Trecerea sub tăcere și instituțiile negative: o introducere

de Ana Bazac

În loc de captatio benevolentiae: antropologie și fenomenologie

Sub o întrebare filosofică (diferența dintre antropologie și fenomenologie) ce, pentru un non-antropolog, pare necesară, se prezintă doar o schiță a unui fenomen suficient de răspândit pentru a fi cercetat: antropologic și, deci, multi și interdisciplinar.

Într-adevăr, dacă – plecând de la vechile direcții semnalate de Aristotel – filosofia în general este desfășurarea rațiunii în contemplarea lumii sau, mai clar,  căutarea cauzelor și logicii din articularea lucrurilor, dincolo de cauzalitatea ce e în toate relațiile și întrepătrunderile concrete din care este alcătuită lumea,  atunci care este diferența dintre antropologie și fenomenologie? Aceasta din urmă este socotită o disciplină filosofică, deoarece se ocupă de sensurile care apar oamenilor în contact cu lucrurile. Cum/ce simțim în acest contact: nu în sens psihologic, ci ce ajungem să înțelegem din lucruri în/prin acest contact.  După cum se știe, „lozinca” fenomenologiei este „înapoi la lucrurile însele”, adică arată că merită să „punem în paranteză” conceptele/teoriile pe care le avem dacă vrem ca lumea să ne apară proaspăt, iar asta o facem aplecându-ne, cumva cu ingenuitatea copilului, asupra fenomenelor. Iar pentru că aici cuvântul/conceptul de fenomen a apărut de două ori, să reținem doar că acesta descrie/numește aici ceea ce apare oamenilor, cumva ceea ce este sesizat fără a pătrunde în ceea ce îl generează și determină. Iar fenomenologia este, astfel, disciplina filosofică ce urmărește cum ne apare lumea fenomenelor, cumva intuitiv. (Aceasta a fost și baza criticilor la adresa fenomenologiei. Rămânând exclusiv în spațiul românesc, să îl menționăm pe Blaga: el și-a arătat rezervele față de fenomenologie, deoarece aceasta nu ajunge nici la cauze și nici la o interpretare constructivă a totului, ci rămâne la intuiția lucrului în totalitate, intuiție pe care o demonstrează descriind lucrul[1]).

Ei bine, dacă avem aceste elemente, putem să vedem mai bine specificul antropologiei.

Este vorba aici de o disciplină hibrid – și filosofică și specializată/pozitivă – care, întâi, descrie (și, desigur, scoate la lumină/introduce în câmpul conștiinței și al preocupărilor științifice) fenomenele. (În acest sens, istoric, antropologia pozitivă a fost întâi etnografie). Din acest punct de vedere, antropologia e ca o fenomenologie: disciplină ce intenționează să  ne arate lucrurile, adică să le și arate și să ne releve și atitudinea oamenilor în fața lor. Nu doar că noi înșine suntem și obiect și subiect (și de cercetare, inclusiv antropologică), dar lucrurile însele sunt obiect numai în limita în care sunt cuprinse în lumea subiectului/numai în măsura în care sunt înțelese și cum sunt înțelese. Obiectele așa cum ni se prezintă/așa cum ne apar după prelucrarea informațiilor despre ele în minte nu sunt astfel numai obiective (obiectiv = ceea ce exisă independent de om), după cum nu sunt absolut subiective, chiar dacă modul cum ni se prezintă ele trece prin mintea omului, adică prin ideile oamenilor și este, în același timp, ideal sau redat prin idee. Lucrurile există, desigur, în afara omului/în afara unei experiențe concrete anume: în acest sens, sunt, indiscutabil, obiective. În același timp, modul cum ne apar/modul cum le înțelegem depinde de înțelegerea noastră.   Știința – și, aici, antropologia – îndeplinește/îndeplinesc tocmai funcția pe care mulți cercetători o ignoră: de a insista asupra dublului caracter al lucrurilor: și obiective și construite intelectual. Iar aceste două aspecte coexistă, sunt inseparabile: dar, inerent, punând oamenilor/cercetătorilor problema contrarietății lor.

