(phobia perennis)
de David Mândruț
În prezentul eseu vom încerca din nou ca, pornind de la Schopenhauer, și folosindu-ne de uneltele psihanalizei freudiene, să extindem și să adaptăm tematizarea schopenhaueriană a voinței (de a trăi). Articolul va fi împărțit în cinci compartimente distincte, dar legate organic de același nucleu tare, care este voința de a trăi, esența noastră ultimă, după cum zicea filosoful mizantrop. Primul capitol se referă la cea mai puternică unealtă a voinței, care este instinctul sexual, pentru a putea face trecerea, într-un mod elegant, sperăm noi, înspre chestiunea corporalității, fără a ne feri de observațiile fenomenologice. Mai apoi, vom face un excurs prin problema egoismului, pentru a specula după aceea legat de problema eternei reîntoarceri. În final, în urma unor lecturi recente din capodopera lui Becker, și anume Negarea Morții, vom încerca să tratăm despre frica, respectiv angoasa de moarte.
1) Instinctul sexual, ce este el, dacă nu cel mai puternic instinct de fapt? Instinctul care asigură distrugerea și regenerarea lumii, instinctul care sublimat produce opera de artă, sau chiar instinctul care asigură coeziunea și întreținerea/menținerea speciei. Dar de ce e voința de a trăi atât de intim legată de instinctul sexual? Fiindcă voinței îi este frică de neființă, de aceea ea vrea mereu să se asigure că ceva, un CE există, respectiv specia. Mai mult, după Schopenhauer, procrearea asigură faptul că, prin partea masculină a cuplului, voința este transmisă generațiilor următoare. De aceea, pesimistul va afirma că organele genitale sunt un fel de focar al voinței de a trăi, în sensul în care Freud vorbea în eseurile sale de metapsihologie despre o substanță nemuritoare, dar și de una muritoare. Pentru Schopenhauer, și aici anticipăm un pic, corpul este perisabil, dar voința se transmite mai departe, tocmai prin intermediul actului sexual. Pe scurt, sexualitatea asigură faptul că ciclul voinței în natură are loc.
Mai mult, voința poate fi la fel de bine numită voință de nemurire, de imortalitate, dat fiind faptul că știm deja de la Platon, care a reprezentat o influență masivă pentru Schopenhauer că există mai multe moduri de a deveni nemuritori. Primul mod se referă la procreare, despre care am tratat deja, i.e. la aducerea de progenituri pe lume, după chipul și asemănarea părinților. Celelalte două moduri de a obține așa-zisa nemurire se referă la filantropie, adică la faptul de a rămâne în memoria oamenilor grație actelor noastre caritabile, dar și scrisul, adică contribuția la înlesnirea vieții următoarelor generații, prin redactarea de opere utile umanității. Pe scurt, suntem nemuritori dacă avem copii, dacă ajutăm la rândul nostru alte voințe de a trăi, sau dacă redactăm lucrări cruciale pentru o viață mai buni. Până la urmă, referitor la acest din urmă punct, putem susține că istoria este chiar paradoxul, adică o îmblânzire a voinței și simultan o dezvoltare a resurselor și a aptitudinilor omenești tocmai întru ocrotirea voinței de a trăi, care suntem de fiecare dată noi.
Nu am vorbim neapărat de o pulsiune sexuală, ci de un instinct sexual, dat fiind faptul că pulsiunea implică faptul că instinctul ar fi trecut prin limbaj, ori noi considerăm de-a dreptul că limbajul îi este subordonat instinctului și se folosește de el, pentru a sluji la rândul lui voinței. Prin urmare, limbajul nu pervertește instinctul (sexual), așa cum credea și Nietzsche, ci limbajul este o unealtă a instinctului. Observația poate fi confirmată și de simplul fapt că în urma unui imperativ al voinței, al instinctului, deci al nevoii, omul s-a folosit de sunet, de o formă de limbaj, pentru a-și comunica neajunsul altor indivizi. Tot Schopenhauer afirmă că inclusiv primul țipăt al copilului de-abia adus pe lume este o manifestare a voinței, respectiv a unei nevoie fundamentale. Pentru Rank acest țipăt ar reprezenta chiar trauma nașterii, adică dobândirea unei lumi, lume care este, după Heidegger, prilejul prim al angoasei noastre, fiindcă lumea mereu reprezintă o posibilitate ca periculosul să ni se înfățișeze înaintea noastră.
