de Iulian Dobrinescu
prima parte a acestui text poate fi citită în EgoPHobia #78
Se spune adesea că existența – faptul în sine de a participa la existență – are o valoare intrinsecă și că, astfel prezentându-se lucrurile, existența ni se recomandă cu deplină evidență ca fiind preferabilă neantului, care prin definiție nu are nici valoare şi nici orice alt atribut care să-l recomande în vreun fel. Aserțiunea aceasta – s-o recunoaştem! – nu este, nici măcar la o privire superficială, deosebit de plauzibilă, dar ea este totuşi implicită (poate pe negândite) în multe discursuri etice: în cazul dezbaterilor despre etica avortului, spre exemplu, o atare viziune trebuie (măcar) presupusă acolo unde se vorbește despre „imoralitatea” suprimării unei existențe nule din punctul de vedere al experiențelor (de orice fel). La fel şi în ce privește chestiunea eutanasiei, insistența anumitor persoane că viața trebuie menținută până-n pânzele albe, indiferent de calitatea ei, pare a implica (cel puţin) o credință cum că simplul fapt de a exista (de-a fi în viaţă) are valoare, independent de alte considerații.
Să analizăm mai în detaliu această idee. Ce vrem să spunem prin aceea că existența – faptul de a exista – are o valoare care îi este inerentă? Vrem să spunem prin această că orice obiect existent, oricât de inert, o piatră să zicem, are o oarecare valoare, derivată din simplul fapt că există, sau poate vrem să spunem că nu obiectul ca atare, fie el şi o piatră, are valoare, ci numai faptul însuși că el există? Oricum am lua-o, problema formulată în termeni așa de expliciți, pare să ne sugereze de la bun început o soluție, pentru că o asemenea afirmație, în ambele sale forme, este pur arbitrară. Nu există niciun motiv să o acceptăm. Din fericire, este clar că nu acesta este sensul real al afirmației că existența are valoare în sine. Când vorbim de valoarea existenței, este limpede că noi, cei care ne punem asemenea întrebări, noi oamenii adică, nu ne gândim la existență ca noțiune abstractă, sau la existență ca (meta)categorie ontologică, şi nici nu ne gândim la existența oricăror alte obiecte care ne sunt (mai mult sau mai puţin) indiferente, ci ne referim la noi înşine, la propria noastră existență. S-ar părea, deci, că afirmaţia „existenţa este intrinsec valoroasă” este doar un mod neutru şi care pare să fie în asentimentul tuturor de a spune un alt lucru, nu la fel de neutru, dar care se bucură totuși de același asentiment, anume: „noi oamenii suntem importanți!”; „noi oamenii suntem importanţi şi ne supărăm dacă cineva insinuează altceva!”; „noi oamenii suntem importanți şi, temându-ne, că totuși o atare proclamație răsună cam gol, insistăm să ne purtăm de parcă importanța noastră este un dat al naturii”.
Este cât se poate de firesc să ne considerăm importanți, dar, totuși, există oare vreun motiv să considerăm că suntem realmente mai importanți decât, să zicem, firele de praf de pe drum? Din capul locului, vom veni cu obiecția că întrebarea este absurdă. Iar aceasta deoarece a spune că un lucru importă sau are valoare este totuna cu a spune că el importă sau are valoare pentru cineva. Şi, din moment ce numai noi, cel puţin din câte știm, alcătuim acest „cineva”, deci din moment ce numai noi, ca ființe capabile de gândire reflexivă, putem atribui oricărei entități importanță sau valoare (căci numai pentru noi aceste noțiuni, de valoare sau importanță, au vreun sens), putem conchide că, fiind importante pentru noi, ele au şi realmente importanță, pentru că acesta este singurul mod în care ceva poate să dobândească „realmente” importanță.
