Deleuze: Jocul Ideal

(postmodernitate versus postmodernism [XX])

de Gorun Manolescu

1.
Câţi dintre noi, urmându-l pe Lewis Caroll, nu ne-am delectat, în copilărie, cu aventurile lui Alice? Dar câţi dintre aceștia şi-au închipuit vreodată că ar putea face parte dintr-un Joc al lui Alice, ce pare ideal, aşa cum spune Deleuze [1]? Joc ideal care, cred că nu greșesc afirmând, că stă la baza discursului deleuzian, constituind nucleul acestui discurs.

2.
Să ne imaginăm că Alice este în Ţara Oglinzilor. În stânga, având o oglindă ce deformează; în dreapta – una normală. Şi priveşte simultan, cu coada ochiului stâng, la cea din stânga şi cu coada ochiului drept, la cea din dreapta. (Să nu-mi spuneţi că nu se poate! Ce, nu există posibilitatea ca unii dintre noi să se uite «cu un ochi la făină şi altul la slănină?»).

Ce va vedea, simultan, în stânga şi în dreapta? În stânga – chipul său deformat; în dreapta – chipul său obişnuit. Există, în dreapta, trecutul şi în stânga, viitorul. Între ele – nimic. Prezentul, ca interval de timp cu durată, a dispărut. Aici cineva a sugera că ar putea fi vorba de simbolismul lui Ianus – a se vedea [2]. Dar acest cineva trebuie să recunoască faptul că este vorba de cu totul altceva. Şi anume de o transformare dinamică, fulgerătore, a uneia şi aceleiaşi persoane care nu implică nici un fel de simbolism.

Este chiar absurdă povestea? Priviţi două fotografii ale aceleiaşi persoane. Una din tinereţe şi una la maturitate. Anumite caracteristici rămân. Ceea ce ne facem să recunoaştem persoana deşi ea s-a schimbat. Ca şi în cazul unei caricaturi. Asemenea schimbări, în care se păstrează un invariant, se numesc, în matematică, „topologice”. Pentru a înţelege mai bine ce vreau să spun luaţi o fâşie de hârtie şi lipiţi-o la capete, fără s-o răsuciţi. Înainte de lipire şi după a rămas constant faptul că nu putem să trecem de pe o suprafaţă a fâşiei pe alta. Aceasta este o schimbare topologică. Răsuciţi acum fâşia înainte de a o lipi. Se obţine o cunoscută bandă möbius (numită, adesea şi un monstru matematic). Înainte de lipire, ca şi în cazul precedent, nu puteam trece de pe o faţă pe alta. După, da; nu mai ştim dacă ne aflăm pe suprafaţa interioară sau pe cea exterioară! Avem de-a face cu o schimbare ne topologică.

Revin la cele două fotografii. În acest caz, în raport cu oglinzile lui Alice, intervine timpul cu durată pe care suntem obişnuiţi să-l numim chiar „timp”. În cadrul căruia, într-un şir de intervale chiar mai mici decât ceea ce am putea numi „infinitezimale”, au apărut acţiuni care au condus la schimbări insesizabile. Ne putem imagina astfel de intervale? Reamintim că unul infinitezimal tinde către zero. Ei bine, unul şi mai mic nu poate fi decât, pur şi simplu, zero. Astfel de intervale fulgerătoare, instantanee, practic fără durată sunt cele ale unui timp numit „Aion” de către Deleuze.

O scurtă paranteză. Ca orice filosof care se respectă – şi Deleuze nu face excepţie – el pare a schimba, potrivit scopurilor sale, semnificaţia Aionului lui Jung. La Jung, Aionul este considerat arhetipul Sinelui (Selbst), care se referă la totalitatea integrata armonic a potenţialităţilor psihice ale individului [3]. Dacă săpăm mai adânc, Aionul lui D. este însă mult mai apropriat, dar nu identic, de ceea ce René Guénon numeşte „Tatăl vârstelor sau al ciclurilor de existenţă (acesta este sensul propriu şi primitiv al cuvântului latin saeculi, ca şi al grecescului aion şi al ebraicului olam)”[4]. Închei paranteza.

3.
În opoziţie cu Aionul, Deleuze ia în considerare alt timp – „Chronosul”.
Astfel, conform Chronosului, „numai prezentul există într-un timp infinit ca durată. Trecutul, prezentul şi viitorul nu mai sunt trei dimensiuni ale timpului; numai prezentul umple acest timp. Dar, pe de altă parte, fiecare dintre noi trăim într-un timp limitat. Trecutul, prezentul şi viitorul aparţin unui astfel de timp limitat”. Şi totuşi unii dintre noi «experimentează», într-un astfel de timp, ceva «veşnic»; fie că i se spune Divinitate sau Haos sau Fiinţă, Sine Suprem, Suflet… fără a avea nici un fel de argument pentru a-i contrazice. Şi El, acest «Ceva»,” reprezintă trecut şi viitor şi doar un prezent relativ”. Şi nu spunem „există” ci „Este” „tocmai pentru că trăim în acest timp limitat” [5]. Dar Chronosul nu reprezintă un asemenea prezent relativ. El include aceste prezenturi. „Chronosul este de fapt o încapsulare a prezenturilor relative care devin «centru» cu Divinitatea/(Haosul/Fiinţa/Sufletul/Sinele…) circumferinţă a unei anvelope ce îl înfăşoară” [6 ].

A fost vorba, în cele anterioare, de o interpretare cu accente psihologice a Chronosului. Deocamdată să ne mulţumim cu ea. Mai târziu vom vedea și altă interpretare, cu pretenţie de «obiectivitate», complementară, propusă tot de Deleuze.

4.
Aceste două cuvinte – Aion şi Chronos – constituie cheia de boltă a construcţiei „Joc Ideal”. Urmate de încă două: „Eveniment” şi „Singularitate” care o consolidează.