Cel mai mare merit al lui Schopenhauer, putem susține, a fost de a descoperi funcția primă a inconștientului, care nu este acea particularitate lingvistică de a emite semnificanți cum susținea Lacan, ci ar fi tocmai acest ansamblu de procese psiho-fiziologice care să ne țină în viață, anume voința. De ce să existăm? Schopenhauer ar spune că totul reprezintă suferința lumii, însă putem vedea și voința ca ceva bun, anume ca acea forță care se asigură că CEVA există. Prin urmare, voința ar asigura predominarea ființei asupra neființei.
2) Voința de a trăi este corpul nostru. Din păcate, Arthur Schopenhauer nu a dezvoltat suficient această direcție a cercetării sale, bineînțeles, nici noi nu vom pretinde să dezvoltăm cu mult concepția sa, cât să argumentăm faptul că voința de a trăi nu poate fi gândită în afara corpului nostru. Voința este corpul nostru în sensul că voința este mereu întrupată, încorporată mai bine zis, fiindcă aici ne referim la corp, nu la trup, urmând distincția lui Husserl. Putem să exagerăm extrapolarea sensului schopenhauerian al corporalității printr-o perspectivă embodied și să susținem că tocmai aceasta ar fi funcția centrală a corpului, de a-i transmite voinței informațiile fundamentale, furnizate de simțuri, despre lumea în care ne aflăm. Pe scurt, dacă intelectul ar avea rolul de a transmite motive și de a ambiționa voința, corpul ar avea rolul de a transmite senzații voinței tocmai pentru o mai bună orientare în mediul ambiant.
În acest sens, plăcerea ar avea o menire duală. Ar exista prin urmare plăcere ca mijloc și plăcere ca scop în sine. Plăcerea ca mijloc ar avea rolul de a ne confirma faptul că îndeplinim corect dictatele voinței, i.e. plăcerea oferită de actul sexual care ne îndeamnă la o eternă repetiție a aceluiași(act), tocmai fiindcă asta e menirea voinței. Plăcerea ca scop în sine ar fi prin urmare mai rară decât plăcerea ca mijloc, deoarece plăcerea ca mijloc ar avea rolul tocmai de a deschide acest șir de neoprit de repetiții, care să ne țină în viață, i.e. să ne mențină existența. Durerea ar avea și ea o funcție similară, anume aceea de a fi un mijloc, care să ne comunice faptul că existența noastră este amenințată, de exemplu când punem mâna pe aragazul încins etc. Noi adesea credem că plăcerea este plăcere în sine, dar ea este doar un mijloc prin care voința se asigură că facem ce trebuie, și că nu ne abatem de la dictatele/imperativele ei. Astfel simțurile ar avea rolul de a ne regla reacțiile la mediul ambiant. Aici deja putem anticipa problema fricii și a angoasei, de care ne vom ocupa în capitolul 5 al lucrării de față.
Foarte corect observă Schopenhauer faptul că noi ne cunoaștem corpul imediat, anticipând și paradigma de embodied cognition, corpul celuilalt fiind cunoscut mereu doar în mod mediat. La fel, atât corpul, cât și trupul pot fi cunoscute în mod imediat, atât timp cât sunt ale noastre, fiindcă odată ce am intrat în ceva, mai putem noi ieși oare? Trupul celuilalt însă nu poate fi cunoscut nici mediat, nici imediat, ci doar prin intuiția simpatică, care este o trăire aproximativă, niciodată la fel de intensă sau egală cu trăirea celuilalt. Să ne gândim la clipa în care cineva dă cu piciorul în scaun și se lovește, simțim oarecum și noi durerea, însă diminuată, un „mai puțin”. Cum nimeni nu ne poate lua moartea, care este de fiecare dată a noastră, nimeni nu ne poate trăi durerea sau plăcerea, în sensul în care trupul este în primul rând, corp trăit.