Desigur, această problemă a contrarietății nu a apărut oamenilor decât după ce a apărut ideea caracterului construit al cunoștințelor noastre (Kant). Dar și după asta, disciplinele pozitive – focalizate pe înțelegerea unui obiect/proces/fenomen – au „pus în paranteză” cunoștința indiscutabilă că întregul proces de înțelegere a lucrurilor implică subiectul/implică cercetătorii din disciplinele respective. Și nu era nimic greșit sau „unilateral” aici: pur și simplu, țelul acestor discipline era cunoașterea mecanismelor lucrurilor respective. Doar o dată cu fizica cuantică a apărut ideea că cercetătorul este implicat în mod direct în cunoașterea acelor mecanisme.

Și antropologia este o disciplină care, asemenea fizicii cuantice, are funcția de a evidenția dublul caracter al lucrurilor. Și din nou se știe că antropologii nu au ajuns de la început la conștiința traducerii subiective a obiectelor din fața lor/la conștiința faptului că modul cum le apăreau obiectele (de obicei, obiceiurile unor băștinași de departe) era filtrat, conștient sau nu, de ideile pe care le aveau tocmai ei, cercetătorii antropologi. Dar odată ce această conștiință a devenit deja banală în antropologie, cercetarea antropologică a inclus și problema responsabilității în a alege și releva lucrurile cercetate.

Deci antropologia descrie. Dar doar atât?   Și ce descrie? Omul prin instituții, comportamente, atitudini: în sine, în timp și prin comparație.

Atitudinea este, după cum se știe, cercetată de psihologie, dar aici nu vorbim de acest aspect.

De asemenea, atitudinea este contabilizată în sociologie:  este ceea ce are loc astăzi în ce aș numi sociologie vulgară, practic cea mai răspândită.  Atitudinea este contabilizată în raport cu un set de opțiuni alese de cercetători: cercetarea sociologică de acest tip nu merge mai departe, nu analizează opțiunile nici ca subiective și nici ca obiective, ci le consideră singurele limite ce conturează posibilitățile individului: iar aceste posibilități nu sunt nici chestionate și nici legate de chestionarea instituțiilor. Acestea apar ca ideal-tipuri într-o dispunere maniheistă.  O astfel de sociologie este lucrativă deoarece este subordonată practicii lucrative. Iar aceasta vrea să instrumentalizeze /să folosească atitudinile. Toată PR, propaganda, marketing – politic și economic – se ajută cu o asemenea sociologie. În PR, propagandă, marketing, atitudinea e instrumentalizată, în sensul maximizării/minimizării ei în raport cu scopurile diferitelor PR, propagande și marketing. În toate acestea, contează mânuirea/manipularea atitudinii, nu înțelegerea modului cum se raportează atitudinea la lucruri: și anume, nu se cercetează raportarea atitudinii la lucruri în sensul temeiurilor lor raționale – ceea ce înseamnă inclusiv critice și anticipative dincolo de individ – ci se prezumă că atitudinile reflectă interesele oamenilor: conștientizate de aceștia sau nu, dar transpuse în poziții instrumentalizabile față de obiectivul diferitelor PR, propagande și marketing.

Antropologia poate să cerceteze atitudinea tocmai față de lucruri, deoarece în antropologie oamenii sunt descriși în raporturile lor concrete cu lucrurile (instituțiile, relațiile interumane). De asemenea, antropologia evidențiază modul în care apare oamenilor rațiunea lucrurilor: ei acționează într-un fel pentru că, deci își explicitează convingerile și acțiunile, tradițiile, obiceiurile și devierea de la ele. Sociologia de mai sus doar deduce acest „pentru că”.

Punând la bază intuiția întregului, fenomenologia ajunge la concluzii îmbrăcate oricum în concepte. În acest sens, fenomenologia este o filosofie inductivă, asemenea disciplinelor științifice în care legile sunt induse de reflecțiile asupra fenomenelor/experimentelor concrete. La rândul său, antropologia pleacă de la fenomenele concrete dar, în același timp, deși avertizează asupra  teoriilor și prejudecăților – deci nu pune între paranteze nimic –, redându-le critic de la început – nu face abstracție de unele teorii ce i se par mai veridice în raport cu altele, dar își asumă aceste teorii alese  doar ca ipoteze în cercetarea concretă. În acest sens, antropologia este ceea ce aș numi o știință bună. Dar și fenomenologia și antropologia se opun deducției din concepte a lumii: conceptele sunt, pentru ele, doar instrumente și repere, nu cadre în care s-ar înghesui lumea și cărora li se caută exemple pentru a le „demonstra” și nici origini ontologice sau explicative, ilustrate prin exemple.

