Problema inconştientului la Arthur Schopenhauer

de Cătălin Gicaru

Prea adesea problema inconştientului la Arthur Schopenhauer este soluţionată rapid prin asemănarea concepţiei sale despre voinţă cu concepţia lui Freud despre inconştient, ce-i drept luată în forma ei popularizată, conform căreia acesta reprezintă sediul acelor forţe obscure, de natură sexuală, ale vieţii noastre sufleteşti, pe care conştiinţa morală le ţine sub controlul ei autoritar. Prin demersul nostru dorim să indicăm posibilitatea unei abordări dinamice a acestei probleme delimitându-ne astfel de tipul de interpretare pe care l-am semnalat în primele rânduri. Caracteristic tipului de abordare dinamică este faptul că aceasta urmăreşte configurarea temei inconştientului surprinzând elementele unei ”confruntări cu sine” la Arthur Schopenhauer. În felul acesta este depăşită acea abordare de tip liniar, descriptivă, care nu cere sprijinul psihanalizei. Depăşind limitele acestei abordări descriptive vom reuşi să obţinem despre inconştient un concept cu un conţinut mult mai bogat în determinaţii. Nu în ultimul rând dorim să mai precizăm că punând problema inconştientului la Arthur Schopenhauer sub forma unei ”confruntări cu sine” a acestuia reuşim să ne situăm direct în cadrul problematicii dezvoltării personalităţii câştigând astfel un loc pentru desfăşurarea speculaţiilor noastre.

*

”Personalitatea este realizarea supremă a particularităţilor înnăscute ale unei anumite fiinţe vii. Personalitatea este fapta curajului suprem al vieţii, a afirmării absolute a fiinţării individuale şi a adaptării pline de succes la datul universal în condiţiile unei maxime libertăţi de decizie”[1] susţinea Jung, iar înaintea lui, Goethe afirmase şi el că „(…) de îndată ce omul pretinde să aibă activităţi multiple sau satisfacţii multiple, el trebuie să fie şi capabil să-şi formeze organe multiple, independente unele de altele”[2].

Să mai spunem că Jung a identificat patru funcţii psihologice fundamentale pe baza cărora şi-a întemeiat tipologia sa. Este vorba de: senzaţie, intuiţie, gandire şi simţire. La acestea se mai adaugă acea distincţie care are în vedere orientarea spiritului spre lumea din afară sau spre sine: extravertit şi introvertit. În opera sa Tipuri Psihologice, Jung insistă asupra unor disfuncţionalităţi psihice generate de acele situaţii în care individul, datorită unor influenţe culturale externe (înţelegând aici inclusiv acele influenţe din cadrul mediului familial), exercită o anumită funcţie psihologică concomitent cu reprimarea într-un grad foarte mare a celorlalte. Ce-i drept această situaţie este comună tuturor oamenilor dar Jung insistă asupra acelor cazuri patologice când reprimarea funcţiilor psihologice secundare tinde să fie absolută. În astfel de cazuri funcţiile psihologice secundare se vor manifesta intr-o manieră deghizată şi compensatorie. Jung găseşte astfel de incompatibilităţi între gândire şi simţire precum şi între intuiţie şi senzaţie. Funcţiile psihologice reprimate se vor manifesta într-o manieră deghizată dar şi deformată.  Spre exemplu atunci când sunt reprimate simţirea şi senzaţia acestea se vor manifesta sub forma senzualităţii.

