de Ana Bazac
The purpose of this short note is to highlight the importance of the systemic perspective on humans and to link this perspective to the quality of life. Philosophy shows precisely that the lack of such an approach leads to deep deficiencies in the quality of human life. Plato argued that to increase this quality, not only temperance and physical and intellectual exercise of the individual are necessary, but also a moral and rational social organization.
Scopul acestei scurte note este de a evidenţia importanţa perspectivei sistemice asupra omului şi de a lega această perspectivă de calitatea vieţii. Filosofia arată tocmai că lipsa unei asemenea abordări duce la lipsuri adânci în calitatea vieţii omului. Platon a susţinut că pentru creşterea acestei calităţi sunt necesare nu numai temperanţa şi exerciţiul fizic şi intelectual al individului, ci şi o organizare socială morală şi raţională.
Filosofia şi perspectiva sistemică
De fapt, scopul este dublu: de a pune în lumină importanţa perspectivei sistemice asupra fiinţei umane şi de a lega această abordare sistemică de problema calităţii vieţii.
Perspectiva sistemică – aceea care discută despre părţile unui lucru legându-le între ele şi legând totalitatea acelui lucru de alte totalităţi – a fost, în fond, presupusă, deşi nu totdeauna exprimată, de către conştiinţa comună[1]. Într-adevăr, conştiinţa umană a însemnat – au arătat nu numai primii filosofi greci, ci şi cuvintele cu istoria lor – pentru oameni două operaţii: aceea de distingere, de separare a unui element din cadrul în care el există[2], şi aceea de re-unire a sa cu acest cadru, alte elemente, alte cadre. Totul, pentru a înţelege mai bine semnificaţiile şi ale elementelor luate separat şi ale totalităţilor[3] care le integrează.
Ce se poate spune, însă, despre atitudinea ştiinţelor faţă de perspectiva sistemică? După cum se ştie, ştiinţele, inclusiv – mai târziu – cele sociale, s-au desprins din trunchiul comun al filosofiei tocmai ca cercetări ale unor aspecte specifice ale realităţii, deci tocmai ca momente de fragmentare a realităţii şi cunoaşterii tocmai pentru a le pătrunde mai bine[4]. Aceasta înseamnă că ştiinţele nu au anulat niciodată supoziţia filosofică şi evidenţa empirică a păienjenişului de relaţii dintre lucruri care constituie sistemul lumii: doar că au „pus-o între paranteze” (Husserl), tocmai pentru a se focaliza mai eficient asupra argumentelor şi dovezilor care, în fond, nu făceau decât să întărească ideea unităţii lumii.
Mai mult: după faza de fragmentare a ştiinţelor – iar în ceea ce priveşte ştiinţele omului, această fază a avut loc din a doua jumătate a secolului al XIX-lea până după cel de-al Doilea Război Mondial –, de aprofundare a specialităţilor care s-au referit la subsisteme din ce în ce mai înguste[5], a urmat, din ultimele decenii ale secolului al XX-lea, o fază de re-unire a ştiinţelor sub forma trans-disciplinarităţii şi inter-disciplinarităţii. Cu alte cuvinte, pe lângă continuarea firească a cercetării specializate, au apărut noi specialităţi asupra unor interfeţe în ştiinţe, asupra unor teritorii în care intersectarea specialităţilor duce la achiziţii importanţe în cunoaştere şi practică. Există un număr mai mare al câmpurilor evidenţiate de trans şi inter-disciplinaritate: ca să dăm doar un exemplu, cercetările de cultural studies includ o intersectare a psihologiei, sociologiei (ambele în pluralitatea lor – psihologii şi sociologii de ramură), economiei, istoriei, lingvisticii, filosofiei, teoriei literare, criticii de artă, esteticii. Nu este vorba de faptul că sub numele de „studii europene”, de pildă, se aşază clasicele discipline de istorie, ştiinţă politică, filosofie, ci că perspectiva ca atare a acestor studii implică problematizări care se află la intersecţia disciplinelor clasice.
