinţa şi semnalează o simplă istorie biografică.
În consecinţă, discursul devine o putere centrală, care constrânge persoanele afectate să admită limbajele şi practicile sale, dacă nu vor să fie „eliminate”. Desigur, discursul domină, asemenea unui sistem din teoria sistemelor, doar zona sa, nu tot ce se petrece în jurul acestei zone, astfel încât în această exterioritate necontrolată, individului i se permite să spună adevărul. Ocazional el se poate exprima din punct de vedere medical sau artistic, emiţând propoziţii adecvate despre economie. Însă discursul economic îl va lua în serios, dacă aceste propoziţii sunt emise nu numai în spaţiul instituţiilor economice, ci şi într-un anumit limbaj, orientat conform criteriului de adevăr economic. Aceste practici de control, care au respins multă vreme mai ales participarea femeilor, sunt denumite de Foucault poliţie discursivă.
Propune această perspectivă o imagine distorsionată? Rămân destui indivizi, care controlează şi-şi conduc afacerile sau îşi gestionează carierele! Nu este adevărat că omul domină nu numai exteriorul, ci chiar propria natură prin tehnologii biologice? Să ne gândim doar la plantele modificate genetic sau la terapiile genetice. Nu exploatează omul prin mijlocirea discursurilor sale natura aproape de perfecţiune? Nu permite discursul sănătăţii vindecarea unui număr record de boli? Cu toate acestea o privire fugitivă asupra crizei economice actuale şi asupra responsabilităţii manipulărilor genetice din natură pledează pentru poziţia contrarie. Într-adevăr, actorii economici şi politici încearcă mereu să controleze dezvoltarea economiei şi a ştiinţelor. Însă ei eşuează constant, acţionând indirect asupra evenimentelor, fără să fie observabile progrese precise rezultate din acţiunea lor.
Nu doar în domeniul politicii, discursurile divergente se ciocnesc. Iau naştere tendinţe periculoase, ne gândim numai la ideologii, la teorii ştiinţifice controversate sau la tehnologii, care au provocat distopii ca 1984 a lui Orwell. Discursurile se dovedesc, astfel, nu doar imprevizibile, ci şi ameninţătoare. În măsura în care discursurile primesc un caracter evenimenţial, ele nu mai pot fi înţelese după un model progresist. Despre aceste experienţe au vorbit înainte de Foucault mai ales Alfred North Whitehead, care a conceput natura ca un ansamblu evenimenţial şi Heidegger, care arăta că în modernitate istoria contextuală a fiinţei s-a dizolvat în evenimente.
Aşa se configurează în discurs (la fel ca în cazul sexualităţii) o putere, care constituie convers discursul ca putere, ce nu este determinată cu claritate, fiind mai degrabă difuză şi întunecată. De asemenea, putem spune, că simultan în fundamentul puterii stăpâneşte o tăcere, care aminteşte de circularitatea limbii sau de locul cosmologic inconştient al oamenilor. Tocmai raţiunea, care ar trebui să ţină în frâu puterea (cum sperau iluminiştii) nu acţionează în sine ca o forţă eliberatoare, găzduind de fapt practici discursive, la care trebuie să se adapteze persoanele afectate. Mai mult, discursurile creează structuri de putere, pe care individul trebuie să le acceseze în sensul lor, ceea ce se întâmplă doar accidental şi la un nivel superficial.
O interpretare şi mai răspândită va afirma cu insistenţă că Foucault a impus o judecată în definitiv negativă despre discurs, putere şi raţiune, pe care o poate ilustra opera sa în ansamblu, de la scrierile de tinereţe până la cele de la începutul anilor ’80. Alţii consideră că scrierile publicate în 1984 (anul morţii sale), volumele 2 şi 3 din Istoria sexualităţii (Practicarea plăcerilor şi Preocuparea de sine) sunt o abdicare de la tendinţele accentuat pesimiste, care interpretează discursurile ca puteri, în faţa cărora omul pare neajutorat. Mulţi îl consideră pe Foucault un critic dur al dezvoltării culturale, în timp ce alţii consideră că opera lui târzie are cu totul altă miză.