Și, în sfârșit,  antropologia explicitează și concluziile cercetării. Acum apare dacă ipotezele alese sunt adeverite/plauzibile, și cum și cât. De asemenea, acum apare logica din lanțul desfășurării lucrurilor și lanțul cauzal. Prin reliefarea acestui lanț cauzal, antropologia deschide drum adâncirii cercetării spre structuri și dialectici ce integrează și atitudinile și relațiile și alte elemente fundamentale ca interesele, valorile, compunerea cauzelor și consecințele, căutarea alternativelor.  Prin această deschidere de drum, antropologia poate fi socotită sora mai mică a filosofiei sociale.

Instituțiile negative și trecerea sub tăcere

Numind instituțiile  drept structurile de relații și valori, deci cadrele repetate și relativ durabile ce dau semnificații acțiunilor umane și le întăresc, iar caracterul negativ al unora drept ceea ce ordonează negativ și acțiunile și universul de semnificații umane, prezentăm doar problema abordării unor impresii speciale, existente și în zvonuri dar negenerate doar, sau chiar nu în principal, de ele. Aceste impresii sunt cele care au apărut în experiența oamenilor și care nu sunt abordate în discursurile publice. Mai mult, aspectele semnalate în impresii nu sunt „subiective”, în sensul că sunt confirmate nu doar prin multiplicarea experiențelor, ci chiar de către discursul oficial care, în principiu, le respinge/condamnă: sau, mai corect, nu respinge neapărat aspectele respective ci își asumă poziția de a condamna principiul care stă la baza lor. Impresiile sunt generate de trecerea oficială sub tăcere a instituțiilor negative, adică cel puțin a unor aspecte esențiale ale lor.

Așadar, cele două elemente originale aduse de rândurile de față sunt:1) instituțiile sociale negative și 2) tratarea lor oficială prin trecerea lor/a unor aspecte legate de ele sub tăcere și o urmare a acestei tratări în atitudinile indivizilor.

1) Cercetările lui Foucault asupra spitalului și închisorii au evidențiat importanța instituțiilor sociale negative în explicarea angrenărilor sociale. Iar noi putem să conchidem asupra a ceea ce dă caracterul negativ al instituțiilor sociale: a) ele sunt în afara controlului public la nivel discursiv; deci nu avem în vedere controlul public asupra lor în fapt, ci doar prezența instituțiilor în discursul public și, astfel, controlul discursiv asupra instituțiilor (deși cele două aspecte sunt, desigur, legate); b) instituțiile – și, în orice caz/de fapt, tratarea lor oficială –  generează valori negative, adică, cel puțin à propos de cele două instituții analizate de Foucault, necesitatea recluziunii/izolării, stigmatul și excluderea unor ființele umane din umanitate și din preocupările constructive legate de umanitate. Aceste două criterii (a și b) ale caracterului negativ al unor instituții sociale  forțează cercetarea să abandoneze definitiv principiul instituirii absolute și definitive a diferitelor relații umane și al caracterului lor atemporal și etern, după cum aceste două criterii anulează definitiv ideea caracterului absolut obiectiv – deci absolut independent de om – al instituțiilor sociale. Dimpotrivă, ele ne apar drept construite[2], iar construcția lor implică, o dată mai mult, importanța legitimării lor și a conștientizării acestei legitimări.

Legitimarea instituțiilor – adică avansarea publică a rațiunii lor de a fi – a fost și este mereu contextuală, astfel încât instituțiile și caracterul lor apar, din nou o dată mai mult, istorice, deci diferite.

Din acest punct de vedere, și considerând criteriile de mai sus, astăzi ne apare că instituțiile nu mai au caracterul negativ pe care îl aveau înainte, sau chiar nu îl mai au deloc: dacă rămânem la exemplul dat de instituțiile negative clasice evidențiate de Foucault, astăzi nici spitalul și nici închisoarea nu mai exclud din umanitate indivizii implicați în acele instituții, instituțiile respective și problemele lor sunt, în principiu, prezente în discursul public și, deci, în preocupările oficiale, și situația indivizilor trăind în acele instituții nu li se mai impută doar lor, sau nu li se mai impută deloc.