Această problematică expusă mai sus noi credem a o fi găsit şi-n demersurile lui Schopenhaeur şi asta începând chiar cu disertaţia sa – “Despre împătrita rădăcină a principiului raţiunii suficiente ”. Aici Schopenhauer distinge patru tipuri de necesităţi, corespunzătoare celor patru clase de reprezentări: necesitatea cauzală – care poate fi echivalată cu senzaţia, necesitatea existenţei – care poate fi echivalată cu intuiţia, necesitatea de tip logic – care poate fi echivalată cu gândirea şi necesitatea motivaţională – care poate fi echivalată cu simţirea. Ori în disertaţia sa Schopenhauer va insista tocmai asupra importanţei pentru spirit de a distinge în operaţiile sale între cele patru tipuri de necesităţi. Spre exemplu Schopenhauer va explica argumentul ontologic prin confuzia pe care spriritul o face între necesitatea cauzală şi necesitatea de tip logic, mai precis acesta inserează necesitatea cauzală, specifică domeniului reprezentărilor empirice, în cadrul domeniului reprezentărilor abstracte cărora le este specifică necesitatea de tip logic. De aceea respingerea argumentului ontologic înseamnă de fapt o excludere a cauzalităţii din domeniul gândirii şi o integrare a acesteia în dimensiunea senzitivă. Numai că această operaţie trebuie efectuată foarte atent astfel încât să nu existe pericolul unei îmbolnăviri a spiritului de materialism (tumora materialismului). Măsurile profilactice luate de Schopenhauer pot fi grupate sub denumirea de idealism transcendental. Dacă argumentul ontologic era o tumoră a dimensiunii gândirii, materialismul era, la rândul lui, o tumoră a dimensiunii senzitive a spiritului.

Ceea ce am mai putut noi remarca cu privire la demersurile lui Schopenhauer din cadrul disertaţiei sale (aceasta şi pe baza comparaţiilor cu ceea ce se va întâmpla mai târziu în Lumea ca voinţă şi reprezentare) este faptul că deşi el procedează la o diferenţiere (conştientizare) şi a celorlalte tipuri de necesităţi (facultăţi), el săvârşeşte această operaţie din perspectiva unei conştiinţe asimilate funcţiei gândirii. Ori în “Lumea ca voinţă şi reprezentare” conştiinţa va fi pe rând reprezentantă şi a altor funcţii  – respectiv intuiţia şi simţirea. De aceea am considerat că la nivelul disertaţiei avem de-a face cu o etapă logică în confruntarea cu inconştientul, dezvăluindu-ni-se aici un Schopenhauer contaminat puţin (lucru absolut firesc pentru un tânăr) de raţionalismul optimist al epocii pe care l-a combătut mai târziu cu atâta înverşunare.

*

Am putea spune că, în cadrul disertaţiei sale, prin recunoaşterea şi a altor necesităţi în afară de cea a gândirii (chiar daca această operaţie a avut loc prin intermediul unei conştiinţe aservite totuşi gândirii) Schopenhauer a pregătit terenul pentru combaterea dominaţiei necesităţii de tip logic care mai târziu, în cadrul Lumii ca voinţă şi reprezentare, se va materializa prin sublinierea faptului că autoritatea ei asupra celorlalte facultăţi nu este justificată: „Dar nici una dintre formele sale nu este superioară celorlalte, el este la fel de cert şi ca principiu al raţiunii existenţei, al devenirii, al acţiunii sau al cunoaşterii.”[3] Mai departe Schopenhauer va insista chiar asupra unei ignoranţe a raţiunii în ceea ce priveşte nerecunoaşterea celorlalte facultăţi – „credinciosul îi numeşte pe ceilalţi oameni eretici sau păgâni, nobilul îi numeşte ţărănoi, studentul îi numeşte filistini etc.; raţiunea însăşi, oricât de straniu ar părea, este expusă acestei îngustimi, am putea spune chiar acestei grosolane şi orgolioase ignoranţe, atunci când se cuprinde în întregul concept de sentiment, orice modificare a conştiinţei, care nu aparţine modului său de reprezentare, altfel spus care nu este un concept „abstract” ”[4] – pentru ca totul să culmineze cu recunoaşterea acelor spirite care nu se pot mulţumi decât cu cunoaşterea intuitivă. Iată paragraful:

„Să remarcăm aici că multe spirite nu sunt mulţumite complet decât în cunoaşterea intuitivă. Ceea ce caută ele este o reprezentare intuitivă a cauzelor existenţei în spaţiu şi a consecinţelor ei. O demonstraţie a lui Euclid sau soluţia aritmetică a unei probleme de geometrie în spaţiu îi lasă indiferenţi. Alte spirite, dimpotrivă, nu ţin decât la conceptele abstracte, utile pentru aplicaţie şi învăţare. Acestea au răbdarea şi memoria necesare pentru principiile abstracte, formulele, deducţiile înlănţuite în silogisme, pentru calcule, ale căror semne reprezintă abstracţiunile cele mai complicate. Acestea vor să ştie, celelalte vor să vadă; diferenţa este caracteristică.”[5]

În urma acestor lovituri sistematic aplicate raţiunii, în calitatea ei de funcţie psihologică dominantă, urmează o cădere a întregului ei edificiu, adică a principiului raţiunii însuşi cu cele patru necesităţi ale sale. Se ajunge astfel la o interpretare a acestuia ca principiu al individuaţiei.  Abia acum este posibilă acea dublă perspectivă asupra lumii – ca reprezentare şi ca voinţă. Să-l ascultăm însă pe Schopenhauer care ne încredinţează că ne pune în faţa unei cunoaşteri  „de un gen special, al cărei adevăr, din acest motiv, nu se poate încadra în nici una din rubricile în care eu am împărţit adevărurile, în expunerea mea despre principiul raţiunii, şi anume: adevăr logic, empiric, metafizic şi metalogic; căci el nu este, ca toate aceste adevăruri raportul dintre o reprezentare abstractă şi o altă reprezentare sau forma necesară unei reprezentări intuitive ori abstracte; el este relaţia unei judecăţi cu raportul care există între o reprezentare intuitivă şi ceea ce departe de a fi o reprezentare, este complet diferit: voinţa. Din acest motiv aş putea distinge acest adevăr de toate celelalte şi să-l numesc adevărul filosofic prin excelenţă.”[6] Dar cu acest adevăr care dezvăluie semnificaţia reprezentărilor asistăm de fapt la naşterea cunoaşterii intuitive care se desprinde din placenta raţiunii. Cele spuse mai sus de Schopenhauer ne sunt deplin clarificate şi de Jung în următorul paragraf: „Intuiţia tinde să descopere posibilităţile conţinute în datul obiectiv, de aceea ea şi este, în calitate de simplă funcţie coordonată (şi anume, atunci când nu este predominantă), mijlocul auxiliar care funcţionează automat atunci când nici o altă funcţie nu poate găsi o ieşire dintr-o situaţie pe toate direcţiile închise.”[7]

Asimilarea conştiinţei la această a facultate  a intuiţiei îi favorizează pentru prima oară accesul la noţiunea de libertate datorită prilejuirii acelei duble ipostaze a omului, ca lucru în sine şi ca fenomen al voinţei. Aici este locul pentru acea  teorie a ideilor din pricina cărora Schopenhauer şi-a atras atâtea critici. Trebuie spus însă că Ideea nu este un adaos superficial menit să umple abisul dintre fenomen şi lucrul în sine, ci ea marchează parcurgerea unei distanţe între cele două, punctând astfel stadiul estetic în evoluţia personalităţii angajată pe drumul cunoaşterii de sine. Vorbim de stadiu estetic deoarece prezenţa Ideii este prilejuită mai ales de contemplarea artistică.  În opinia lui Jung, Ideea pe care Schopenhauer o concepe exact în sensul pe care el îl atribuie imaginii primordiale, „exprimă, pe de o parte, materiale precumpănitor colectiv-inconştiente, iar pe de altă parte, indică faptul că situaţia momentană a conştiinţei este supusă mai puţin unei influenţe personale şi mai mult uneia colective”.[8] Pentru ameliorarea acestei „influenţe colective” se impune atingerea următoarei etape în confruntarea cu inconştientul şi anume cea etică, atunci când conştiinţa procedează la o diferenţiere a funcţiei simţirii.