Se poate discuta această judecată, care separă strict cele două faze ale operei a lui Foucault, între care există totuşi paralelisme clare. Concepţia foucauldiană a puterii discursului nu este numai bine argumentată arheologic, ea putând fi intuită şi din perspectiva experienţei cotidiene. Cu toate acestea, evidenţierea energiei omeneşti încununate de succes, uneori în spaţiul ideologiei politice, care îşi oferă serviciile în multe alte domenii, pare a fi o teză care merge împotriva tânărului Foucault. Exemplul economiştilor, al oamenilor de ştiinţă sau al funcţionarilor de orice culoare politică evidenţiază faptul că ideologia politică a actorului legitimează nu doar ONG-urile şi adversarii globalizării, ci garantează chiar sensul vieţii lui.
Această teză nu e complet falsă. Oamenii pot interveni în mediul lor şi să ajungă uneori la rezultate pozitive. Aici imposibilitatea de a calcula rezultatele acţiunii şi riscul eşecului se dovedesc mult mai mari decât ideologia politică a actorului, într-o asemenea măsură încât anumitor grupuri ar trebui să li se retragă legitimitatea. Foucault trebuie comparat cu Nietzsche, dovedindu-se un eretic al ştiinţelor şi tehnologiilor, pentru că pune sub semnul întrebării competenţa acţiunii – ceea ce nu era permis până în zilele noastre.
Cu toate acestea, există pentru Foucault o modalitate de acţiune riscantă şi ameninţată mereu de eşec. Indivizii speciali ca supraomul posedă o anumită competenţă, care le permite să influenţeze mecanismul intern al discursurilor. Cum pot aceşti indivizi să-şi exercite acest drept concret în ceea ce priveşte puterea discursului şi să creeze noi valori şi forme de viaţă, prin imaginaţia şi entuziasmul lor?
Dacă Foucault s-a ocupat de această problemă în primul volum, Voinţa de a cunoaşte, de unde provine conceptul contemporan de sexualitate, în volumul al doilea, Practicarea plăcerilor, a analizat problema în contextul antichităţii clasice (secolele 4 şi 3 a. Chr.). Ţinând cont de faptul că noţiunea de sexualitate exista doar de circa 200 de ani, cum procedau Socrate şi prietenii lui în domeniul procreaţiei şi al plăcerii erotice? Dacă se atestă că în Evul Mediu problema lipsea şi că nu exista conceptul sexualităţii, ci numai cel al păcatului, aceasta nu înseamnă că în epocile anterioare chestiunea sexualităţii nu se punea cu stringenţă. Este vădit că aşa numitele relaţii sexuale jucau în antichitatea grecească un rol mare, probabil mai important decât cel din contemporana epocă a sexualităţii.
E faimoasă iubirea lui Socrate pentru adolescenţii frumoşi; faimos, de asemenea, dispreţul pentru soţia sa Xantipa. Era homosexual sau măcar bisexual? Socrate şi contemporanii săi alegeau cu naturaleţe dintre cele două posibilităţi, astfel încât bisexualitatea era la ordinea zilei. Dar pentru ei nu exista nici o diferenţă între curtarea unui bărbat sau cea a unei femei, pentru că ambele provocau exact aceeaşi plăcere. Astfel, structura dorinţei nu posedă trăsături ambivalente. Obiectele naturale ale dorinţei erau ceilalţi bărbaţi, pentru că  erau consideraţi frumoşi şi atractivi şi pentru că provocau dorinţa, nu pentru că puteau naşte copii.