Şi totuşi, dincolo de o atrăgătoare discuţie epistemologică, filosofia a fost aceea care, ab initio, a lovit conştiinţa umană cu povara semnificaţiilor de unitate sistemică: a omului, a lumii. Dacă oamenii obişnuiţi, în viaţa lor de zi cu zi, trăiesc în felii separate de realitate, dacă, în urma acestei situaţii, ei ajung să vadă lucrurile în maniera separată în care ei le exersează, atunci cel puţin preocuparea de analiză raţionalistă trebuie, mai mult decât să compenseze această stare de lucruri, să îndrepte privirea oamenilor spre integrarea părţilor separate în sistemul coerent în care ele se şi află. Filosofia a însemnat nu doar „iubirea de înţelepciune”[6] – deci căutarea împletirii dintre separare şi re-unire şi a rezultatelor acestui demers –, ci şi iubirea de iluminare a oamenilor. Filosofia a fost de la început şi educaţie: o dată mai mult, apare că activitatea individului şi activitatea colectivităţii nu pot fi separate şi nu se exclud reciproc. Nici măcar iubirea de înţelepciune nu se învârte între graniţele individului: căci toate uneltele gândirii, cuvintele, cunoştinţele de tot soiul, sunt o creaţie colectivă. Dar dacă exercitarea acestei iubiri, mai mult sau mai puţin consecvente, depinde de voinţa individului şi de precondiţiile aparte ale fiecărui individ, atunci manifestarea concretă a acestei iubiri şi scopul ei aduc în prim-plan colectivitatea: căci filosofia (cunoaşterea) nu poate avea loc decât prin dialog[7] şi, deci, are drept obiectiv împărtăşirea şi critica reciprocă a raţionamentelor şi cunoştinţelor. Iar în urma tuturor popasurilor la o chestiune sau alta, filosofia astfel înţeleasă re-abordează mereu Totul, sistemul lumii şi semnificaţiile acestei sistemicităţi (unităţi).
În aceste pagini nu interesează, însă, lumea în general, ci doar lumea omului: modul în care omul devine o fiinţă realizată, raţională, creatoare, armonioasă. Acest mod depinde de lumea pe care şi-o face omul şi nu numai de măsura în care judecă asupra sa însuşi. Într-adevăr, dincolo de prezumţia/visul unităţii între raţiunea lumii şi aceea a omului, ceea ce a apărut urgent în filosofia veche – dincolo de mirarea despre alcătuirea tainică a consistenței fizice – a fost dezvoltarea omului ca fiinţă raţională. Corespondenţa cu raţiunea lumii urma: înainte de toate, el, omul, trebuia să fie învăţat să se înţeleagă, să se scruteze şi, astfel, să se construiască. Deoarece fără om, nimic despre raţiunea lumii nu avea înţeles şi importanţă.
Şi cum trebuia să clădească omul?
Platon despre sistemul om
Modelul descris de Platon evidenţiază paradigma sa sistemică. Deşi esenţial pentru om este sufletul, raţiunea, omul ca atare este unitatea dintre suflet şi corp. Iar dacă sufletul trebuie educat prin muzică, armonia corpului este atinsă numai prin gimnastică[8]. Ea trebuie să fie simplă dar permanentă, subordonată scopului de a face un corp puternic şi rezistent[9]. Măsura şi alegerea exerciţiilor aparţin minţii, iar problema este aceea de a face mintea să gândească în limitele date de valorile adevărului, binelui şi cumpătării şi, de asemenea, de funcţiile îndeplinite de oameni în cetate.
Platon a fost, desigur, contradictoriu: căci diviziunea muncii, considerată de el drept principiul[10] societăţii, poate să ducă şi la înfăţişarea urâtă a eloi-lor şi morlock-ilor din The Time Machine (1895) a lui H.G. Wells. În acelaşi timp, legarea armoniei corpului de aceea a minţii şi subordonarea constituirii acestei armonii faţă de valorile de mai sus (valori care, lăsând aici la o parte existenţa lor ideală ca atare, sunt legate de raţiune) relevă concepţia lui Platon despre unitatea omului.