5.
Atât Evenimentul cât și Singularitatea, în concepţia lui Deleuze, sunt efecte ale acţiunii Haosului. „Un Haos genial” va spune el [7].

De fapt, dacă privim mai atent discursul deleuzian, nu există diferenţă de natură între „Eveniment” şi „Singularitate”. Căci [8] „ Evenimentul şi singularitatea sunt acelaşi lucru…Pe de o parte există partea evenimentului care este realizat şi îndeplinit; pe de altă parte, există partea evenimentului care nu poate realiza terminarea sa…”. Ca, de exemplu, în cazul morţii unde „există … actualizare şi contra-actualizare…. Fiecare eveniment … este abisul prezentului, timpul fără prezent cu care eu nu am nici o relaţie, prin care eu sunt. Deci în care eu nu pot să mor Dar, în același timp, este imposibil să mă protejez. În acest abis eu mor – dar eu nu încetez să mor şi nu mai reuşesc niciodată să moar……. «Eu» devin singularitate impersonală, preindividuală, «Eu» sunt eveniment pur în care se moare în acelaşi fel în care se naşte. Splendoarea acestui «Eu» este splendoarea evenimentului însuşi a celei de a patra persoane singular. Aceasta deoarece nu există evenimente private, particulare sau generale nici individuale şi nici universale. Fiecare lucru este singular şi astfel în acelaşi timp colectiv şi privat, particular şi general, nici individual şi nici universal.”

Prin urmare „Singularitatea” este doar un sort de „Eveniment” în condiţii limită; alt sort sau tip fiind un „Eveniment Simplu”.

Ca să înţelegem mai bine despre ce este vorba, să ne închipuim o banală curbă care reprezintă grafic, în plan sau în spaţiu, o evoluţie a unei funcţii de timp, în care fiecare punct este un eveniment. Ei bine, atât timp cât o astfel de evoluţie este normală, totul este O.K.. Fiecare punct al curbei – eveniment simplu – va fi relativ identic cu precedentul şi următorul, dar şi diferit în raport cu locul pe care îl ocupă în spaţiu şi timp. Dar nu numai atât. Pentru că, de la un punct la altul apare și o transformare (insesizabilă) de structură; o transformare, însă, topologică care păstrează ceva invariant. Atât identitatea relativă dar şi diferenţa de la un punct la altul este dată de funcţie. Putem spune că apare, acum, în locul unei identităţi statice – simplă oglindire sau simetrie (aşa cum suntem obişnuiţi să gândim simetria în mod static) – o identitate/simetrie dinamică sau o „repetiţie cu diferenţe” cum zice D. [9]. Cine intervine pe parcursul evoluţiei normale pentru a păstra o astfel de identitate dinamică de la un punct la altul? Evident, acţiunea Haosului în intervalul fără durată al Aionului în care sunt favorizate astfel de evenimente simple. Să ne imaginăm acum că în evoluţie apare o inflexiune a curbei sau chiar o ruptură (moarte sau începutul unui nou şir de evenimente simple) – o singularitate. Semnificaţia? Apare, tot prin acţiunea Haosului în «intervalul» (instantaneu) al Aionului care favorizează, de data asta, un eveniment catastrofic. Această analogie propusă de Deleuze, dar în mod încifrat (în stilului său propriu), îmi permite să o extind. Dacă ne referim acum la interacţiunile care au loc în domeniul particulelor subatomice, se ştie că în cadrul unor asemenea interacţiuni, în mod obişnuit se păstrează şi aici ceva constant: de exemplu, suma sarcinilor electrice sau a spinurilor particulelor care intră în interacţiune este egală cu aceiaşi sumă a sarcinilor electrice/spinurilor particulelor la ieşire, deşi particulele rezultate şi numărul lor sunt altele decât cele care au intrat în proces. Şi fizicienii vorbesc, în acest caz, tot o «simetrie» (dar uită să adauge şi «dinamică»). Mai mult, când constanţa amintită nu mai apare, se vorbeşte, tot în fizică, de «ruperi de simetrie». Dar fizicienii iar uită (sau se fac că uită) de misterul care îl reprezintă chiar procesul de interacţiune. Ei bine, în termenii lui Deleuze, putem asimila un asemenea proces cu o acţiune fulgerătoare, instantanee a Haosului în cadrul Aionului.

6.
Este cazul să adâncim puţin ce se întâmplă în «timpul» fără durată (Aion) în care se produce un eveniment.

În primul rând, așa cum au fost prezentate lucrurile, am privit din perspectiva suprafeţei. Haosul acţionează, însă, din profunzimi. Dar să lasă pentru mai târziu ce se întâmplă acolo în „Jocul Ideal”.

În al doilea rând, extrem de interesantă, după Deleuze, este conștientizarea fulgerătoare (termenii cei mai potriviţi sunt cel de „insight” sau „awareness” din engleză) care poate apare în timpul unei singularităţi catastrofice. Cum ar fi cea din timpul unei bătălii dintr-un război pe viaţă și pe moarte. Este un experiment mintal greu de imaginat. Și, prin urmare, discutabil, dar nu imposibil. Și foarte important pentru asigurarea coerenţei gândirii deleuziene.

Care ar fi acest experiment?