Totuși, dacă mai reflectăm un pic, vom observa, poate, că nu asta e ceea ce înțelegem atunci când spunem că un lucru sau altul are „valoare”. Aceasta este (sau pare să fie) o afirmație strict obiectivă, deci o afirmație despre lucrul la care ea se referă. Nu e vorba nicidecum de ceva pur subiectiv, de expresia unei stări emoționale lăuntrice. Când spunem despre ceva, orice ar fi acel ceva, că „are valoare”, este „valoros”, „merită”, are importantă ori trebuie prezervat, evidențiem o proprietare reală a acestui ceva – „prețiozitatea” lui, care, fiind înglobată în valoare, iradiază în ochii noștri cu forţa evidenței. Aurul este preţios, nu-i aşa?, pentru motive foarte bine întemeiate, pe care orice economist le-ar putea enumera cu patos şi „obiectivitate” științifică, iar nu pentru că noi, ca nişte maimuțe antropoide ce suntem, ne lăsăm vrăjiți de puțină sclipeală gălbuie. Dar dacă, la urma urmei, tot maimuța din noi este cea care vorbește şi, tot vorbind despre importanța micilor noastre existențe, nu facem altceva decât să ne exhibăm aroganța şi anxietățile existențiale?
Să luăm, în scop ilustrativ, afirmația „ciocolata are gust bun”. Aceasta pare să fie o afirmație despre ciocolată, dar în realitate nu este așa. Proprietatea de a avea „gust bun” nu este o proprietate a ciocolatei. De fapt, gustul pe care un lucru sau altul „îl are” nu este de fapt o proprietate a acelui lucru, după cum nu este o proprietate a niciunui alt obiect. Când spunem că ceva are gust, bun sau rău, nu spunem realmente altceva în afară de faptul că acel obiect ne provoacă, atunci când îl așezăm pe limbă, o senzație papilară plăcută. Această senzație, nu putem nega, este corelată cu unele proprietăți reale ale obiectului, dar aceste proprietăți nu sunt ele însele gust, ci cu totul altceva. Prin urmare, atunci când spunem că ciocolata are gust bun, nu facem altceva decât să dezvăluim o informație despre noi înșine, anume că senzația ciocolatei pe limba noastră este plăcută. Această senzație, singură, nu ne spune nimic despre ciocolată, nici măcar că vom resimți aceeași plăcere când o vom gusta din nou. O asemenea cunoaștere o vom dobândi numai după ce am mâncat suficientă ciocolată încât să fim asigurați de corelația constantă dintre aplicarea ei pe limbă şi senzaţia papilară plăcută, deci este vorba de o inferență inductivă ulterioară, care se întemeiază nu pe gustul plăcut ca atare, ci pe caracterul repetat al acestuia.
Dacă şi afirmația „existența are în sine valoare” face parte din aceeași categorie de afirmații ca aceea despre savoarea gustului plăcut, şi într-adevăr avem toate motivele să credem că aşa şi este, atunci să cădem de acord că aceasta nu este în realitate o afirmaţie despre existenţă sau valoarea ori importanta existenţei, ci este doar mărturisirea involuntară a faptului că ne place să ne considerăm importanţi sau valoroși. Corolarul ar fi că, dacă acceptăm cele de mai sus, afirmațiile despre „valoarea” existenţei sunt condamnate a nu avea niciun sens (obiectiv) şi, dacă le interogăm toate dedesubturile, ajungem, prin distilare analitică, la a constata că ele în realitate vor să zică numai atât: „îmi place să fiu”, „mă bucur că exist” etc. Ceea ce, în treacăt fie spus, este totuna cu a spune „îmi place plăcerea şi de aceea vreau să fiu”. De asemenea, mai pot însemna „mi-e teamă să nu fiu” etc.
În orice caz, se poate spune, dacă nu orice altceva, că existența oferă cel puțin posibilitatea fericirii, care posibilitate nici măcar nu există pentru cel care el însuși nu există, n-a existat niciodată sau a încetat de a mai exista. Ca atare, dat fiind că fericirea este un scop în sine, a cărui dezirabilitate transpare, în mod nemijlocit și neechivoc, din însăși natura lui, rezultă că, tocmai prin acest lucru, cel care există se află într-o poziție mai bună, deci preferabilă, celui care nu există, care nici măcar nu poate accede la conceptul de fericire. Unele critici pot fi aduse. Dacă însăși valoarea existenței este în colimator, nu putem avansa un argument care nu stă în picioare decât dacă presupunem deja această valoare. Fericirea, ca un lucru recomandabil sau despre care se bănuiește că ar fi recomandabil, este de dorit, dar dacă este de dorit, aceasta e pentru că-i un lucru prețios sau, ceea ce e tot una, pentru că este un lucru rar sau greu accesibil, deci care, în cea mai mare parte a timpului, ne lipsește. Dacă este adevărat că „cineva dorește numai ceea ce-i lipsește sau, mai bine zis, nu dorește ceea ce nu-i lipsește” – [Platon, Banchetul, 200b, trad. Petru Creţia, Bucureşti, Humanitas, 2011], rezultă că dorim fericirea pentru că ne lipsește și, lipsindu-ne, căutarea ei ne este de folos, dar numai în marja acestui scop determinat, după cum de folos este orice lucru care tinde să suplinească o lipsă. Dar mai este de folos un lucru care suplinește o lipsă care nicicând nu a existat? Dacă răspunsul este nu, atunci nici fericirea nu e în mod inerent valoroasă și, ca o consecință, ea nu este un scop în sine. Într-adevăr, fericirea este dezirabilă, însă numai în chip de contrapartidă a contrariului său, nefericirea, care generează „cererea” pentru fericire.