3) În ceea ce privește problema egoismului, aceasta este intim legată atât de problema instinctului sexual, cât și de cea a corpului, mai exact a trupului care este de fiecare dată al meu. Dar oare nu este egoismul o iluzie? Nu cumva tot ceea ce facem, facem de fapt inconștient în folosul speciei? Se pare că există acte care țin de destinul speciei, cum ar fi instinctul sexual, dar și acte care țin de propriul trup, cum ar fi experimentarea plăcerii și a durerii. Foarte adesea, noi considerăm, prin faptul că procreăm că ne asigurăm nemurirea noastră proprie, după cum am încercat să demonstrăm mai sus, dar noi de fapt, prin faptul că plăcerea ne păcălește să intrăm în șirul nesfârșit de repetiții, îi slujim speciei, prin asigurarea indivizilor. Poate de asta spunea chiar Jacques Lacan că actul sexual e mereu un act ratat, fiindcă niciodată nu e dus până la capăt într-un sens, adică voința mereu va cere, prin vălul plăcerii, să îl repetăm, ad infinitum. Egoismul se referă și la faptul că noi suntem de fiecare dată propriul trup, cu senzațiile de plăcere și durere, pe care nimeni nu ni le poate lua. Corpul poate fi pentru mine sau pentru altul, pentru celălalt, în timp ce trupul e exclusiv al meu, după cum am încercat să demonstrăm mai sus. Se pare că aproape fiecare act al nostru este cumva un act egoist, fiindcă noi căutăm inerent plăcerea, și chiar și simplul fapt de a crea plăcere celuilalt, ne oferă și nouă un cuantum de plăcere, pe scurt orice act la care participăm are repercusiuni asupra propriei persoane, în chipul plăcerii sau al durerii. Bineînțeles, pe lângă homeostază, plăcerea ar fi preferabilă, dar cum ne anunță și Schopenhauer, individul care sălășluiește doar în plăcere se poate întâlni foarte ușor cu urâtul.
Egoismul se poate referi și la faptul că fiecare ființare din această lume își dorește într-o oarecare măsură nemurirea, de la planta care își înfige rădăcinile în pământ, până la animalele care se reproduc, ajungând la om, care dorește și el să își extindă life span-ul, să se reproducă asemenea, dar și să dea dovadă de eroism. Doar în cazul omului dorința egoistă de nemurire se concretizează în ceea ce am numit pe urmele lui Platon acte de filantropie sau contribuția la marea cultură a lumii. Revenind la conceptul de eroism, propus de Becker, pe urmele lui Rank, o șansă de nemurire ar fi pentru cel dintâi autor inclusiv actul de eroism în care sărim asupra unei grenade în timpul războiului pentru a împiedica mai marele dezastru, anume ca soldații să fie răniți și ei.