Dar astăzi au apărut instituții negative speciale. Desigur că, instituțiile care evidențiază acum caracterul negativ nu sunt/nu sunt neapărat noi. Dar ele corespund celor două criterii de mai sus: sunt în afara controlului public discursiv – și, astfel, și a celui de fapt – și generează valori negative, adică principii negative de tratare a ființelor umane. În această scurtă introducere/mai degrabă, semnalare a unei probleme și preocupări, totodată, nu dăm decât câteva exemple, propunând necesitatea de a le aprofunda.

Unul este cel al magazinelor (cafenele, cofetării etc.) – respectabile instituții ale schimbului – care sunt mereu goale deoarece funcția lor ascunsă este nu aceea de loc al tranzacțiilor particulare de piață ci aceea de a „spăla bani”. Discursul oficial nu amintește niciodată această funcție ascunsă și, desigur, nici controlul public de fapt asupra spațiilor unde se derulează această funcție nu are loc.  Altul este cel al prostituției care – tratată contradictoriu și ipocrit – este socotită de lege drept cauzată de proxeneți/proxenetism; mai clar, legea (din 2014 în mod expres) incriminează proxenetismul și traficul de persoane. Dar există locuri cunoscute de către toată lumea unde se practică prostituția iar urmărirea proxenetismului este foarte ușoară. Și totuși, în afara unor sporadice menționări în discursul public – și al unor sporadice urmăriri în justiție – fenomenul este lăsat în afara controlului social (și este eradicat din preocupările individuale). Un altul este incorectitudinea universitară/academică. Astăzi se vorbește, desigur, dar tot sporadic, despre această incorectitudine, și doar redusă la plagiat, și – deoarece este evidentă și vina individuală și complicitatea oficială  generală prin întreaga organizare a educației, a ascensiunii sociale și a recunoașterii sociale/recompenselor, inclusiv prin principiile acestei organizări – întreaga problematică este trecută într-un cod de umbră public ce, o dată mai mult, lipsește acțiunea publică corectivă de puterea de eradicare. Acest ultim exemplu sugerează că au apărut instituții negative noi și că, în orice caz, instituțiile și-au pierdut – tocmai prin intrarea lor în preocupările publice oficiale – vechea aură, intrând în rândul instituțiilor banale. De aceea, o dată mai mult, impresia de infailibilitate pe care cei implicați în aceste instituții și-au asumat-o, este de-construibilă și, astfel, doar un fenomen istoric.

În sfârșit, menționarea conceptului/calității de negativ cere precizarea caracterului ideologic al acestui concept/al acestei calități, adică faptul real al judecării de către oameni a relațiilor, instituțiilor și problemelor sociale din perspectiva locului social în care se află și unde își acumulează experiențele. Această judecare în funcție de locul social al oamenilor dă macro-diferențele în concepțiile generale despre lume din același spațiu-timp. Și, după cum bine se știe,  oamenii pot prelua și concepțiile despre lume create din alte locuri sociale/potrivit intereselor legate de alte locuri sociale decât cele în care se află. Dar în orice caz și în toate cazurile, oamenii judecă în funcție de locurile și interesele sociale. Cu alte cuvinte, la fel cum fizica cuantică a demonstrat că poziția și viteza unei particule sunt mereu în funcție de observator, la fel cercetarea socială – mai clar, filosofia socială și antropologia – arată că instituțiile, discursurile, relațiile, caracterizările sunt în funcție de pozițiile sociale ale oamenilor, o dată mai mult istorice[3].

Iar problema cardinală apărută aici fiind calitatea negativă/departajarea instituțiilor potrivit unei calități, e cazul să menționăm și faptul că, deși caracterizarea instituțiilor și construirea unor calități depind de locuri sociale diferite și opuse, deci în același cadru socio-temporal există mai multe caracterizări, criteriile ce se impun într-un un cadru spațio-temporal sunt cele oficiale ce, în ultimă instanță, legitimează lumea potrivit valorilor categoriilor conducătoare. (Desigur, și discrepanța și consensul acestor valori cu cele ale majorității populației sau ale diferitelor părți ale ei, proporția accentelor morale și a celor politice restrictive, sunt aspecte fascinante dar care nu își au locul aici).

2) Instituția – adică relația repetată, devenită cadru și criteriu al vieții sociaale –  trecută în revistă aici este aceea a trecerii oficiale sub tăcere a unor fenomene care sunt, încă o dată, certificate în multiple experiențe umane. Fenomenele trecute sub tăcere aparțin și ele unor instituții sociale.