De fapt putem vorbi despre bisexualitate la fel de puţin cum putem desemna prin homosexualitate conduita lui Socrate şi a contemporanilor săi, atunci când se îndrăgosteau de efebi. Conceptul contemporan de sexualitate nu poate explica trăsăturile distincte ale culturii greceşti. Ceea ce numim astăzi sexualitate îl încadrează pe Socrate la plăcere (nu la reproducere), pe care şi-o procura cu membri aceluiaşi sex şi cu cei ai sexului opus. Socrate şi discipolul său Aristip din Cirene nu considerau negativă nici iubirea propriului sex, nici iubirea sexului opus. Aristip, întemeietorul hedonismului, se preocupă de creşterea cultivată a plăcerii, nu ca Epicur, de liniştirea sufletului.
Căsătoria nu se bucură de statutul unei datorii sociale. Cu toate acestea sensul ei rezidă în producerea de urmaşi pentru polis, nu neapărat prin intermediul plăcerii sau al practicării plăcerii, nici măcar prin folosirea mutuală de-a lungul vieţii a organelor sexuale, cum presupune celibatarul Kant, care involuntar lasă să-i scape o adiere a practicării plăcerilor, ce se volatilizează rapid în rutina cotidiană a căsniciei. Contemporanii lui Socrate condamnau etic doar postura celor care nu se interesau de sexualitate, adică a celor cărora rămâneau pasivi vizavi de ea – exact, ceea ce creştini mai târziu vor considera mai târziu sanctitate, gândindu-ne numai la doctrina virginităţii. Socrate n-a făcut în consecinţă sex cu Alcibiade, nici măcar cu soţia sa, dar a trezit în ambele cazuri dorinţa.
Cuvântul sexualitate accentuează diferenţierea sexelor. Dar la ce serveşte această diferenţiere? Într-un caz la reproducere, în celălalt la nimic! Dacă reproducerea devine un produs secundar mai mult sau mai puţin trivial al folosirii plăcerilor, atunci această diferenţă nu mai poate fi considerată determinată pentru stimularea plăcerii. Ergo, în antichitate nu a existat sexualitate în sensul contemporan, ce consideră naturale relaţiile heterosexuale şi ce le discalifică pe cele homosexuale ca nenaturale, tolerând homosexualitatea ca o orientare sexuală anormală – considerată chiar o perversitate –.
Se aude prompt lamentarea că azi oamenii refuză reproducerea, mai ales femeile cu educaţie superioară. Această plângere ridică pretenţia că femeile ar avea o oarecare datorie reproductivă. Cu asemenea proclamaţii se impune chestiunea unei biopolitici statale, pe care contemporanii lui Socrate nu o presimţeau. Expertul de ştiinţa mediului Norbert Bolz declară că gospodinele pregătite de sarcină sunt eroine ale familiei, distincţie ce aminteşte de Decoraţia Mamei sau de cea a eroului mort la datorie. Dar politica pensiilor nu mai are nimic de-a face cu practicarea plăcerilor.
Nu exista impuls sexual pentru contemporanii lui Socrate, aşa cum diagnostichează Freud 2000 de ani mai târziu? Nu aceasta era problema, practicarea plăcerilor era pentru ei dificilă şi periculoasă prin excelenţă. Aristip recomanda reţinere de la exercitarea plăcerii, nu pentru că ar fi considerat plăcerea similară păcatului. Din contră, practicarea plăcerii era considerată un act etic, mai ales dacă are loc între egali. Dar nici această îngrădire nu ia prim planul. Practicarea plăcerilor cu cei inferiori din punct de vedere social nu este imorală. Practicarea plăcerilor se înfiripă aproape fără nici o îngrădire morală. Dar ea nu ţine numai de sex; acest termen se referă aproape exclusiv la reproducere sau la prevenţie (reproducere negativă). În mod invers, contemporanii noştri consideră sexul un produs secundar al plăcerilor lor.
Plăcerea în sine cunoaşte multe alte teritorii legitime în afara căsătoriei, în care nu se practică discriminarea sau violenţa. Plăcerea inspiră dionisiac visul şi iluzia, trimiţând ludic indivizii dincolo de ei înşişi. De aceea scopul plăcerii este chiar plăcerea, nu reproducerea sau iubirea – o domesticire creştină a practicii plăcerii.  De aceea avem de-a face mai degrabă cu un sport, s-ar putea spune, privind problema dintr-un unghi nou, desprinzând-o complet de prejudecata iubirii.