„Dacă bătălia (lupta) nu este un exemplu al unui eveniment printre altele, ci chiar un Eveniment (Singularitatea Catastrofică) în esenţa sa, aceasta este deoarece actualizarea se petrece în diverse maniere şi deoarece fiecare participant poate percepe la diferite niveluri această actualizare în prezentul variabil al fiecăruia” [10]. Astfel, pentru majoritatea combatanţilor apare inconștienţa afectivă care dictează lașitatea sau curajul. Dar este posibil, în cazuri de excepţie, să apară o percepţie impersonală. Deleuze o numește a „celei de a patra persoane singular”. O asemenea stare a conștiinţei ”pe care s-o numim «indiferenţă» este (poate fi) prezentă în rănirea mortală a soldatului când acesta nu mai este brav sau laș, ci mai curând în afara locului în care evenimentul se petrece. Această intuiţie (și percepţie) este distinctă de orice intuiţie empirică. Este, într-un fel, similară cu bătăliile imaginate de Lewis Caroll în care o mare agitaţie inutilă, o imensă întunecime și răceală se întinde peste combatanţi care îi separă și îi strânge la un loc în ordinea de a-i face mai indistincţi…[Ea este] calmul și indiferenţa cerului gol. …Ea nu are alt prezent decât cel am unei instantaneităţi mobile care o reprezintă, întotdeauna divizat între trecut şi viitor, formând ceea ce trebuie numit contra-actualizare. Într-un caz este viaţa mea care pare prea friabilă pentru mine şi dispare (alunecă) într-un punct care, în detrimentul relaţiei cu mine, a devenit prezent. În alt caz este ca şi când aş fi prea slab pentru viaţă, este viaţa care alunecă peste mine împrăştiind toate singularităţile fără a avea vreo relaţie cu mine nici cu un moment determinabil ca prezent, cu excepţia unei instantaneităţi impersonale care este divizată între un viitor ce încă n-a venit şi un trecut ce încă nu s-a dus …”

Diferenţa dintre un „Eveniment simplu” și unul „catastrofic” este că, în cazul celui de al doilea, poate apare o conștientizare gen „persoana a patra singular” ceea ce poate conduce la o percepere «obiectivă», delimitată net de orice «subiectivitate», a esenţei Evenimentului generat de Haos în intervalul fără durată, instantaneu, al Aionului, a indiferenţei sale abominabile, în timp ce în primul caz nu se conștientizează în nici un fel o asemenea esenţă.

O astfel de percepţie «impersonală» a celei de „a patra persoane singular” este de un ironism tragic infinit mai mare decât orice teorie ironistă postulată de alţi postmoderniști (a se vedea, de exemplu, cea a lui Rorty [11]). Este conștientizarea faptului că există un Singur Actor-Regizor iar restul nu sunt decât figuranţi într-o piesă care se joacă la nesfârșit, aparent fără nici un fel de reguli, așa cu se va vedea în paragraful următor. Sau, mai precis, după reguli pe care le știe doar singur Regizorul-Actor.

În al treilea rând, discursul lui Deleuze ce pare alunecos și retoric este departe de a fi ceva de natura unei gândiri necontrolate. Dimpotrivă, el este un cod argumentativ bine închegat. Iar pentru cel care va face efortul de a-l înţelege, strategia autorului i se clarifică. Și anume: (a) se folosesc cunoștinţe up to date și argumente – în afara celor strict filosofice – și din alte varii domenii: psihologie, literatură, chiar și teologie, ca să nu mai vorbesc de matematică, etc.; (b) cartea „Logica sensului” (apărută în 1968) de care mă ocup, în mod special, în acest text și care vizează „Jocul Ideal”, este prima dintre cele două lucrări ce pot fi considerate fundamentale ale lui D. și o pregătește cu minuţiozitate pe cea de a doua, „Diferenţă și repetiţie” (care a apărut în 1969). Iar „Jocul Ideal” poate fi considerat nucleul întregii concepţii deleuziene; (c) în „Logica sensului” toate capitolele au drept ţintă tocmai conturarea „Jocului” menţionat și expunerea unora dintre consecinţele acestuia, altele fiind dezvoltate în „Diferenţă și repetiţie”. Dar nu numai. Ci și în lucrările anterioare și posterioare „Logicii sensului” și „Diferenţei și repetiţiei”, cele mai cunoscute fiind cele scrise împreună cu psihiatrul Félix Guattardi dintre care se detașează „Capitalism și schizofrenie” [12].

În fine, în al patrulea rând, trebuie să cer scuze și îngăduinţă cititorului pentru modul în care am abordat acest text căutând să mă transpun, pe cât mi-a stat în putinţă (fiind conștient de precaritatea reușitei mele), în modul și stilul lui Deleuze extrem de inventiv, înzestrat cu originalitate, despre care Foucault a declarat: „într-o bună zi, acest secol XX va fi cunoscut ca deleuzian” [13]. Asta nu înseamnă însă că trebuie să fiu de acord – și nici nu sunt, cum se va vedea până în final – fără discernământ, cu acest discurs.

7.
Am ajuns, în fine, la Jocul Ideal. Dacă cele relatate anterior se desfăşurau la vedere, adică la Suprafaţă, un astfel de Joc se desfăşoară în Profunzimi. Iar la suprafaţă apar numai vagi urme (efecte) ale acestui joc.

Pentru a-l descrie Deleuze apelează la Presocratici, Nietzsche şi… Alice în Ţara Minunilor a lui Lewis Caroll.

„Filosofii presocratici nu ies din peşteră; din contră, ei gândesc că nu s-au implicat suficient în terenul care tinde să-i înghită.

Presocraticii s-au plasat în interiorul cavernei şi al vieţii, în adâncimi. Ei caută secretul apei şi focului. Şi în cazul lui Empedocle ce sparge statuile, ei filosofează cu ciocanul, ciocanul geologului şi cel al speologului. În curgerea apei şi a focului, vulcanul scuipă afară o singură reamintire a lui Empedocle – sandala sa conducătore. Pentru a învinge sufletul platonician, sandala lui Empedocle i se opune; probând că el a fost pe pământ.