Ne referim, desigur, numai la trecerea sub tăcere a unor fenomene specifice spațiului public, și nu celui privat. După cum se știe, copiii învață de mici să facă diferența între aceste spații de tip diferit și să nu transfere în spațiul public, de ex., cuvintele de alint sau fanteziste folosite acasă; iar mai târziu, adulții separă viața intimă de manifestările sociale.

Dacă – deși fenomenele respective există  pentru indivizi datorită propriei lor experiențe – acele fenomene nu sunt prezente în discursul public ba chiar sunt escamotate rapid atunci când cel puțin o parte a lor se dezvăluie în practică, atunci ele le apar indivizilor ca fiind interzise: deci inabordabile în propria lor comunicare în societate.

Și mesajul dominant și majoritatea repudiază fenomenele socotite negative. Și totuși: diferența dintre acest mesaj și, pe de altă parte, opinia comună a indivizilor, este că mesajul este însoțit de puterea discreționară de a aborda sau nu fenomenele; în acest cadru, pur și simplu e posibil să „nu vorbim despre”, ceea ce înseamnă „nu vorbiți despre!”; pe când în opinia comună apare frământarea interioară: ce se poate spune și ce nu, de ce? Etc.

Dar, din moment ce fenomenele există – ba chiar se articulează deplin în reprezentarea pe care oamenii și-o fac despre societate în fiecare moment – pe de o parte, ele nu devin obiecte ale acțiunii sociale, adică nu devin nici probleme ce se rezolvă prin strategii desfășurate; iar astfel, problemele se măresc, nu se rezolvă prin simpla trecere a timpului; în acest spațiu public, are loc o stranie – din perspectiva vechii definiții a omului drept animal rațional – și malignă contradicție dintre repudierea principială a fenomenelor respective și trecerea lor practică sub tăcere și, deci, inacțiunea socială concretă față de ele. Pe de altă parte, indivizii transferă discursul asupra acestor fenomene în spațiul privat. În acest spațiu, fenomenele sunt/pot fi dezbătute oricât de aprins, dar rezultatul nu se transpune în spațiul public și, în ceea ce privește indivizii, converge spre întărirea duplicității și ipocriziei ca piloni ai concepției generale despre inserția lor în lume: adică despre „adaptarea” lor și despre „obținerea succesului”.

Principiile sunt clamate, fenomenele concrete sunt trecute sub tăcere: adică, omise, neglijate, ignorate, iar astfel principiile sunt disprețuite, absolut deloc respectate. O asemenea caracterizare rapidă permite enunțarea la fel de rapidă a evoluției instituțiilor: din subterane/ascunse – din cauza abaterii lor constitutive de la normele sociale oficiale ce sunt chiar unanim acceptate și entuziast susținute – ele devin evidente, adică la vedere; dar, deoarece ele sunt în același timp neacceptate oficial și trecute cu vederea de observația oficială, ele sunt, prin natura lor, și ascunse în sens de „inexistente” și dezvăluite în sens de banale, care nu ar merita oboseala de a ne pleca asupra lor, deoarece nu aduc nici o informație în plus pentru  imaginea noastră asupra lumii.

În acest fel, aceste instituții se așează în afara acțiunii umane de corectare permanentă, deci în afara locului/statutului lor inerent de obiect  pe care oamenii subiecți trebuie să îl analizeze și amenajeze. Caracterul negativ al unor asemenea instituții este dat, astfel, de externalizarea lor absolută față de nevoile societății în ansamblu – care este sănătoasă numai prin permanenta reformare a instituțiilor în funcție de dinamica problemelor și a înțelegerii lor critice, și anume în funcție de consecințele problemelor și ale tratării lor – și, deci, de confiscarea de către ele a rolului (un rol învăluit, desigur) de dirijare a conștiinței și a valorilor morale. Din moment ce le vedem, dar ne facem că nu există, aceste instituții devin modele de gîndire relativistă. Ele ocolesc problema criteriilor de judecare a valorilor:  iar, într-adevăr, fără aceste criterii, nu există nici o pavăză rațională împotriva relativismului moral.