Egoismul este intim legat și de facultatea de simțire, iar aici revenim la întrebarea pascaliano-wittgensteiniană, dacă i-am putea simți durerea de dinți unui prieten, să zicem. Oare dacă am avea acces la trupul celuilalt, și nu doar la corpul său am fi mai puțin egoiști? Adică mai empatici? Până una alta, după cum afirmă și Schopenhauer, voința este egoistă, înscrisă într-un trup egoist, cu propriile sale plăceri și dureri, care vrea să își asigure în orice mod posibil nemurirea și omnipotența, de ce nu? Fiindcă omnipotența, experimentată și de copil la o vârstă fragedă, după Winnicott, ar putea fi un rest, care să fie de fapt o manifestare a voinței de a trăi. Această dorință de omnipotență, după cum am numit-o se referă la caracterul voinței de a trăi de a include în ea și principiul plăcerii. Principiul plăcerii pretinde satisfacerea hic et nunc, aici și acum, dar noi putem extrapola afirmația și să considerăm faptul că dorința sau nevoile voinței vor să fie satisfăcute în cel mai scurt timp posibil, în mod nemijlocit și fără ocolișuri. Toate acestea bineînțeles, pentru a menține echilibrul mental, dar și pentru a asigura nemurirea individului. Cine nu și-ar dori să aibă când își dorește a pocni din degete și a i se înfățișa în fața sa munți de mâncare și de băutură. La asta se referă și dorința de omnipotență a voinței de a trăi, la faptul de a avea în fiecare clipă tot ce îi trebuie pentru a supraviețui. Aici apare și o contraparte dureroasă, dorința de omnipotență a voinței este totuși un postulat utopic și riscant, fiindcă dacă ar exista un asemenea individ, omnipotent, care să aibă lumea la picioare, ar fi inevitabil lovit de plictiseală și de urât, fiindcă după cum zice Dostoievski, omul care nu lucrează e un fel de animal, aici bineînțeles, preluând un exemplu din Fenomenologia spiritului. Există o plăcere inerentă în actul de a dobândi o resursă vitală pentru existența individuală, obstacol de care dorința de omnipotență se poate lovi. La fel ca și seducătorul lui Kierkegaard, care îi ia modelul lui Don Juan, plictiseala este inerentă existenței umane, prin simplul fapt că este o repetiție, dar nu în sensul compulsiei la repetiție, în care intervalul dintre două acte insistă, creând plăcere, ci în sensul unei repetiții agonice, în sensul lui Sisif sau a lui Prometeu, bineînțeles, excluzând variantele în care aceștia ar fi de fapt fericiți.
Ajungem în acest punct la probabil cea mai sumbră afirmație a articolului nostru și a filosofiei schopenhaueriene în genere, anume la ceea ce am putea numi cu un nume aproximativ eterna justiție. Eterna justiție este intrinsec legată de egoismul inerent fiecărei ființări, aceasta legându-se într-un oarecare sens și de starea de război de care vorbea Thomas Hobbes, în al său Leviatan. Eterna justiție se referă la faptul că voința de a trăi este insațiabilă, nu în sensul dorinței lacaniene, în urma căreia s-a pierdut un obiect mic a, ci în sensul faptului că odată satisfăcută o nevoie sau dorință, voința va cere din nou ceva de la noi, într-un sens e o agonie, fiindcă această voracitate se sfârșește doar în momentul în care individul încetează din a mai trăi. Consecința acestei insațiabilități este faptul că voințele vor intra într-un conflict pe viață și pe moarte, cumva, în sensul hegelian, dacă ni se va permite blasfemia. Adevărul este că dorințele/nevoile voinței sunt nelimitate, într-o lume în care resursele sunt limitate, sau mai rău, într-o lume în care două voințe își pot dori același lucru. Probabil în acest mod s-ar putea explica sursa violenței, a agresivității și a conflictului intra-specific, dar și inter-specific. Voințele vor ajunge în conflict, într-o luptă pe viață și pe moarte, fiindcă fiecare voință își urmărește propria nemurire, fiind conștientă simultan că resursele sunt limitate, greu de obținut uneori, dar și că altă voință poate dori ce doresc și eu în același timp. Deja aici intrăm și în latura etică a problemei, despre care noi considerăm că poate fi rezolvată, făcând un pas în față înspre filosofia dialogului, dar poate despre toate aceste întâlniri, între filosofia naturii schopenhaueriană și posibila rezolvare a conflictelor prin intermediul filosofiei dialogului, altădată.