*

Exerciţiul acestei funcţii este evident, potrivit lui Schopenhauer, în acele situaţii în care omul, deşi înşelat de principiul individuaţiei, simte că între el şi celelalte fenomene există legături pe care acest principiu nu le poate desface. Spre exemplu cel care săvârşeşte acţiuni rele, stăpânit fiind de principiul individuaţiei, va fi cuprins, mai devreme sau mai târziu, de acel sentiment de remuşcare, care în felul acesta îl avertizează asupra erorii în care se află. Asistăm aici la o valorificare superioară a funcţiei simţirii faţă de cea a gândirii, care este prinsă în chingile principiului individuaţiei. Acest demers va atinge însă deplina sa dezvoltare atunci când, contrar filosofiei kantiene, Schopenhauer va afirma următoarele: „Nu vom ezita deci să-l contrazicem aici pe Kant; el nu vrea să recunoască drept bunătate adevărată şi virtute decât pe acelea care iau naştere din gândirea abstractă, mai exact din conceptele de datorie şi din imperativul categoric; în ce priveşte mila pe care o simte cineva faţă de o fiinţă slabă, el nu vede în aceasta o virtute; ei bine, noi îl contrazicem cu tărie pe Kant şi o vom spune clar; conceptul singur este la fel de neputincios să creeze frumosul adevărat, orice blândeţe sinceră şi pură este milă şi orice blândeţe care nu este milă nu este decât iubire de sine”[9].

În  această etapă etică apare în mod explicit şi problema „negării voinţei de a trăi”.  Schopenhauer acuză permanent ignoranţa, lipsa de sens a voinţei de a trăi”.  Extinderea pe care Schopenhauer a dat-o ”voinţei de a trăi ” ne permite să o echivalăm cu ceea ce noi am numit sine idiosincrazic. Aşa cum indică şi numele acesta este un sine reactiv şi inconştient. Transformarea lui într-un sine activ şi conştient înseamnă dobândirea libertăţii. Dar această convertire a sinelui idiosincrazic  presupune pe de o parte o diferenţiere a celor patru funcţii – gândirea, simţirea, intuiţia şi senzaţia – iar, pe de altă parte, o anulare a acelor influenţe compensatorii din partea reprezentărilor colective, fiind vorba aici de imaginea geniului şi de imaginea sfântului, de sub influenţa cărora Schopenhauer se va elibera abia odată cu trecerea de la acea morală absolută la înţelepciunea practică în viaţă din ”Aforisme asupra înţelepciunii în viaţă”, moment care coincide şi cu diferenţierea ultimei funcţii – cea a senzaţiei . Rostul acestor demersuri este tocmai acela de a anula acea funcţionalitate reactivă şi inconştientă a sinelui idiosincrazic. În alte cuvinte vobim aici de o confruntare cu inconştientul. La Schopenhauer ea a fost îndelung elaborată, în urma ei rezultând o operă care a contribuit decisiv la prefigurarea deplină a temei inconştientului. Este important însă aici să reţinem modul în care se petrece această prefigurare a temei inconştientului. Astfel opera filosofică a lui Schopenhauer se află sub semnul unei conştiinţe trainice şi nu sub tensiunea unor conţinuturi inconştiente care s-ar cere justificate, raţionalizate pentru a fi acceptabile. În felul acesta se înţelege şi efectul ei terapeutic pe care l-au simţit atâtea generaţii de cititori

Note:

[1]       C. G. Jung – Dezvoltarea personalităţii, Opere vol. 17, editura Trei, 2006, p. 189
[2]       Goethe J. W. – Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister, editura Minerva 1982, vol 2, p. 311
[3]       Arthur Schopenhauer , Lumea ca voinţă şi reprezentare vol.1, editura Moldova, Iaşi, p. 89
[4]       Ibid., pag  67
[5]       Ibid., pag. 70
[6]       Ibid., pag. 118
[7]       C.G.Jung, Tipuri psihologice, editura Trei 2004, pag. 389
[8]       Ibid., pag 464
[9]       Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, vol. 1, Editura Moldova, Iaşi, p. 405

1 Comments

  1. Pingback: Newsletter filosofie « ifilosofie.ro

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.