Abstinenţa apare la Socrate şi Aristip în practica plăcerilor doar ca profilaxie împotriva excesului de plăcere – nu trebuie să fim aserviţi ei. Cum nu trebuie întotdeauna să cedăm dorinţei care intervine în vis, beţie sau iluzie – aşa s-ar traduce principiul în limba lui Nietzsche ca o sugestie pentru indivizii de azi –, la fel, nu trebuie urmărite plăcerile în fiecare variantă a practicării lor, pe care o animă ele – ne-am gândi la Cele 120 de zile ale Sodomei a Marchizului de Sade, care descriu în detaliu torturii groaznice şi ucideri în masă. Practica plăcerilor conţine în sine pericolul, de a-i discrimina pe ceilalţi oameni, de a-i violenta, de a-i răni, de a-i ucide.
Indivizii – şi mai ales individul singular – trebuie pe cât posibil să se păzească împotriva puterii ce derivă din plăcerile sale. Doar aşa se pot bucura de ele în libertate. De aceea plăcerile trebuie să servească indivizilor. Nu să servească ei plăcerilor, ar putea deveni sclavii lor. Pentru că ebrietatea nu aduce pericolul murdăririi, ci pe cel al pierderii libertăţii (al aservirii complete). Formulând această idee modern (dependenţa şi subordonarea): „Just call me Lucifer / ‘cause I’m in need of some restraint” (Mick Jagger, Sympathy For The Devil). Şi politica sexuală bisericească se numără prin modalităţile de evitare ale acestor dependenţe. Biserica recomandă un anumit cod, al cărui scop nu este practicarea plăcerilor, ci mai ales stabilizarea identităţii membrilor ei.
Înainte de toate, plăcerile nu pot fi utilizate în exces, din pricina pericolului diverselor boli. Atunci când SIDA va fi învinsă, biopoliticienii tuturor partidelor, bisericilor, ştiinţelor, sectelor şi facţiunilor vor inventa noi boli, care rezultă din practicarea plăcerilor, mai ales relevante pentru homosexualitate şi droguri. Nu mai poţi impresiona pe nimeni dacă afirmi că aceste activităţi sunt un rod al păcatului, indivizii nu mai cred în pedeapsa care decurge din păcat: astfel încât biopoliticienii simt nevoia unei noi ameninţări medicale, care să provoace panică.
Atunci când gânditorii antici recomandă practicarea relaţiilor sexuale doar cu soţia – ceea ce au spus destul de des –, nu exclud prin aceasta iubirea faţă de propriul sex sau o diferenţiază calitativ de cealaltă manifestare. Cu toate acestea, pentru antici nu a fost un secret că plăcerea matrimonială trebuie să fie pusă în legătură cu reproducerea, ceea ce nu se aplică iubirii efebilor. Există un adevăr al plăcerii în procreaţie? Dacă acesta e ultimul ei scop, iubirea serveşte de fapt la reproducerea speciei, neavând valoare în sine. În această constă şi puterea ei, care îi conţine adevărul. Dacă plăcerea este o putere în sine, care pentru Socrate şi Aristip conţine un adevăr individual, atunci ea trebuie concepută ca un scop în sine. Doar atunci ia fiinţă din ea un sentiment elevat, care îl leagă pe Eros de întrebarea referitoare la adevăr: Prin ce manieră se ajunge la adevărata trezire a plăcerii, care naşte iubirea adevărată?