4)Ajungem în punctul acesta probabil la cel mai speculativ subcapitol al eseului nostru, capitol în care vom încerca să demonstrăm faptul că voința de a trăi este forța din univers care mișcă într-adevăr lucrurile, le dă viață și le pune în mișcare. Pentru aceasta vom contrasta ceea ce am numit ciclul voinței în natură cu eterna reîntoarcere al lui Nietzsche. Prin acest cel mai mare gând al său, Friedrich Nietzsche vrea să ne transmită faptul că universul conține un număr finit de atomi, care vor duce la o eternă repetiție am putea să îi spunem a aceleiași realități. Pe scurt ne vom trăi viața din nou și din nou, nefiind conștienți de viețile anterioare și de ce am făcut în ele, însă Nietzsche ne spune că prin al său concept de amor fati trebuie să fim dispuși să trăim această viață iar și iar ad infinitum.
Acum că am lămurit extrem de sumar și simplificat cel mai mare gând al lui Nietzsche, ne propunem să detaliem ceea ce noi am numit ciclul voinței în natură. Voința se întrupează într-un corp, trăiește cât trăiește și corpul, iar odată cu moartea survenită în viața individuală aceasta părăsește oarecum corpul, urmând să se întoarcă în natură prin intermediul atomilor rămași din ceea ce a fost corpul nostru, pentru a se reuni apoi într-un nou corp. Cumva, și științele naturii confirmă acest argument, murim, corpul nostru îi servește pământului din care răsar noi vietăți, am putea spune, într-un mod metaforic. Pe scurt, aceasta ar fi dialectica sau ciclul voinței în natură, întruparea, moartea, anume descompunerea și recompunerea, adică reîntruparea într-o ființare.
Punând acum cele două piese la un loc ne putem întreba pe drept dacă nu cumva tocmai voința de a trăi, adică de eternă repetiție pune în mișcare eterna reîntoarcere a aceluiași. Să presupunem că soarele va exploda și galaxia ar fi distrusă, după scenariul favorit al lui Cioran, atunci voința de a trăi care se găsește în atomii rămași se va coagula într-o nouă ființare, și așa va începe o nouă lume. Vrem să îi reamintim cititorului că acest capitol este pur speculativ, dar există toate șansele, ca după Schopenhauer, big bang-ul, dacă pe atunci ar fi fost teoretizat, anume această ciocnire de elemente primordiale să fii fost tot munca voinței de a trăi, adică această dorință provenită din natura universului ca ceva să există în pofida non-existentului, adică ca ființa să triumfe asupra neființei, respectiv ca ontologia să oblitereze meontologia, iar aici ne întoarcem la Hamlet. Putem să ne uităm și la animalele non-umane, ele se reproduc orbește, fără un scop anume, fiindcă nu au o istorie, după cum bine remarcă Nietzsche în a doua sa considerație inactuală. Putem presupune că ele se reproduc doar de dragul faptului ca ceva să existe, pentru menținerea speciei într-un fel, sau într-o variantă schopenhaueriană pentru sporirea suferinței inerente acestei lumi.
În acest sens, putem într-o manieră poetic-kierkegaardiană să afirmăm că voința, adică viața în sine, nu mai este boala de moarte, ci boala fără de moarte. Totuși gândul acesta ne oferă o fărâmă de speranță și optimism, gândindu-ne că, dacă această parte speculativă a eseului ar fi reală, chiar și o distrugere iminentă a universului nu ar fi suficientă pentru a nimici voința de a trăi, fiindcă aceasta lucrează cu ce i se dă, adică orice fărâmă, să o numim atom ar exista rămas intact în acest univers, voința s-ar întrupa în el, s-ar coagula în mai mulți atomi similari și ar da viață unei noi ființări, sau poate chiar unei noi lumi, în sensul unui nou big-bang, acesta bineînțeles dacă s-ar demonstra că există o oarecare voință de a trăi atât în electroni și protoni etc.