Sub bătaia aripilor lui Platon aici există o corespondenţă cu lovitura de ciocan pre-socratică…. Prin lovitura adâncă a lui Nietzsche, ca o reală re-orientare a filosofiei, re-descoperirea pre-socratică trebuie să fie revigorată în filosofia viitorului….. [Mai mult] se dovedeşte, prin N., că «Sub fiecare cavernă există alta, mai adâncă… Există o lume vastă, străină, bogată sub suprafaţă şi un abis pe care se sprijină orice fundaţie» (Bachelard)… Nietzsche a fost în stare să redescopere adâncimile după ce a cucerit suprafaţa. Dar nu a rămas la suprafaţă, suprafaţă care l-a impresionat puternic, ci a apreciat lucrurile dintr-o privire pregătindu-se pentru adâncuri. ”[14]

8.
Şi acum, Jocul Ideal. Plecând de la jocuri la care Alice participă.

„Nu numai că Lewis Carroll inventează jocuri sau transformă regulile jocurilor cunoscute, dar el invocă un fel de joc ideal al cărui înţeles şi funcţie sunt, într-o primă instanţă, greu de priceput: de exemplu, jocul caucus-race [15] la care este invitată să participe Alice şi în care cineva începe când vrea şi se opreşte tot când vrea sau jocul de croquet în care mingiile sunt arici, crosele pasări flamingo, iar rundele – soldaţi care fără încetare se înlocuiesc ei înşişi unul pe altul, de la un joc la altul.

Aceste jocuri au în comun cele ce urmează: (a) ele au un grad ridicat de mişcare, (b) par să nu aibă reguli precise şi (c) nu permit existenţa unui câştigător şi a unui învins.”[16]

În opoziţie, jocurile, despre care ştim: „ (a) au două seturi de reguli bine precizate, (b) ele sunt derivate dintr-o teorie clară care are la bază un număr de principii, (c) o astfel de teorie se aplică în egală măsură la învăţarea unui joc precum şi asupra şanselor de câştig; numai seturile de reguli diferă.”

Şi, mai departe, principiile jocurilor obişnuite ar putea fi:

„(1a) este necesar ca în fiecare caz să pre-existe un set de reguli de învăţare şi altul de joc pentru ca atunci când cineva joacă să capete ceva de valoare categorică (de pierdere sau de câştig);
(2a) seturile de reguli determină ipotezele care conduc la apariţia şanselor de câştig;
(3a) aceste ipoteze organizează jucarea jocului în acord cu o pluralitate de posibilităţi care sunt reale şi numeric distincte; fiecare dintre ele având o distribuţie fixă a probabilităţii, corespunzătoare fiecărui caz în parte. Chiar atunci când jocul este bazat pe o singură încercare, această încercare este bună numai dacă ea se află în punctul de probabilitate maximă;
(4a) consecinţa aplicării regulilor dictează asupra şanselor de victorie sau pierdere.”

Acum să fim extrem de atenţi deoarece Deleuze, referindu-se la Jocul Ideal, spune:
„…este necesar să imaginăm alte principii decât cele pe care se bazează un joc obişnuit, chiar şi unele ce par inaplicabile, prin care jocul să devină pur (ideal)”.

Aceste principii, după Deleuze, sunt:

„(1b) nu trebuie să existe reguli preexistente; fiecare mişcare va inventa propriile reguli; ea este stăpână pe propriile reguli;
(2b) departe de a analiza şansele numărului de încercări distincte toate încercările afirmă şansa şi în final ea se ramifică cu fiecare încercare;
(3b) încercările, prin urmare, nu sunt distincte numeric. Ele sunt calitativ distincte şi sunt forme calitative ale unei singure încercări care este ontologică. Fiecare încercare este ea însăşi începutul unei serii dar într-un timp mult mai mic decât un minim – timp conceptibil – al continuului; şi acestui minim serial îi corespunde o distribuţie de singularităţi. Fiecare încercare emite puncte singulare – puncte ale aruncărilor de zar de exemplu. Dar setul de încercări este inclus în punctul aleatoriu al unei unice prime încercări care este finalmente deplasat de-a lungul tuturor seriilor, într-un timp mai mare decât timpul conceptibil al unui maxim al continuului. Încercările se succed în relaţie una cu alta şi simultan în relaţie cu acest punct care întotdeauna schimbă regulile sau coordonează şi ramifică seria corespunzătoare ca o şansă ce se insinuează pe întreaga lungime a fiecărei serii. Unica încercare de început este un haos al cărui fiecare încercare următoare este un fragment (el însuşi generator al altui haos). Fiecare încercare operează o distribuţie de singularităţi, o constelaţie spaţială. Dar în loc să dividă un spaţiu închis între roluri fixate care corespund ipotezelor, rezultatele mobile sunt distribuite într-un spaţiu deschis al unei unice şi indivizibile încercări. Aceasta este o distribuţie nomadică şi non-sedentară în care fiecare sistem de singularităţi comunică şi rezonează cu altele şi le implică în cea mai importantă încercare. Este un joc de probleme şi întrebări şi nu un joc de categorii şi ipoteze;
(4b) Un astfel de joc – fără reguli, fără câştigător şi pierzător, un joc al inocenţei, un cacus-race în care învăţarea şi şansa nu pot fi distinse una de alta – pare a nu fi real. În plus el pare a nu amuza pe nimeni. Cert, el nu este un joc jucat de un jucător de noroc gen Pascal şi nici al unui Dumnezeu al lui Leibnitz. Ceea ce înşeală este lipsa câştigului moralităţii lui Pascal. De asemenea, ceea ce ar fi o mutare greşită nu poate fi nicidecum o combinaţie sau o combinatorică nefericită prin care să nu se ajungă la cea mai bună dintre toate lumile posibile. Lumea nu este un lucru de artă. Jocul ideal despre care vorbim nu poate fi jucat de om sau de Dumnezeu. El poate fi gândit numai drept un nonsens.”