Cultura creştină pune din nou această întrebare, limitând-o totuşi la relaţia dintre bărbat şi femeie, eliminând, de asemenea, problema practicării plăcerilor din sfera intereselor sale: despre ea se va tăcea timp de 1000 de ani. Mai mult, creştinismul se concentrează mai puţin pe iubire, cât mai ales pe recunoaşterea sacramentului căsătoriei şi a autorităţii pastorale. Se focalizează pe puritate şi pe castitate, pe dizolvarea individului într-o lege universală, absolută şi supratemporală. Plăcerea este subordonată reproducerii şi respinsă drept corporală; în locul Eros-ului antic se interpune Agape-le creştin, iubirea aproapelui, care presupune urmarea legii, mai exact obedienţa servilă faţă de lege. În acest context plăcerea şi iubirea trupească nu mai găsesc nici o valoare de adevăr şi vor fi cel mult dorite cu o bucurie ascunsă. O strânsă legătură între căsătorie, dragoste şi sexualitate a fost stabilită acum circa 200 de ani, când burghezia a asociat căsătoria cu dragostea, pentru a se diferenţia de aristocraţie şi pentru a-şi proiecta o mască onorabilă, la care n-a renunţat nici în ziua de astăzi.
Socrate şi Aristip au tematizat prin iubirea efebilor libertatea ca suverană faţă de plăcere, problematizând posibilitatea unei relaţii autonome cu sine însuşi. Astfel, în opera târzie a lui Foucault apare din nou tema puterii, în special ca autonomie prin practicare controlată a plăcerilor. Aici nu mai contează problema iubirii adevărate, ci cea a puterii plăcerilor, care fundamentează controlat puterea moralei individuale.
De asemenea, acest subiect moral îl regăsim la Aristotel, atunci când se referă la problema practicării adecvate a plăcerilor din perspectiva virtuţilor politice, şi anume la viaţa unui bărbat, care este un membru liber al polis-ului şi care nu este sclavul propriilor plăceri. Doar cetăţenii liberi, care se controlează pe sine înseşi, sunt calificaţi pentru activitatea din polis. Etica autoconstituirii individuale nu se orientează în primul rând asupra polis-ului, ci asupra autonomiei, care le dă oamenilor libertatea de a acţiona politic. Astfel politica nu are un primat în faţa individului, ci individul în faţa politicii – o argumentaţie similară au folosit cei care au iniţiat proclamarea drepturilor cu care sunt înzestraţi natural indivizii în Epoca Luminilor.
Pentru aceasta se necesită putere, care poate acţiona şi negativ. Totuşi Foucault îşi fundamentează pe această putere programul său de estetică a existenţei, în care constituirea puterii cere într-o înaltă măsură sublimarea şi disciplina de sine. Pura adaptare, înotul în voia curentului, simpla obedienţă faţă de lege nu generează nici o artă a vieţii, nu în sensul lui Socrate şi Aristip, cel mult în sensul romanului Supusul de Heinrich Mann. Să dai ascultare legii ar putea fi, ce-i drept, dificil. Dar din obedienţă nu iese niciodată nimic nou, nici o valoare etică nouă, doar se repetă ceva învechit.
Puterea rămâne putere şi totuşi primeşte o trăsătură pozitivă, drept condiţie a artei vieţii, fie că o folosim asupra noastră, fie asupra celorlalţi. În sens creştin se ajunge la virtute doar prin mutilarea puterii (al cărei simbol este crucea lui Hristos). Dimpotrivă, arta vieţii îi cere individului să-şi aleagă propriile scopuri, nu numai regulile, pentru a se ajunge la practicarea optimă a plăcerilor.