Dorința de a fi fericit implică, în mod evident, dorinţa de a exista, cel puţin în circumstanțe fireşti. Pentru a fi fericit, trebuie mai întâi sa exiști. Raționamentul, din păcate, nu funcționează şi în sens invers. Dacă nu poţi fi fericit fără mai întâi a exista, poţi însă exista fără a fi fericit. Dorința de a exista, prin urmare, nu este totuna cu dorinţa de a fi fericit. Dar dacă am stabilit ca aceste două dorințe nu sunt una şi aceeași – cu toate că în mod normal ele converg, presupunându-se una pe cealaltă- poate fi imaginată vreo situaţie în care ele să se tăgăduiască reciproc? Sigur că da. Dacă circumstanțele vieţii unui individ sunt de o asemenea natură, încât însăşi posibilitatea fericirii nu numai că este categoric exclusă, dar nefericirea este inevitabil garantată, atunci dorința de a exista neagă dorința de fi fericit. Iar aceasta pentru că existenței, într-o atare situație, îi este iremediabil atașată nefericirea. Ce se întâmplă atunci cu foarte fireasca dorinţă de a fi fericit; piere ea ca rămasă fără obiect, ofilindu-se sub imposibilitatea realizării ei? Nu. Dorinţa de a fi fericit are o componentă pozitivă – în sensul că tindem către fericire, o dorim, o râvnim – , dar şi o componentă negativă – în sensul că respingem nefericirea, o ocolim, o combatem. Este logic, pentru că prezența fericirii presupune absența nefericirii, şi încă în mod necesar. Desigur că se poate imagina o stare neutră, o stare care nu-i nici fericire, nici nefericire. Dar despre o asemenea stare putem spune măcar ca nici nu implică fericirea, dar nici nu o exclude. Nefericirea însă exclude fericirea; iar nefericirea permanentă exclude permanent fericirea, exclude însăși posibilitatea fericirii. Dorinței de a fi fericit, în măsura în care îi sunt sugrumate toate celelalte căi de expresie, îi mai rămâne, putem fi siguri, această latură negativă. Într-o asemenea situație, exceptând vreo nădejde într-o ipotetică ameliorare viitoare, dorinţa de fi fericit se va regăsi, vrând, nevrând, la antipodul dorinţei de a exista; de unde rezultă că ceea ce numim în general dorința de a exista nu este în realitate nicidecum aşa ceva, ci o altă dorință, dorința de a fi fericit, care nu este altceva decât o „sete” pentru un anumit tip de plăcere. O plăcere a cărei satisfacție presupune pur şi simplu, cel mai adesea (dar nu întotdeauna), faptul de a exista.
Este adevărat că se vehiculează aici o distincție (pretins) calitativă (şi tradițională) între așa zisele plăceri ale trupului – grosiere și, pare-se, superficiale – și așa zisele plăceri nobile – ale spiritului sau, în orice caz, cu un pedigriu mai prestigios. De fapt, acestea din urmă așa de bine sunt văzute, încât nici măcar nu mai primesc eticheta de plăcere. Ele sunt socotite virtuți, iar căutarea lor, praxis etic și prilej de fericire, care fericire nu este (și nu poate fi) sinonimă cu plăcerea. Dacă stăm să ne gândim mai bine însă, nu există distincție între plăcere și fericire. Fericirea este ea însăși o formă de plăcere; este conștientizarea plăcută, recomandată intelectului tot prin intermediul plăcerii, a faptului că, per ansamblu, în circumstanțele unei vieți particulare, plăcerea (sau numai posibilitatea plăcerii) depășește suferința. Conștientizarea posibilității plăcerii este ea însăși o plăcere care, întoarsă spre sine și contemplându-se pe sine, se convertește într-o nouă formă de plăcere, distinctă și autonomă, dar totuși derivată. Aceasta este fericirea.