Important de reţinut este că armonia corpului şi sufletului se realizează respingând excesele şi promovând moderaţia. Moderaţia este nu numai o valoare ce decurge din practică, ci şi o primă cerinţă a raţiunii[11]: căci, în numele plăcerii, oamenii „fără minte precum copiii”[12] nu au în vedere binele şi se dedau lucrurilor dăunătoare. „Eu susţin că nu este vorba de o artă, ci de un empirism, pentru că, neavând o cunoaştere a lucrurilor pe care le oferă, asupra naturii lor, nu este în stare să se pronunţe asupra cauzei specifice lor. Eu nu numesc artă îndeletnicirea care este lipsită de cunoaştere…medicinei i se substituie bucătăria, ca formă a linguşelii; în acelaşi chip, gimnasticii i se substituie găteala, dăunătoare, înşelătoare, vulgară şi nedemnă de un om liber – care, amăgind cu ajutorul formelor şi culorilor, a rafinării vestimentaţiei, face ca oamenii să fie seduşi de o frumuseţe artificială, uitând de cea naturală care se obţine prin gimnastică”[13]. Din nou o contradicţie (mai degrabă aparentă, deoarece înfățișarea naturală ține de controlul culturii asupra obiectelor date de civilizație, inclusiv asupra omului): artificiul este rezultatul evoluţiei civilizate a oamenilor, în polis, or, iată, artificialul este depreciat, în favoarea naturalului[14].
Dar sistemul om nu are nici o şansă să se realizeze fără organizarea sistemului social în aşa fel încât să evite excesele. Nu soluţia practică a lui Platon este de reţinut aici, ci problema pe care o evidenţiază pentru a conştientiza oamenii. Pentru asta, Platon pune faţă în faţă modelul ideal de societate (în polis) şi societatea existentă. Prezentul este mereu rezultatul unei evoluţii de la simplu la complex. Iar complexul s-a realizat prin multiplicarea nevoilor, ocupaţiilor şi a dependenţei reciproce a oamenilor civilizaţi. „Trebuie să durăm o cetate încă şi mai mare. Căci acea cetate sănătoasă[15] nu mai este îndestulătoare. Să o umplem cu omenirea aceea numeroasă care nu-şi află locul în cetăţi pentru satisfacerea necesarului…mulţi dintre aceştia imită cu ajutorul formelor şi al culorilor, alţii cu ajutorul muzicii. Apoi vin poeţii şi slujitorii acestora, rapsozii, actorii, choreuţii, antreprenorii de teatru, meşteşugarii feluritelor obiecte de lux, între altele şi cele care fac podoaba femeii. Şi vom avea nevoie şi de mai mulţi slujitori. ..pedagogi, doici, dădace, subrete, coafori, bărbieri, bucătari şi măcelari…porcari…va fi nevoie şi de multe alte vietăţi, dacă lumea le mănâncă”[16].
Ei bine, din această multiplicare ia naştere artificialul rău – căci şi în cetatea sănătoasă oamenii cântă, se înveşmântează, discută, iar acestea sunt tot fenomene artificiale, rezultate ale gândirii omului, dar bune deoarece sunt raţionale (sistemice, armonioase, în limbajul mai actual) – şi dăunător: „unii îmbuibă şi umflă cum pot trupurile oamenilor, căpătând laude de la aceştia, după ce îi fac să piardă şi vigoarea pe care o aveau mai înainte”[17]. „Însă cu un astfel de regim alimentar vom folosi şi mai mulţi medici decât înainte”, iar deoarece ogorul va deveni, din îndestulător, neîndestulător, apar războaiele, „de pe urma cărora…decurg cele mai multe rele pentru ins sau obşte”[18].
Într-o asemenea societate, relele înseşi se multiplică după principiul avalanşei: bolnavii care nu vor „din pricina nesăbuinţei, să-şi părăsească regimul rău de viaţă”, „se tot doftoricesc şi nu izbutesc nimic, doar că bolile le sporesc în mărime şi varietate”[19].
În loc de concluzii
Ce reţinem din această descriere? Încă o dată, nu soluţia lui Platon, de re-simplificare a vieţii în numele principiilor raţionale, ci problema în sine. Iar tabloul desenat de Platon este surprinzător de actual: nu există oare, pe plan mondial, un număr îngrijorător de obezi? După cum, nu există oare un număr îngrijorător de mare de oameni care nu mănâncă sănătos, sunt malnutriţi, iar alţii – subnutriţi și înfometați?