Preeminenta putere pare uneori antipatică! Dar cum ar putea să treacă dincolo de sine însuşi artistul vieţii, dacă nu ar avea putere! Supraomul se singularizează prin crearea noilor valori şi a noilor forme de viaţă, prin însuşi faptul că le trăieşte, în timp ce ultimul om este trăit de diversele coduri comportamentale. Astfel artistul existenţial ca supraom trebuie să câştige puterea asupra acestor vise inspirate de plăceri şi asupra propriei ebrietăţi, pentru a-şi manevra propriul sine entuziast şi ludic prin savurarea acestor plăceri, astfel încât să fie capabil să se autodepăşească, mai exact să câştige puterea asupra sa. Fără putere, sexualitatea sa ar ajunge într-o fundătură biopolitică şi religioasă, în zona fundamentalismului. Prin puterea sa personală, care derivă din controlarea plăcerilor, artistul vieţii ia parte  la discursul cuprinzător şi presant şi încearcă să-i ţină faţă. El nu controlează discursul, ci mai ales experimentează cu el, încercând să bruieze discursul prin capitalul său de inocenţă
Experimentele sale s-ar putea să nu aducă mari succese. De multe ori indivizii bănuiesc ceva prea puţin edificator: trista existenţă a lui Nietzsche! Dar mai bine să pieri în slujba propriilor plăceri – ceea ce într-adevăr nu este plăcut – decât să accepţi calea obedienţei şi a dependenţei, care nu cunoaşte nici o ieşire onorabilă. Trebuie remarcat că în accepţiunea lui Nietzsche şi Foucault cultura conţine o forţă evoluţionistă, care nu mai trimite la biologie, generând valori etice şi forme de viaţă post-tradiţionale, care nu vor duce nicicând la sfârşitul istoriei.
Astfel nu trebuie să adoptăm teza pesimistă, care spune că artiştii existenţiali nu-şi vor trăi niciodată succesul. În ultimele veacuri, femeile din burghezia franceză – deci şi Simone de Beauvoir – aveau în primele decenii de viaţă doar trei opţiuni: gospodină, călugăriţă sau viitoare domnişoară bătrână în casa tatălui. Totalitarismele le-au trimis pe front sau la fabrica de muniţie: Arbeit macht frei! În anii ’50 multe s-au întors la cratiţă. Cu toate acestea, în ultimele decenii multe femei au devenit independente din punct de vedere economic, s-au dedicat carierelor lor şi au avansat în spaţiul public.  Chiar dacă se doreşte doar integrarea femeilor în lumea masculină (cu toate eforturile feministelor, patriarhatul deţine controlul în multe sfere), condiţiile de viaţă din lumea occidentală din prima jumătate a secolului 20 ofereau şi mai puţine opţiuni. Doar artistul existenţial va contribui prin perspectiva sa supraumană la evoluţia formelor de viaţă. O altă speranţă nu-şi poate face nici o poziţie feministă.

#
Hans-Martin Schönherr-Mann este eseist în presa scrisă şi audiovizuală şi profesor de filosofie politică la Universitatea Ludwig-Maximilian din München. A ţinut multe conferinţe la radio şi a fost recent intervievat de televiziunea elveţiană în cadrul unei emisiuni despre Hannah Arendt. Este profesor invitat la Universitatea Innsbruck şi la Institutul Politic din München şi la Universităţile din Torino, Veneţia şi Passau. A studiat filozofia, germanistica şi istoria la Universităţile Düsseldorf şi Erlangen. Şi-a dat doctoratul în 1982 cu o teză despre filozofia practică kantiană şi hegeliană. Habilitatul l-a obţinut în 1995 la Universitatea din München cu o lucrare referitoare la etica politica.
 
Bibliografie selectivă:
2012 – Ce este filozofia politică? (Was ist politische Philosophie?), Campus Studium, Frankfurt/ New York.
2012 – Filozofia iubirii – Împotriva dictonului ‚Plăcerea trece, durerea persistă’ (Philosophie der Liebe – Ein Essay wider den Gemeinspruch ‘Die Lust ist kurz, die Reu’ ist lang’), Matthes & Seitz, Berlin.
2010 – Puterea responsabilităţii (Die Macht der Verantwortung), Karl Alber, Freiburg.
2009 – Supraomul ca artist existenţial. Nietzsche, Foucault şi Etica (Der Übermensch als Lebenskünstlerin – Nietzsche, Foucault und die Ethik), Matthes & Seitz, Berlin.
2006 – Hannah Arendt – Adevăr, putere, morală (Hannah Arendt – Wahrheit, Macht, Moral), C.H. Beck, München.
 

Puteţi comanda cartea aici.