În felul acesta dorim să încheiem această parte pur speculativă, dar și absurdă a eseului nostru, urmând în continuare să tratăm despre frica de moarte, inspirați de o lectură a lui Ernest Becker. În cele de mai sus voiam să afirmăm încă odată că voința de a trăi este forța care sălășluiește în orice ființare, care ține de latura organică a naturii, dar poate și de cea anorganică, un fel de elan vital bergsonian. Voința ar fi responsabilă pentru declanșarea ciclului infinit de întoarceri a aceluiași și suferinței inerente fiecărei vieți trăite iar și iar pe acest pământ. Dar să nu uităm că voința de a trăi nu e responsabilă de saltul nostru în neant, ea dorind ca noi să trăim cu orice preț și să ne menținem existența corporală și psihică cu orice preț în vederea nemuririi individuale, și de ce nu, și a speciei.
5) În sfârșit am ajuns și la cel de al cincilea punct al cercetării noastre, care va constitui și concluzia acestui studiu, anume la raportul voinței de a trăi cu frica de moarte. Știm de la Martin Heidegger, că angoasa este responsabilă de faptul că ne relevă neantul inerent fiecărei ființări, mai scurt spus, că angoasa trezește în noi sentimentul morții inexorabile. Dar chiar asta e și frica cea mai mare a voinței de a trăi, anume ca și corpul sau intelectul în care sălășluiește să nu fie distruse.
Putem afirma psihanalitic, fiindcă am promis la începutul studiului că ne vom folosi de concepte psihanalitice pentru a întări tezele schopenhaueriene că voința de a trăi refulează gândul morții, sau frica de moarte pentru a dobândi un spor de vitalitate, aceasta în sensul în care voința de a trăi acoperă și elanul bergsonian, elan care este responsabil pentru vitalitatea noastră conștientă, dar care își are rezervorul în inconștient, la fel ca și libidoul freudian.
Am afirmat deja în capitolul 4 că voința dacă este distrusă, corpul se poate regenera prin atomii componenți într-o nouă ființare, însă ceea ce se pierde este intelectul sau conștiința. Dar care este raportul intelectului sau a conștiinței cu voința de a trăi? Vom trage un pic de definiția celor două concepte pentru a susține că intelectul respectiv conștiința sunt doar niște epifenomene ale voinței de a trăi, respectiv ale inconștientului. Dar ce rol ar avea aceste epifenomene? Conștiința are două funcții fundamentale, una numită de Husserl intenționalitate, iar cealaltă numită de Bergson atenție la viață, respectiv într-un limbaj contemporan vigilență. Conștiința mereu intenționează ceva, fie acesta un „obiect” imanent sau transcendent, și putem presupune că în stadiile anterioare ale evoluției psihicului uman, intenționalitatea era supusă atenției la viață, anume vigilenței, pe scurt noi intenționam doar ceea ce era vital pentru supraviețuirea noastră, i.e. vedeam, miroseam doar lucrurile de care depindea existența noastră, ghidate toate acestea de voința de a trăi. Prin urmare, ceea ce este voința de a trăi pentru inconștient, este atenția la viață sau vigilența pentru conștient.
Frica de moarte este prin urmare vehiculul prim care activează voința și care o ajută să își orienteze fiecare mișcare în mediul ambiant pentru a nu muri. Am putea presupune că fiecare mișcare sau gest pe care îl facem în viața noastră animală să îi spunem așa, are ca rol vigilența, care îi servește la rândul ei supraviețuirii individului, adică a speciei. Am mai anunțat faptul că frica de moarte este un prilej de vitalitate pentru voința de a trăi, iar că voința se orientează constant în funcție de această frică de moarte și își calculează tacit fiecare mișcare.