Desigur că valorile morale – ca și instituțiile și atitudinile – sunt condiționate istoric și social. Dar dacă rămânem doar la acest fapt, nu există nici un argument care să disloce relativismul moral. Or, în cadrul întregii condiționări, valorile morale – care au fost mereu spontan alese și judecate – se confruntă cu criteriul consecințelor lor: și anume, cum spune John Stuart Mill, pentru numărul cel mai mare de oameni; dar Mill îl cunoștea pe Spinoza care arătase, cu două secole înainte, că numărul cel mai mare de oameni, multitudo, nu este o masă amorfă și uniformă, ci, dimpotrivă, formată din individualități distincte și dotate de creativitate; am spune noi astăzi, consecințele privesc acest număr și societatea umană în ansamblu, dincolo de fragmentările sale istorice; iar societatea umană implică astfel și condițiile ei naturale care o fac viabilă.

Atitudinea oamenilor față de instituțiile sociale a fost mereu pecetluită de condiționarea istorică și socială. Astfel, modelul în care ei au pus ideea că oamenii trebuie să se disimuleze – și că doar copiii spun adevărul – s-a transpus în cunoscutul basm al lui  Hans Christian Andersen, Hainele împăratului (1837). În acest model, apare indirect semnificația numirii de către oameni a lucrurilor. Numirea este esențială pentru nu doar comunicare ci chiar înțelegere. Fără să numească, nu există, practic, înțelegere: au arătat demult Platon și Aristotel. Dar în același timp, numirea reflectă ansamblul legăturilor dintre oameni și fenomenele determinante din existența lor. De exemplu, ei se feresc să numească bolile, trăsăturile fizice și bătrânețea: aceste fenomene sunt naturale, iar puterea oamenilor asupra lor e slabă sau chiar nulă. După cum, ei nu doresc să îi întristeze pe cei loviți de acele fenomene naturale. Dar cu totul alta este situația în care ei numesc/se raportează la instituții și relații sociale. Iar dacă totuși nu pot numi unele instituții și relații este,  din nou, că acestea au o putere copleșitoare asupra lor. Anticii au conceput necesitatea oamenilor de a numi/a spune prin fabula bărbierului lui Midas, care a crezut că poate îngropa cuvintele pe care nu s-a putut reprima să le pronunțe.  În acea  scriere antică, tot o forță a naturii, ecoul, a rezolvat problema imposibilă a trecerii sub tăcere. Andersen a clarificat problema: de frică și din comoditate, oamenii maturi sunt ipocriți, pe când copiii spun adevărul. Și nu intervine nici o forță impersonală care ar readuce ordinea dată de necesitatea numirii: oamenii sunt cei care răspund și trebuie să guverneze discursurile și consecințele lor.

Desigur, pot exista și naivi care spun, asemenea copiilor, totul. Dar ei sunt excepții. Dimpotrivă, oamenii „rezonabili” îi iau în seamă numai pe cei care știu să disimuleze: deoarece ei înțeleg disimularea – o și practică, evident – și astfel pot imagina comportamente previzibile. De cei naivi, oamenii „rezonabili”  se feresc, deoarece nu știu în ce situație i-ar pune evidențierea naivă a lucrurilor.

Dacă oamenii au fost formați astfel încât să înțeleagă necesitatea de a se disimula, este pentru că, încă o dată, ei răspund asimetriei de putere dintre discursul rațional, inerent critic și, pe de altă parte, puterea instituțiilor sociale. În același timp, modernitatea – și cu atât mai mult experiența secolului al XX-lea – a/au dus la întărirea ideii că oamenii pot/își pot permite să critice deschis instituțiile sociale. Multe mesaje, inerent educative, venite din societatea contemporană, cel puțin, au indus oamenilor ideea că există prea multe nedreptăți, inadvertențe sociale, judecări în duble standarde[4], pentru ca ei să poată să aibă imaginea socială roz a lui Candide al lui Voltaire (Candide, ou l’Optimisme, 1759) în prima parte a vieții acestui erou. Or, și împotriva tendinței de a privi într-adevăr lucrurile ca fiind raționale – deoarece această tendință este reală,  bazându-se pe primul sentiment al oricărui copil, încrederea[5] – oamenii învață să se adapteze relațiilor sociale asimetrice și „își cultivă grădina”, cum arătase Voltaire, fiind și buni grădinari ai vieții lor morale individuale și gestionari isteți ai inserției lor sociale, dar neuitând firul critic.