9.
Cine joacă acest „Joc Ideal”?

Răspunsul dat de Deleuze este clar: Haosul. Un „Haos Genial” ca unic și infailibil Actor-Regizor așa cum am mai spus și acum o repet pentru că este chiar esenţa discursului său. Restul celor angrenaţi, iar repet, sunt doar figuranţi care acţionează numai la ordinele Sale fără a avea nici un fel de iniţiativă, supunându-se fără crâcnire indicaţiilor scenice ale Actorului-Regizor. Faptul că figuranţii își închipuie că ar avea de ales, este numai o iluzie. Astfel Jocul devine „o mare agitaţie inutilă, o imensă întunecime și răceală [ce] se întinde peste combatanţi care îi separă și îi strânge la un loc în ordinea de a-i face mai indistincţi…[Ea, agitaţia inutilă este doar] calmul și indiferenţa cerului gol” .

Unde, în ce topos, se află Haosul?

„Prin instantaneitatea care se deplasează la nesfârșit, nu i se poate afla un loc precis”, ne spune Deleuze. Și tot el arată: „Platon avea dreptate să spună că «instantul» este a-topos”.

Din cele de mai sus se poate deduce că toposul Haosului este unul ubicuu. El pare a fi similar cu «Vidul» budist; sau cu «Mulţimea Vidă» care este automat inclusă în orice mulţime; sau cu «Vidul» subcuantic [17]; sau cu a-toposul lui «UNU» platonician; sau cu locul ubicuu al «Primului Motor/Mișcătorul Nemișcat» aristotelic; sau cu…și aceste «sauri» pot continua fără a ne putea furniza, din punct de vedere conceptual, nici un fel de informaţie pertinentă. (Eventual o astfel de informaţie ar putea fi furnizată de o intuiţie revelatoare mistică/sacră pe care, unii dintre noi, o pot avea; iar alţii, nu).

Dar, tot din spusele lui Deleuze se mai poate infera un lucru fundamental. Și anume că în acest a-topos al Haosului ar putea exista un fel de «timp», un rudiment al acestuia și anume «instantaneitatea». Adică un timp fără durată (cu durată zero), fulgerător pe care D. îl asimilează cu Aionul; timpul «instantaneu» în care Haosul acţionează.

În care topos acţionează Haosul? În cel în care se află, sau în altul?

Dacă s-ar afla în cel propriu, orice discuţie discursivă ar fi de prisos și ar trebui să recurgem la «revelaţie». Pentru că, altfel, am avea de-a face cu mult îndrăgita formulare postmodernistă a «autoreferenţialităţii». Care nu spune nimic. Sau, în cel mai bun caz, spune mult mai puţin decât „lucrul în sine” kantian; sau … (nu vreau să vă mai plimb prin mulţimea tuturor mulţimilor care se «autoconţie»), etc.

Prin urmare, singura ieșire, pe care însușii Deleuze o folosește (fără a apela la mistică sau sacralitate) este de a spune că Haosul, dintr-un ACOLO (neprecizat) în care se află, acţionează în alt topos.

Care ar fi acesta? Cel al Profunzimii (așa adăuga: Adâncimii dacă nu mi-ar fi teamă de-un posibil pleonasm; și, se pare, că n-ar trebui să mă tem deoarece se poate imagina și o «Profunzime a Înaltului»; de exemplu, cel platonician).

Și acum să încerc să descifrez – cât îmi va sta în putinţă – desfășurarea Jocului. O încercare aproape imposibilă de «gândit» acest „nonsens”. Și totuși chiar Deleuze mă ajută să-l vizualizez, cu greutate și contradictoriu.

„…Există o… dezordine creatoare, un haos genial, care nu poate niciodată decât să coincidă cu un moment al istoriei fără să se confunde cu el. Veşnicei reîntoarceri a lui Nietzsche îi revine datoria de a opera în avantajul selecţiei… Extremul nu este identitatea contrariilor (ca la Hegel, «teză. <--> antiteză –> sinteză» n.m., G.M.), ci mai degrabă univocitatea diferitului: forma superioară nu este forma infinită, ci mai degrabă veşnicul informal al veşnicei reîntoarceri înseşi de-a lungul metamorfozelor şi transformărilor. Veşnica reîntoarcere face diferenţa fiindcă ea creează forma superioară….Căci dacă veşnica reîntoarcere este un cerc, Diferenţa se află în centrul său, iar Acelaşi doar în perimetru – un cerc mereu descentrat, în mod constant şerpuitor, care nu se roteşte decât în jurul inegalului”[18]

Prin urmare selecţia, în cazul Jocului Ideal, este reprezentată de «remanenţa» unor elemente cu longevitate potenţială mai mare (reverberaţii de evenimente/ efecte) ale unei încercări gen eveniment «catastrofic» a Haosului în timpul fără durată (Aion). Remanenţă care afirmă o șansă calitativ nouă în raport cu cea distribuită, la început uniform, în prima încercare. O asemenea remanenţă este, evident, complet diferită de o balanţare hegeliană, ajunsă la echilibru («teză <-->antiteză») denunţată de Deleuze ca fiind doar o mișcare a gândului și care nu are nimic de-a face cu o mișcare reală. Și astfel, printr-o dialectică subtilă, imperceptibilă, care, de asemenea, «pare» a se desfășura într-un șir de evenimente «simple», departe de a favoriza șansa iniţială, în realitate întărește doar șansa celor care se încăpăţânează să nu dispară. Până când? Păi până când numărul și vigoarea elementelor subversive depășește, trecând de un punct critic de echilibru, pe cele ce păreau, iniţial, infailibile. Și atunci apare o nouă explozie – constelaţie de evenimente «catastrofice» – care „schimbă regulile jocului”. De aici rizomaticul postulat de Deleuze. Prin imaginea sugestivă a unei păstăi care face explozie împrăștiindu-și seminţele. Și toate acestea deoarece ”Fiecare încercare este ea însăşi începutul unei noi serii…. Dar setul de încercări este inclus în punctul aleatoriu al unei unice prime încercări care este finalmente deplasat de-a lungul tuturor seriilor …”. Iar „Încercările se succed în relaţie una cu alta şi simultan în relaţie cu acest punct de început.” Fără a se uita că „Unica încercare de început este un haos a cărui fiecare încercare următoare este un fragment (el însuşi generator al altui haos).”