Calitatea vieţii este un concept care are în vedere totalitatea sistemului om. O calitate înaltă a vieţii – ca model – presupune atât sănătatea şi armonia fizică[20] cât şi sănătatea şi echilibrul minţii. Iar acest ultim aspect înseamnă şi bunătate şi altruism, înflăcărare în jurul unor valori pe care le consideri vitale pentru om. Armonia omului presupune asumarea unor valori morale înalte; să le vedem prin prismă antică: liniştea (echilibrul moral), dar care nu este dată de tehnicile de a „gândi pozitiv”, de a scoate, deci, din câmpul conştiinţei problemele, incongruenţele, inerentul sentiment de revoltă, înlocuindu-le cu contemplarea „părţii pline a paharului”, cu ternul „nu-ţi bate capul”, ci, dimpotrivă, este dată de vechea tehnică filosofică de a te judeca, de a evalua principiile după care îţi ghidezi viaţa şi de a-ţi permite, astfel, să te schimbi în bine. Liniştea morală nu este aceea a imobilităţii, ci dimpotrivă, aceea a criticii[21] şi evoluţiei. Numai o asemenea linişte este parte a armoniei omului.
Calitatea vieţii arată interdependenţa dintre toate aspectele omului. Înainte de a fi fost creat acest concept, oamenii – din nou vezi înţelepciunea populară – au arătat că dacă mintea nu este ageră, degeaba este corpul frumos. După cum, dacă sufletul (comportamentul moral) este meschin, degeaba se acoperă omul cu podoabe materiale sau cu vorbe sforăitoare. Sau, dacă vorbeşti ca din carte, dar nu îţi respecţi corpul şi arăţi doar o animalitate jalnică, tot degeaba. Adică, oamenii au putut sesiza mereu şi că omul nu poate fi judecat numai în funcţie de unele aspecte (iată perspectiva sistemică) şi că nici un sclipici al civilizaţiei nu acoperă scăderile pe care oamenii le manifestă.
Calitatea vieţii individului depinde însă nu numai de acceptarea raţională de către el a principiilor raţionale (în urma educaţiei, a arătat Platon), ci şi de calitatea vieţii sociale sau, altfel spus, de organizarea socială şi valorile sociale oficial asumate, ca şi de cele realizate. Discuţia despre armonia corpului prin educaţie fizică este revelatoare. Da, oamenii trebuie să aibă voinţă să facă gimnastică regulat, de exemplu. Dar dacă ei sunt copleşiţi de necazurile zilnice, voinţa li se poate toci. Sau, mulţi oameni ştiu că trebuie să mănânce sănătos, dar dacă hrana bio costă atât cât ei nu pot să dea, ei vor continua să mănânce lucruri care vor produce dezechilibre în corpul lor.
Educaţia şi permanenta avertizare a oamenilor privind armonia şi nocivitatea, voinţa şi tehnicile de trai frumos, sunt absolut necesare şi duc permanent la noi victorii: din ce în ce mai mulţi oameni cunosc şi înţeleg ce înseamnă sistemicitatea omului şi cum pot ei să contribuie la realizarea propriului lor corp armonios, propriului lor suflet frumos (Kant, înainte de Hegel) şi a unei vieţi demne. Dar demersul educativ şi efortul individului în ceea ce îl priveşte direct nu sunt suficiente. Filosofia este aceea care avertizează că lipsa unei considerări consecvente şi conştiente a sistemului omului duce la lipsuri mari, unele ireversibile, în calitatea vieţii individului. Şi tot filosofia leagă sistemul omului de acela al societăţii. Tocmai pentru ca individul să poată să arate lumii cât de armonios unic şi irepetabil este.
[1] Vezi acel arhicunoscut mens sana in corpore sano al lui Juvenal (Satire, X, 536), devenit în timpurile moderne un adevărat loc comun. În orice caz, proverbele, zicătorile şi snoavele populare au reliefat înţelepciunea populară sistemică.
[2] Şi tocmai κρίνώ înseamnă a separa, a distinge, a alege, de unde şi a decide despre. Κρίσις înseamnă judecata asupra unui lucru, adică separarea sa de pestriţul puzzle înconjurător, tocmai pentru a-i da o noimă, adică pentru a putea decide în legătură cu el; ; κρίσις este, deci, facultatea de a distinge, de a separa, acţiunea de a alege, de aici, de a decide, decizie, judecată, deznodământ, moment decisiv (culminant).