Am arătat mai sus că, încă de mici, copiii fac diferența dintre spațiul lor „de acasă” și societate. Desigur că ei sunt învățați, poate nu neapărat explicit, că „nu se spune ceea ce auziți aici, acasă”. Până la adolescență, când preiau această învățătură mecanic – în spiritul diferenței de mai sus – totul e ușor. Apoi, și cinstea originară – căci, nu uităm, nu?, toți își învață copiii să fie buni și cinstiți – și nevoia de încredere în ceva mai mult decât ceea ce spun părinții și spiritul critic ce li se scurge în minte din raționamentele îndrăznețe ale epocii noastre îi determină să aibă o atitudine „naivă” față de societate. De ce, dacă se spun lucruri bune, nu se și fac, ba chiar se strică ? Și se indignează.

Iar deoarece forța curată a acestei indignări este atât de mare încât poate frâna potrivirile bazate pe ipocrizie și disimulare – și desigur, deoarece sunt mulți oameni care își păstrează spiritul tânăr – discursul public este îmbibat, în continuare, nu doar de minciuni[6], ci și de acuze de minciuni și „teorii ale conspirației” „colportate mereu doar de dușmani” și care ar sta la baza indignării.

Rândurile de față nu au drept scop dezvoltarea temei „teorii ale conspirației” și fake news. Ci, dimpotrivă, se opresc asupra atitudinilor în fața contradicției dintre mesajul politic trimis de către toate forțele aspirante la putere restrictivă – și care învinovățește exclusiv forțe inamice (interne și externe) pentru pictarea în culori neplăcute a situației interne – și, pe de altă parte, experiența lor cotidiană directă. Această contradicție este strâns legată cu aceea dintre aprobarea oficială declarativă a celor mai bune principii și ignorarea lor practică totală.

Oamenii au, mai ales astăzi, experiențe „livrești” sau, mai corect, un număr copleșitor de informații culturale transmise prin mediul virtual. Ei pot astfel să compare și să-și augmenteze experiențele. Dar acestea sunt întărite de experiențele lor directe. Iar una dintre cele mai arzătoare trăsături semnalate de aceste experiențe este faptul că certifică ceea ce în discursul public de toate nuanțele (și, desigur, în foarte mare măsură în practica politică) este ignorat/ca și cum ar fi inexistent.

Reluăm unul din exemplele de mai sus. Trecem de n ori pe lângă un magazin/café/cofetărie/florărie/store „de fițe”, mereu goale. Cum de nu dau faliment?  „Spală bani”, e concluzia noastră și a cunoscuților. Dar instituțiile de control nu aplică niciodată legea care, totuși există, iar potrivit discursului oficial se aplică legea mereu.

Ideile care ard conștiința tinerilor este că nu se schimbă nimic, cu toată aducerea la zi a discursurilor; că sistemul (deci  nu regimul la putere un timp) e mai puternic decât orice presiune; că trebuie să ne adaptăm. Conducerea transpartinică a societății impune opacitatea în raporturile la ținte și la mijloace; ea trece sub tăcere cauze maligne și chiar concepte/principii ce stau la baza articulării sociale. Iar opacitatea se însoțește cu scopuri izolate și fragmentare: deși societatea e un întreg.

Ca urmare, și spre deosebire de perioade vechi în care discursurile au mișcat lumea, acum ceea ce  îi întărește obstinația pare a fi practica. Ea este dovada puternică și singura în care lumea mai crede. Instituțiile negative sunt mai puternice decât ceea ce organizarea societății pe baza tocmai a acestor instituții a prohibit demult, idealurile. Cinismul încălcării legii la vedere pare a fi noua lege, discursul ei fiind din ce în ce mai puțin relevant.

Dar consecința unei asemenea coborâri la teluric este ceea ce s-a spus demult: „dispariția omului propriu-zis, ca acțiune negatoare a datului și a erorii, sau în general a Subiectului opus Obiectului…adică încetarea acțiunii în sensul puternic al termenului”[7].

Această încheiere este doar aparent pesimistă. Desigur, concluzia pesimistă decurge, din păcate, matematic, din transformarea conștiinței umane în alipire servilă la realul irațional. Dar omul are capacitate anticipativă, deci putere de preîntâmpinare, iar o direcție fructuoasă a antropologiei este tocmai cercetarea acestei capacități și puteri.