Dacă vom reveni la Suprafaţă, traseul încercărilor Haosului, prin prisma acestei «vizualizări»,
va apare deci drept o „linie șerpuitoare” pe care se înscriu, punct cu punct, încercările «catastrofice» ale Haosului. Fiecare punct, diferit de cel anterior, devenind «centrul» „descentrat” al unei selecţii (încercare «catastrofică»), ce pare a da loc unei învârti pe perimetrul circular al unor evenimente simple; în cadrul cărora și, în fiecare pas al ciclării, fiind eliminate din constelaţia existentă acele elemente care s-au dovedit neviabile în raport cu acele care afirmă noua șansă ce se insinuează pe nesimţite.

Astfel Deleuze încearcă să schimbe semnificaţia „Voinţei de Putere” nietzscheniene. Ducând-o din domeniul psihologiei abisale a unui Inconștient Colectiv – o existenţă de ordin secund, creată de om – în cel al unei ontologii de ordin prim. Corectând astfel aserţiunea „Voinţa de Putere este întoarcerea profundă a omului la sine sau actul de supremă întoarcere asupra sa a Omenirii” şi reprezintă „ Un monstru de forţă…; o sumă fixă de forţă, tare ca bronzul, care nu sporeşte şi nu scade, nu se toceşte, ci se transformă, a cărei totalitate este o mărime invariabilă, o economie în care nu sunt nici cheltuieli, nici pierderi, dar nici creşteri ” [19]. Și o corectează, dându-i o deschidere infinită, o creativitate fără margini a unui „Haos genial”; un fel de „revărsare fără pierdere”, depărtată de orice „mărime invariabilă” a „Voinţei de Putere”.

10.
În loc de concluzii pot spune că:

(1) Deleuze pune în evidenţă lipsa de predictibilitate a «schimbărilor majore» în raport cu încercările previzionale, fără sorţi de izbândă, ale unui modernism (raţionalist) iluminist, aflat într-o agonie postmodernistă ce pare a se prelungi nedeterminat în Postmodernitatea în care am intrat și în care ne simţim bulversaţi.

„…Pe vremea când îmi formulasem ideile despre percepţia evenimentelor aleatorii majore, am ajuns la impresia vie că mintea noastră este o minunată mașinărie de producere a explicaţiilor pentru tot felul de fenomene, dar, în general, incapabilă să accepte ideea nepredictibilităţii” ne spune Nassim Nicholas Taleb, în bestsellerul său „Lebăda Neagră” [20]. Și, mai departe: „Aceste evenimente erau inexplicabile, dar oamenii inteligenţi se considerau în stare să furnizeze explicaţii convingătoare pentru ele – după ce faptele se petreceau. Mai mult, cu cât persoana era mai inteligentă, cu atât mai valabilă era explicaţia. Mai îngrijorător este faptul că toate aceste convingeri și povestiri aveau în aparenţă coerenţă logică, fiind lipsite de inconsistenţe”. Ca să încheie: „Cine a prezis apariţia creștinismului ca religie dominantă în bazinul mediteranean și mai apoi în lumea occidentală? Cronicarii romani ai vremurilor respective nici măcar nu au observat noua religie. Se pare că puţini dintre mai-marii timpului au luat ideile acelui evreu, aparent eretic, destul de în serios pentru a se gândi că vor lăsa urme în posteritate. Avem o singură referinţă din acea vreme la Isus din Nazareth – în „Istoria războiului iudeilor împotriva romanilor”, a lui Josephus Flavius – care și ea ar fi putut fi adăugată mai târziu de un copist zelos. Dar dacă ne gândim la religia concurentă, apărută foarte puţin mai târziu? Cine a prevăzut că o bandă de călăreţi își va extinde imperiul și legea islamică din subcontinentul indian până în Spania doar în câţiva ani? Răspândirea islamului (a treia ediţie, ca să spunem așa) a fost complet impredictibilă, chiar mai mult decât apariţia creștinismului, Mulţi istorici care au studiat fenomenul au rămas surprinși de iuţeala schimbării….Paul Veyene vorbește despre o răspândire a religiilor similară cu cea a bestsellerurilor – o comparaţie care demonstrează impredictibilitatea…” Și, revenind la zilele noastre, cine a prevăzut căderea comunismului, care a dus la faliment cercetările futurologice pe termen lung, de mare succes la un moment dat, ale celebrului Club de la Roma? Și, de curând, actuala criză mondială? „Istoria și societăţile nu se târăsc. Ele fac salturi” [21]. Din ce în ce mai rapide în zilele noastre, ale globalizării și exploziei tehnologice a comunicaţiilor, decât în trecut. Chiar și știinţa care, până nu cu mult timp în urmă, se baza pe o presupoziţie indiscutabilă, de fapt o definiţie, care spunea că orice teorie pentru a fi considerată știinţifică, trebuia să fie, dacă nu complet explicativă, cel puţin predictivă a trebuit să abandoneze acum, în unele cazuri, predictibilitatea. La început cu fereală. Trecând de la una certă, la una relaxată cu luarea în calcul a probabilităţilor statistice. Ca să ajungă apoi la teorii de genul „Catastrofelor” (R. Thom), „Fractalilor” (Mandelbrot), „Sistemelor disipative” (Prigojin) și chiar a …Haosului și auto-organizării (plecând de la cele ce se petrec în domeniul meteorologiei) a căror explicabilitate a devenit extrem de pregnantă dar cu predictibilitate inexistentă. În sensul că oricând se poate explica, post-mortem, aproape perfect, de ce un eveniment semnificativ cu apariţie aleatorie s-a produs, dar nu se poate prezice, nici cu cel mai redus grad de probabilitate, când va mai avea loc un asemenea eveniment, dacă va mai avea vreodată loc. În acest sens, modelul propus de Deleuze pare a putea fi un draft al unei noi variante de teorie a Haosului. Cu atât mai mult cu cât și în cadrul ei se pare că există unele urme de «auto-organizare». Ceea ce, fie vorba între noi, ridică anumite semne de întrebare dacă asociem Haosul cu predicaţia «auto-organizării».