Plăcerile cărnii – în treacăt fie spus – nu sunt doar asta, adică plăceri pur senzuale ale trupului, ci sunt și plăceri ale sufletului. Atunci când simțim o plăcere, senzația brută de juisare este permanent însoțită şi de un fenomen pur mental, anume reflectarea acestei plăceri in intelect. Simt plăcerea şi sunt conștient că simt plăcerea, această conștiință fiind ea însăși izvorul unei delectări care este distinctă de senzația primară din care se extrage. Mai mult, aceasta dedublare a plăcerii în intelect este prilej pentru alte plăceri derivate, şi ele mentale. Conștiința unei plăceri actuale este și conștiința unei dorințe prealabile actualizate, căci într-adevăr înainte de a exista plăcerea ca atare a existat aspirația către plăcere, adică dorința. Conștiința unei dorințe neîmplinite este suferință, poate, dar conștiința unei plăceri împlinite este neîndoios plăcere. În fine, această ultimă plăcere declanșează și ea un moment psihic specific, mândria, care mândrie se înfățișează conștiinței tot în chipul unei plăceri.
Nu există, prin urmare, o „dorință”, „pulsiune” sau orice altă tendință către existență per se. Existența (i.e. participarea la existență, viaţa) este preţuită nu ca atare, ci ca matrice, ca premisă necesară (dar nu şi suficientă, desigur) a realizării unei stări mintale – o stare emoțională de fapt, care este adevărata forță motrice a dorinței de a persista în existență. Această „dorință” se desprinde, în fapt, dintr-un izvor unic: sensibilitatea, deci capacitatea de a simți atât suferință, cât şi plăcere. Această capacitate injectează semnificație în existența noastră și trasează, în termeni generali, parametrii noștri axiologici. Nu putem spune despre nimic că este bun sau rău, dezirabil sau indezirabil, altfel decât raportând această judecată de valoare la cele două coordonate fundamentale ale plăcerii şi suferinței. În absența acestei capacități sensibile, aceste concepte (bine, rău etc.) ar fi de altfel complet lipsite de sens. Orice raționament axiologic pendulează între aceste două borne de hotar şi devine inaplicabil în afara lor. Virtutea însăși, dacă nu ne procură, fie şi numai sub deghizamentul mulțumirii de sine, o umbră de încântare sau nu ne ostoiește o suferință ori alungă o teamă, ar fi de prisos; iar asta dacă am mai putea-o măcar recunoaște.
Nu putem alege între existență şi non-existență făcând uz de categoriile clasice ale binelui şi răului, dezirabilului sau indezirabilului, pentru că acestea au sens numai în cadrul trasat de această capacitate sensibilă fundamentală. Or, prin ipoteză, un termen al ecuației este plasat in afara acestei capacități. Cu alte cuvinte, nu putem spune că non-existența (sau opțiunea non-existenței) este un rău sau că este indezirabilă, pentru că astfel ne izbim de următoarea problemă: pentru cine este un rău?; pentru cine este indezirabilă? Evident, nu poate fi vorba de cel (sau cea) care a încetat de a mai exista, tocmai pentru că, nemaiexistând, ace(a)sta nu mai poate cunoaște nici răul şi nici suferința. Nici nu putem avansa (nu în mod rezonabil, în orice caz) un argument de tip utilitarist în sensul că, părăsind existența în mod prematur, această persoană ipotetică își reduce simțitor cuantumul total al experiențelor pozitive semnificative, astfel că, per total, viața acesteia va fi fost mai săracă în plăcere (sau fericire), nu neapărat la modul absolut, ci eventual numai în chip potențial. De ce? Argumentul postulează, implicit sau explicit, că cineva a ieșit în pierdere, dar acest cineva, prin ipoteză, nu (mai) există; este vorba, deci, de o proiecție ipotetică unei vieți care nu mai există. Este vorba de o pierdere ipotetică resimțită de un individ ipotetic. Nimeni în realitate nu a pierdut nimic.