Rândurile de mai sus sunt de fenomenologie? Doar parțial, ca o începere a cercetării a cum apar în conștiința noastră aspectele și detaliile de mai sus. Ele se vor însă o întâlnire a antropologiei cu filosofia socială: a separării cercetării atitudinilor și comportamentelor – deoarece oamenii înșiși separă lucrurile – și a integrării lor, deoarece lucrurile înseși sunt integrate, și a evidențierii cauzelor și consecințelor lor în ordinea lumii și a semnificațiilor.

#

Note

[1] Vezi Lucian Blaga, „Trei scrisori asupra fenomenologiei” (1933, 1934), Revista de Filosofie, Tom 13, nr. 12, 1966.

[2] Este linia constructivistă în explicarea epistemologiei, de la Kant la von Glasersfeld. Vezi Ernst von Glasersfeld, “How Do We Mean? A Constructivist Sketch of Semantics”, Cybernetics and Human Knowing, 6 (1), 1999, pp. 9-16; Ernst von Glasersfeld, ”Pourquoi le constructivisme doit-il être radical?”, în P. Jonnairt & D. Masciotra (eds.) Constructivisme, Choix contemporains, Hommage à Ernst von Glasersfeld, 145–154. Sainte-Foy, Québec,  Presses de l’Université de Québec. 2004, pp. 165-170; Ernst von Glasersfeld, & E. K. Ackermann, “Reflections on the concept of experience and the role of consciousness. Unfinished fragments”, Constructivist Foundations 6(2), 2011, pp. 193–203. http://constructivist.info/6/2/193.

[3] La fel cum spitalul și închisoarea/tot ce ținea de spital și de închisoare au fost considerate în istoria modernă oficială studiată de Foucault drept un rău necesar – cumva ca lagărele de muncă sovietice în care (discutăm numai în logica teoriei) recluziunea unora era socotită un rău necesar întâmplat ca urmare a opoziției lor la desființarea proprietarilor privați ca clasă, desființare necesară tocmai pentru a institui relații sociale lipsite de inegalitate socială și discriminări; pe când lagărele naziste au fost socotite oficial un bine necesar, în consens cu valorile de inegalitate socială și discriminare ca naturale și eterne, și care au implica exterminarea ca formă extremă a înfricoșării, supunerii și controlului, dar și desconsiderarea absolută a fiintelor umane exteriore comunității în numele căreia se preconiza marșul de dominație asupra lumii – și aceste instituții actuale din România au fost și sunt considerate oficial drept „inerente”, un „rău necesar” și poate nu atât de rău. De ex., din când în când – ca și cum existența și activitatea lor ar fi doar un accident, intermitent – se vorbește despre   interlopi, cumva ca în imaginea lui Victor Hugo despre categoriile cele mai de jos din subteranele sociale ale Parisului. Modul acesta de a vorbi implică desconsiderarea capacității raționale a oamenilor care sunt în afara acestor categorii.

   À propos de comparațiile de mai sus din paranteza orizontală: logica teoriei comuniste a fost desigur prelucrată de condițiile practice, subiective și obiective. Dar nici o condiție practică nu a schimbat logica teoriei naziste.

   De asemenea, în paranteza orizontală nu a mai încăput și problema discursului oficial despre lagăre/dacă în discursul oficial lagărele au fost prezente și cum.

[4] Vezi și Ana Bazac, “Two Pages from the Culture of the Double Speech and of Tacit Suppositions”, Wisdom, Vol. 11, Issue 2, 2018, pp. 5-11, http://www.wisdomperiodical.com/index.php/wisdom/issue/view/12.

[5] Knud Ejler Løgstrup, The Ethical Demand, Introduction by Hans Fink and Alasdair MacIntyre,  Notre Dame and London, University of Notre Dame Press, 1997.

[6] Vezi și Ana Bazac, „Discursul mincinos: radiografii clasice şi contemporane (I)”, Studii de istoria filosofiei universale, XIX, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2011, pp. 171-187 și „Discursul mincinos: radiografii clasice şi contemporane (II)”, Studii de istoria filosofiei universale, XX, De la Platon la Rawls, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2012, pp. 251-265.

[7] Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Leçons sur la Phénoménologie de l’esprit professées de 1933 à 1939 à l’Ecole des Hautes-Etudes réunies et publiées par Raymond Queneau, Paris, Gallimard, 1947, note 1, p. 434.