(2) În paragraful 6 spuneam că percepţia «impersonală» a celei de «a patra persoane singular» este marcată de un ironism tragic. Este vorba de conștientizarea faptului că există un Singur Actor-Regizor iar restul nu sunt decât figuranţi într-o piesă ce se joacă la nesfârșit, aparent fără nici un fel de reguli și fără un învingător și un învins. Sau, mai precis, după reguli pe care le știe doar Singurul Regizor-Actor.

Ea, această ironie, este și mai mult accentuată și dusă până la absurd dacă ne referim la „Loteria din Babilon” a lui Borges [22]– amintită și de Deleuze [23] – în cadru căreia omul încearcă să imite Haosul dar ajunge la un joc cu miză, pe viaţă și pe moarte.

Iată, rezumativ, povestea lui Borges.

La început, Loteria a fost introdusă, în Babilon, în mod cinstit: cei care câștigau, câștigau; pierzătorii nu pierdeau decât o sumă infimă. S-a considerat că este prea banal. Și în plus, ne economic pentru administratorii Loteriei. Așa că s-a introdus o nouă regulă: cei care pierdeau, erau amendaţi cu o sumă modică. Dacă nu o plăteau, făceau pușcărie. Nici așa n-a mers. Pușcăriile erau pline căci plăţile amenzilor nu se achitau. În curând s-a renunţat la aspectul economic direct și jocul s-a rafinat exploatându-se setea (și nu voinţa) de putere socială, inclusiv satisfacerea altor dorinţe. Astfel, un loz norocos putea să aducă promovarea în tagma «vrăjitorilor» (cei care administrau Loteria); ori arestarea unui dușman, ori întâlnirea cu femeia dorită, etc.; un loz necâștigător putea aduce în schimb mutilarea, infamia sub cele mai diverse forme, chiar moartea. Așa a luat naștere o teorie generală a jocurilor. A jocurilor cu miză. Și a apărut „Hazardul”. Un Hazard diferit de intervenţia neutră, obiectivă, a Haosului, fără învins și învingător (al lui Deleuze). Hazardul – pur și simplu un simulacru al acţiunilor Haosului; un simulacru introdus de om; și care a devenit «Pronie Divină», «Soartă», «Manipulare» etc. Pentru că acest mod de a lucra pe tăcute, asemănător cu cel al lui Dumnezeu, a stârnit tot soiul de presupuneri. Una dintre ele dădea de înţeles că de mult nu mai există Administraţia Loteriei și că sacra dezordine a vieţilor noastre e pur și simplu ereditară, tradiţională; alta o socotea veșnică și ne învăţa că va dăinui până la ultima noapte, când ultimul zeu va nimici lumea….Alta, prin gura ereticilor care umblau mascaţi, că Administraţia n-a existat niciodată și nici nu va exista. În fine, alta – s-ar mai putea adăuga – cum că Administraţia dăinuie până în zilele noastre, în secret – de unde tot soiul de teorii ale unei Conspiraţii manipulatoare, sinistre, universale….

Această ironie tragică a lui Deleuze pare (și este) infinit mai tragic-ironică decât orice teorie a ironismului postmodernist.

Mai mult, deși Deleuze încearcă să depășească, printr-o «Lovitură de Ciocan» mult mai profundă ontologic decât cea a lui Nietzsche, „Condiţia postmodernistă” teoretizată, printre alţii, de Lyotard [24] , el rămâne în ea, în mod tragico-ironic, adâncind-o.

(3) Deleuze spune într-un loc: „Idealismul este congenital cu platonismul şi cu litania înălţării şi căderii; el este o boală maniaco-depresivă. Mania îl inspiră şi îl ghidează pe Platon. Dialectica [sa] este zborul ideilor. Şi chiar moartea lui Socrate este un traseu al sinucigaş.” Dar oare orice metafizică, în sensul cel mai larg posibil al cuvântului „metafizică”, nu presupune un ridicat grad de speculaţie mai mult sau mai puţin «idealistă»; evident, chiar și Jocul «Ideal» Deleuzian ?

(4) Mi se pare cel puţin uimitor faptul că două, să le zic, sisteme de gândire – mă refer la Budism și la Sistemul lui Deleuze – plecând de la aceiași supoziţie de bază, ajung să fie, în final atât de diferite.

Precizez: judec cele două sisteme prin faptul că par a fi la fel de coerente și nu din alte puncte de vedere.

Iată această premisă (repet) de bază, în două exprimări diferite dar pe care le consider tautologice.

Budismul (Scherbatsky, doctrina „of Instantaneou Being” [25]): „Only the instant is real. Every thing imagined, absent, mental, conceptual, notional, every Universal whether a concrete Universal or an abstract one, is unreal”

Sistemul lui Deleuze: Numai flashurile-evenimente din timpul instantaneu (fără durată) al Aionului sunt reale. „Nu există evenimente private, particulare sau generale nici individuale şi nici universale”

Mai departe, cu excepţia premisei menţionate pe care o voi nota cu (a), apar diferenţe ca de la Cer la… Adâncime (ca să mă exprim în termenii lui D.), așa cum se poate vedea mai jos.