[3] Vezi şi Christian Godin, La totalité, 3, La philosophie, Paris, Champ Vallon, 2000.
[4] Vezi şi Ana Bazac, „Provocarea filosofiei pentru ştiinţele sociale”, Tendinţe în filosofia ştiinţelor socio-umane, coord. Angela Botez si Gabriel Nagâţ, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2008, pp. 99 -128.
[5] Imaginea glumeaţă dar nu mai puţin adevărată sună astfel: specialistul este denumit a fi cel care ştie din ce în ce mai multe lucruri despre un domeniu din ce în ce mai îngust.
[6] Platon, „Republica” (traducere de Andrei Cornea), în Platon, Opere, V, Ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, Cuvânt prevenitor de Constantin Noica, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986, 376c, p. 145.
[7] Consistenţa analizei raţionaliste depinde de consistenţa dialogului.
[8] Platon, „Republica”, 376e, p. 145.
[9] Ibidem, 404b-c, p. 181.
[10] Este semnificativ că termenul de principiu vine de la cel de început – άρχή –.
[11] Aşa cum apare la toți filosofii elini.
[12] Platon, „Gorgias” (traducere de Alexandru Cizek), în Platon, Opere, I, Ediţie îngrijită de Petru Creţia şi Constantin Noica, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1974, 464d, p. 316.
[13] Ibidem, 465a-b, p. 316. Putem să legăm această idee şi de faptul că gimnastica se făcea nu numai cu corpul gol, ci ajungea să sculpteze acest corp şi să releve, deci, frumuseţea sa nudă.
[14] Este o tendinţă existentă şi astăzi.
[15] În care oamenii aveau ocupaţiile simple ale îndeplinirii nevoilor primare prin munca lor fizică, şi care „vara vor lucra mai mult goi şi desculţi, iar iarna îmbrăcaţi şi încălţaţi îndeajuns…vor fierbe legume, făcând fierturi ţărăneşti…ca desert, smochine, boabe de năut, bob, iar mirt şi ghindă vor coace la foc, bând cu măsură. Şi astfel, ducându-şi viaţa în pace şi sănătate, vor muri, de bună seamă, bătrâni, lăsând copiilor o viaţă asemănătoare cu cea pe care şi ei au avut-o”, Platon, „Republica”, ibidem, 372a, 372c-d, p. 139.
[16] Ibidem, 373b-c, p.140.
[17] Platon, „Gorgias”, ibidem, 518c-d, p. 383.
[18] „Republica”, ibidem, 373d, 373e, p. 141.
[19] Ibidem, 425e, 426a, p. 206.
[20] Cumva οἰκείωσις, în sensul, aici, de a te simți bine în propria piele, deci nu înstrăinat de propria ființă (situație descrisă de substantivul stoic ᾰ̓λλότρῐοσις).
[21] „Critica” vine tot de la κρίσις: a discerne înseamnă a vedea atent, dincolo de impresii fugitive, deci „a întoarce pe toate fețele” și a vedea și ceea ce este incongruent din punct de vedere logic și moral, deci a judeca ceea ce va duce inexorabil la criză (în această frază am folosit cuvintele grecești κριτής, judecător; κριτικός, capabil de a judeca). A judeca înseamnă a fi capabil de decizie în evaluarea lucrurilor, și cel mai important, între adevăr și fals/năluciri (Platon, „Theaitetos” (traducere de Marian Ciucă), în Platon, Opere, VI, Ediție îngrijită de Constantin Noica și Petru Creția, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, 150b, p. 191). Și totuși, e o mare deosebire între facultatea în fond contemplativă de a distinge între valori și între acțiuni și, pe de altă parte, facultatea activă de intervenție în șirul lucrurilor: ἡ κριτική e altceva decât τέχνη (Platon, „Omul politic” (traducere de Elena Popescu), în Platon, Opere, VI, Ediție îngrijită de Constantin Noica și Petru Creția, București, Editura Științifică și Enciclopedică, 1989, 260c, p. 401: critica ține de reflecție, pe când implicarea și comanda țin de „arta directivă”.