Totodată, e bine să ținem seama de faptul că, în ipoteza dată, nu renunțăm la ceva anume, ci renunțăm la motivele pentru care această renunțare este o renunțare; a refuza un pahar de apă când ne este sete e o renunțare, dar dacă, odată cu refuzul paharului de apă, renunțăm şi la setea care ne făcea să poftim paharul cu apă, atunci nu mai suntem în prezenta unei renunțări. O pierdere nu este cu adevărat o pierdere câtă vreme ceea ce s-a pierdut a încetat (sau urmează a înceta în viitor) de a mai avea vreo însemnătate. Tot astfel, respingându-se existența, se respinge totodată (potențiala) fericire viitoare, dar această renunțare nu este strict vorbind o renunțare (veridică), pentru că, descotorosindu-ne de existență, ne-am descotorosit totodată de însăși nevoia de fericire, de „setea” care genera în noi pulsiunea către fericire, deci de însăşi „dorinţa” de a exista.
Se susține adesea că pare a fi mai bine a avea un surplus de experiențe pozitive decât nicio experiență pozitivă şi că, în mod corespunzător, absența totală a experiențelor pozitive este o stare de lucruri deloc preferabilă surplusului de experiențe pozitive. Argumentul, altminteri convingător, presupune însă o anumită „captivitate” în cadrul logicii diadice a preferinței. Dar există temei pentru a ne arăta bănuitori faţă de el. După cum spuneam mai sus, toate pendulările preferențiale între un plus (+) şi un minus (-) se explică în temeiul unei stări de fapt prealabile care generează impulsul preferinței: preferăm sațietatea foamei pentru că natura a sădit în noi necesitatea hrănirii; preferăm plăcerea suferinţei pentru că suntem creaturi sensibile etc. Bogăția este preferabilă sărăciei, spre exemplu, pentru că suntem supuși unor constrângeri ambientale referitoare la hrană, adăpost, resurse materiale etc. Dacă însă ne-am putea muta pe o altă planetă, unde forțele naturii conspiră să ne satisfacă toate trebuințele, temeiul preferinței între bogaţie şi sărăcie s-ar aneantiza. Temeiul oricărei preferințe s-ar aneantiza, pentru că orice preferință, la fel ca orice reflex voliţional de altfel, nu există decât de-a lungul axei celor două borne, între plăcere (+) şi suferinţă (-). Dincolo de plăcere şi suferinţă nu există bine şi rău, libertate sau nelibertate, şi nici vreun sens al existenței. Dincolo de plăcere şi suferință nu există decât repaus şi nemișcare.
Confruntarea dintre neant şi existenţă dă în vileag următorul lucru: nu este vorba de o alegere între două opţiuni, dintre care una este potențial preferabilă celeilalte, ci de a păşi (sau nu) în afara contextului existenţial care conferă alegerii înseşi întreaga sa semnificație. Aceasta este şi ea o alegere, dar nu este o alegere tradiţională, pentru că nu opune un lucru dorit unui alt lucru nedorit (sau mai puţin dorit), ci pune pe tapet tocmai respingerea logicii preferinței. Deci este vorba de o a treia opţiune. De unde rezultă că moartea nu este un (-), cel puţin nu în sine. Acesta e, de altfel motivul pentru care moartea, cu condiția desigur ca mortul să rămână totuşi în viaţă, a fost în mod tradițional privită ca o portiţă de scăpare din „prizonieratul” cupletului plăcere-suferinţă. Acesta este miezul tuturor moralismelor întemeiate pe asceză, neprihănire, înfrânare şamd. Descoperind că moartea nu reprezintă (-), s-a căzut mult prea lesne în greșeala de a crede că, totuşi, ea reprezintă un (+); când ea nu este, de fapt, nici una, nici alta. Suferința, deci tot ceea ce este (-) a fost luată drept (şi într-adevăr este) nelibertate, silnicie, dar cum ea este întotdeauna, atât conceptual, cât şi în practică, negreșit însoțitoarea plăcerii – în fond, o plăcere tăgăduită este suferinţă, iar o suferință tăgăduită este, la rândul ei, plăcere -, a fost prea uşor să se conchidă că, negându-le pe amândouă, ne recâștigăm libertatea.