Budism
(a1) Numai instantul este real;
(b1) Înlănțuirea «instanturilor» este realizată în conformitate cu legea morală a „Karmei”;
(c1) Durata unei «înlănţuiri» este limitată de legea „Lipsei de existenţă inerentă a oricărui lucru” (Orice lucru este pieritor);
(d1) Cauza apariţiei unui «instant» se conformează legii „Cauzalităţii Totale” (Fiecare «instant» este rezultatul infinităţii cauzelor Totalităţii; fiecare «instant» este efect dar, simultan, și cauză care face parte din Totalitate; fiecare «instant» se oglindește în el însușii, în fiecare alt «instant» și în Totalitate care, la rândul său, se oglindește în fiecare «instant» – „Reţeaua lui Indra”).

Sistemul lui Deleuze
(a2) Numai flashurile-evenimente dintr-un timp instantaneu sunt reale;
(b2) Înlănţuirea evenimentelor se realizează în conformitate cu afirmarea șansei;
(c2) Durata unei înlănţuiri este infinită;
(d2) Cauza apariţiei unui eveniment este o acţiune a Haosului.

(5) Alegerea, de către fiecare în parte, a unui sistem filosofic de gândire – și nu numai a unuia dintre cele două de la punctul anterior – poate fi făcută în diferite moduri: prin exprimarea unei opinii bazate, de exemplu, pe coerenţă; prin încrederea într-un anumit sistem, dată de tradiţia în care ne naștem și/sau suntem educaţi; prin credinţa bazată pe experienţă interioară revelatoare.

Ultima ne scoate din perimetrul filosofiei și ne trimite în cel al experimentării Divinului (fie el și de natura unui Deus Otiosus). Cum procedează, de exemplu medievalul Doctor Subtilis Duns Scotus (considerat azi părintele „Voluntarismului” [27]) în cadrul disputei iniţiate împotriva doctrinei «raţionaliste» a lui Toma d’Aquino prin care acesta căuta să demonstreze existenţa lui Dumnezeu.

(6) Ce rămâne după Deleuze, probabil cel mai interesant și profund dintre postmoderniști? Cred că sistemul de gândire propus de el s-ar putea să marcheze, de acum încolo, nu numai filosofia, ci întreaga gândire occidentală. Și aceasta mai ales prin relevarea «identităţii» schimbătoare, dinamice în detrimentul uneia statice. Justificând și extinzând convingător o intuiţie pe care a avut-o Platon când, în dialogurile sale târzii, a înclinat să introducă heraclitismului în „Lumea (sa) a Ideilor” [28].

(7) Nu pot să închei fără a menţiona analiza, însușirea sau rejectarea (de fapt, întoarcerea pe dos
precum o mânuse), de către Deleuze, a unor sisteme filosofice deosebit de importante ale gândirii
occidentale. De la presocratici și până la postmoderniști.

NOTE

[1] Gilles Deleuze, „The Logic of Sense” New York: Columbia University Press, 1990.
[2] René Guénon, „Simboluri ale Ştiinţei Sacre”, Humanitas, 2008.
[3] A se vedea Jung, „Aion – Contribuţii la simbolistica sinelui”, ed. Trei, 2005.
[4] Guénon, op. cit.
[5] Deleuze, op. cit.
[6] Deleuze, op. cit.
[7] Gilles Deleuze, „Diferenţă şi repetiţie”, ed. Babel, 1995.
[8] Deleuze, „The Logic of Sense”.
[9] Deleuze, „Diferenţă şi repetiţie”.
[10] Deleuze, „The Logic of Sense”.
[11] Richard Rorty, „Contingenţă, ironie și solidaritate”, All, 1998.
[12] Gilles Deleuze, Félix Guattardi, „Capitalism și schizofrenie – Anti-Oedip”, Paralela 45, 2008.
[13] Foucault, citat în David Bentley Hart, „Critica ontologiei lui Deleuze”, în „Idei în Dialog”, nr. 12 (51), decembrie 2008.
[14] Deleuze, „The Logic of Sense”.
[15] Denumire compusă, inventată pentru jocul absurd propus lui Alice (în cap. 3 al cărţii lui Levis Carroll) care conduce la o pluralitate evanescentă de sensuri: „What IS a Caucus-race? said Alice; not that she wanted much to know, but the Dodo had paused as if it thought that SOMEBODY ought to speak, and no one else seemed inclined to say anything.”
[16] Deleuze, „The Logic of Sense”.
[17] Brian Green, „The Elegant Universe”, Vintage Books, A Division of Random House, Inc., 2003.
[18] Deleuze, „Diferenţă şi repetiţie”.
[19] Friederich Nietzsche, „Fragmente postume”, Aion, 1999.
[20] Nassim Nicholas Taleb, „Lebăda Neagră – Impactul foarte puţin probabilului”, Curtea Veche, 2008.
[21] Taleb, op. cit.
[22] Jorge Luis Borges, „Proză completă” vol. 1, Polirom, 2006.
[23] Deleuze, „The Logic of Sense”.
[25] Jean-François Lyotard, „The Postmodern Condition”, Manchester University Press, 1984.
[26] F. Th. Scherbatsky, „Buddhist Logic” vol. 1, Dover Publication, Inc, 2003.
[27] A se vedea, de exemplu, Terez-Brândușa Palade, „Despre originile subiectivismului” în „Idei în Dialog”, nr. 9(60), sepembrie 2009.
[28] A se vedea, de exemplu, dialogul „Parmenide” (Platon, „Opere VI, 140 c”, ed. Știinţifică și Enciclopedică, 1989) în care se analizează dacă UNU poate fi simultan mai vârstnic, mai tânăr, ori de aceiași vârstă cu vreun lucru, analiză care se termină destul de nedecis și neconvingător. Și dacă tocmai despre UNU care a generat „Lumea Ideilor”/”Intelectul Cosmic” nu se poate preciza credibil că Este fără nimic altceva, cu atât mai mult nu se poate vorbi despre imuabilitatea unui «ceva» generat de El.