Este foarte adevărat ce spune Ernest Becker, anume că nu sexualitatea este finalmente refulată, ci tocmai gândul morții, fiindcă dacă ne-am intensifica gradul de conștiență până în punctul în care am ajunge la cunoașterea inteligibilă a propriei muritudini, pe scurt, dacă am ajunge să cunoaștem gândul morții nu doar în mod intuitiv, anume dacă ne-am gândi clipă de clipă la moarte, aceasta devenind o obsesie și în prin urmare o fatalitate pentru voința de a trăi, acest gând trebuie să fie refulat. În sensul acesta refularea are fi mecanismul prim și primordial de apărare al supraviețurii noastre în această lume. O simplă uitare a morții nu este suficientă, fiindcă uitarea reprezintă lăsarea unui loc gol liber, în care se poate înscrie înapoi gândul morții, angoasa sau cine știe ce maladie, însă refularea se asigură de faptul că frică de moarte este ținută mereu sub pragul conștient. Această însă înseamnă că prin refulare nu am scăpat definitiv de frica de moarte, doar am redus-o la o cantitate de angoasă imperceptibilă, care să nu ne deranjeze viața conștientă. Și poate în sensul acesta numea Irvin Yalom moartea o grijă fundamentală, chiar prima mare grijă fundamentală. Să continuăm cu dialectica refulării. Noi refulăm frica de moarte și o ținem sub pragul conștiinței la un nivel inconștient, dar datorită unor maladii psihice, cum ar fi melancolia aceasta ar putea să erupă în conștiința individuală și să obsedeze gândurile individului. Putem afirma astfel că melancolicul este incapabil să refuleze frica de moarte, sau mai exact gândul morții. Pe de cealaltă parte, maniacul trăiește întru infinit de parcă nu ar exista gândul morții, el nu se gândește obsesiv la moarte cum face melancolicul, ci exclude complet moartea din ecuație, o pune între paranteze, pentru el nu există așa ceva. Poate în sensul acesta spunea fenomenologul Maldiney că melancolicul nu e capabil de protenție, iar maniacul nu e capabil de retenție.
Am putea detalia în continuare și mai mult raportul conștientului, respectiv al intelectului după Schopenhauer cu voința de a trăi, respectiv cu inconștientul și am putea analiza chiar și alte psihopatologii prin prisma voinței, cum ar fi paranoia. Credem noi că în unele forme de paranoia, voința de a trăi, devine, împrumutând un termen de la cognitiviști, hipervigilentă, pe scurt atenția, care îi servește voinței ar deveni mai atentă decât trebuie și ar interpreta stimulii în mod excesiv și abuziv. Dar poate despre toate aceste dezvoltări, altcândva.
Scopul articolul a fost direct proporțional cu numărul de subpuncte pe care acesta îl conține, anume am încercat să demonstrăm din perspectiva noastră, dar și inspirându-ne din Schopenhauer, încercând să îi dezvoltăm și adaptăm teoriile că instinctul sexual, sau pulsiunea cum o numesc psihanaliștii este unealta primordială a voinței de a trăi, prin care aceasta își asigură o nemurire, totuși simbolică și ea. Iar sublima noastră melancolie constă tocmai în faptul că orice nemurire este doar simbolică, fiindcă dacă nemurirea ar fi reală, respectiv să trăim mii de ani, aceea ar fi boala fără de moarte.
Instinctul sexual și implicit plăcerea sunt mereu egoiste, dar sunt și manifestările unui corp viu. Poate în sensul acesta spunea Schopenhauer că organele genitale sunt focarul voinței de a trăi. În continuarea am încercat să speculăm cu privire la eterna reîntoarcere a aceluiași, dar și asupra ciclului voinței în univers, pentru ca în final să vorbim despre tema principală care a stârnit această discuție, anume teoria lui Ernest Becker despre frica de moarte, pe care noi am legat-o în mod inextricabil de voința de a trăi. Până la urmă, de ce ne e frică de moarte? Fiindcă la mijloc se află miza supremă, care este chiar existența noastră, asigurată de voința de a trăi.