„Sclavia” în faţa plăcerilor „vane”, primejdia acestei subjugări a sinelui nostru de către sinele nostru (?) este o temă recurentă – şi încă în chip obsesiv – a religiei şi moralei. Nu e greu de intuit în spatele lor altceva decât teama de suferinţă; o teamă atât de puternică, încât, laolaltă cu suferința şi ca urmare a anticipației terifiante a suferinței care ar putea-o urmări, plăcerea a fost intempestiv izgonită. Aceasta e originea ascetismului moral, adică a ideologiilor morale (şi moralizatoare) care insistă pe „realismul” şi „obiectivismul” unui izvor extra-mintal al moralei, de dragul căruia plăcerea (şi căutarea plăcerii) trebuie „pusă la respect”, dresată. Aceasta e morala supunerii, a disciplinei şi a „datoriei”. Aceasta e şi o morală a renunțării, o morală a descătușării de „robia” cărnii, a repudierii ispitelor dulci şi viclene, de dragul unei „libertăți” sobre dincolo de orice determinări hedonice.
Ascetul moralist, cu alte cuvinte, nădăjduind că-și va afla mântuirea în fuga din calea patimilor şi a „ispitei”, nu face altceva decât să se joace de-a mortul. În asta constă toată înțelepciunea lui. Prefăcându-se că s-a dezbărat de multiplele ipostazieri ale lui (+), el îşi imaginează că a izbândit asupra lui (-). Observând că numai în şi prin moarte scăpăm de „constrângerea” exercitată de (+), de „tirania” plăcerilor adică, moralistul ascet, căznindu-se în van să imite în propriu-i sân netulburarea pacifică a neantului, se amăgește că obține o victorie asupra iluzoriului său „dușman”. Dar acționând aşa cum o face, ascetul, deși pretinde că izgonește de la sine plăcerea, în realitate tot plăcerea o caută. Melcul, retrăgându-se în cochilia sa în faţa primejdiei, caută să evite o suferință şi, procedând astfel, caută o plăcere, pentru că orice suferință ocolită este o plăcere dobândită. Pendulaţia între (+) şi (-) este, după cum spuneam, întotdeauna bidirecțională; orice mișcare dinspre un pol este o mișcare înspre celălalt pol. Fugind de plăcere (ca de un lucru primejdios), ascetul tot plăcerea o caută; fugind înspre suferință, ascetul tot plăcerea caută. Asta poate părea paradoxal, dar dacă luăm seama la exemplul masochistului, poate realizăm că nu e aici nimic neobișnuit. Plăcerea devine încă şi mai puternică dacă e „condimentată” cu un pic de suferință. În fond, poate că sfințenia nu este nici ea decât o formă reprimată şi degradată de masochism.
Dar dacă e aşa, de ce această îndârjire împotriva pasiunilor şi plăcerilor „joase”? Iarăși frica e la mijloc. Plăcerea e prea anarhică. Şi spectrul anarhiei înspăimântă. Dacă moralitatea nu poate avea un temei non-sensibil (non-hedonic), adică un temei ferm ancorat în terenul fix al unui principiu imuabil, atunci moralitatea pur și simplu nu poate avea un temei. Voința hedonică, cu toată viermuiala de pasiuni multiple care-i colorează substanța, este în mod esențial schimbătoare și multiformă. Pasiunile nu pot fundamenta ele însele o cunoaștere a binelui și a răului, pentru că pasiunile sunt subiective şi egoiste, fiecare din ele acreditând, fără jenă, în chip de „bine”, numai ceea ce decurge în mod natural din pulsiunea lor definitorie, alt criteriu de distincție în afară de însăși această pulsiune neexistând. De aceea, pasiunile nu pot indica ceea ce este binele şi ceea ce este răul, pentru că disonanța neastâmpărată a pasiunilor va sfârși prin a scufunda orice grăunte de moralitate în hăul nihilismului. Şi dacă morala nu are niciun temei, totul este îngăduit.
Gândirea ascetică, care este în substanță ei intimă mai mereu fricoasă, timorată, vede în sentinţa „totul este îngăduit” cea mai mare primejdie posibilă, spectrul terifiant al dezagregării sociale, trâmbița apocalipsului. Realitatea anodină e că, departe de a fi prevestirea îngrozitoare pe care unii o cred a fi, cuvintele „totul este îngăduit” nu exprimă decât o supremă banalitate. Totul este îngăduit. Totul a fost dintotdeauna îngăduit. Dar care este consecința conștientizării acestei disoluții a categoriilor morale şi normative socotite cândva implacabile? Răspunsul: absolut niciuna. Aceste categorii n-au fost nicicând implacabile. Ele sunt mai mult ficțiune. Şi totuşi… soarele încă răsare în fiecare dimineață.