Eseu cvasi-optimist
de Ana Bazac
Avertisment
Întrebarea de mai sus pare o glumă, fireşte. Căci, pe de o parte, stăm unde vrem – fiind liberi ca cetăţeni, putem să locuim undeva din propria noastră hotărâre – şi, pe de altă parte, stăm unde putem, adică unde ne permit mijloacele materiale şi împrejurările care ne-au condiţionat ocupaţia şi traiectoria. Aşa că nu facem întotdeauna ceea ce am dori, conchidem noi cu înţelepciunea ancorată în acest prim şi cel mai constrângător strat al evidenţei.
Şi-atunci are rost să ne chestionăm vrerea? Are, fireşte. Căci dacă, din moment ce, oricare dintre aspectele de mai sus le-am lua, tot noi hotărâm, important este să ne întrebăm asupra hotărârii noastre. O asemenea poziţie ne permite să înţelegem limitele determinării noastre de condiţiile exterioare nouă (de mijloacele materiale etc.), ca şi mersul propriilor noastre hotărâri printre imagini legate de tipul dezirabil de aşezare umană.
„Noi”, „hotărârile noastre”. Principala motivaţie a poposirii asupra subiectului din titlu este – desigur, nu cel de generalizare şi de impunere a vreunei generalizări, ci – focalizarea atenţiei asupra faptului că şi alegerile celorlalţi fiind la fel de justificate ca şi cele ale noastre, chiar perspectiva despre propria dorinţă legată de stabilirea noastră într-un fel de aşezare umană sau altul este legată de istoria civilizaţiei şi, deci, a relaţiilor dintre oameni.
Introducerea întrebării
Mai ales vara, când aerul din oraş este mai irespirabil ca oricând iar dorinţa de a ieşi în natură este mai irepresibilă, întrebarea de mai sus poate părea cel puţin bizară. „La ţară e cel puţin aerul mai curat, ai mereu un fruct, legume proaspete etc. Şi ce dacă n-ai confort? Dar lasă, că şi acolo se trage apă şi se pun gaze. Oricum, eşti mai liniştit, nu eşti tot timpul stresat…”
Oare? Se pare că unii înaintaşi ai noştri, chiar dacă vedeau furnicarul din oraş[1], nu concepeau să îl părăsească. Şi nu în primul rând pentru că preferau distracţiile urbane celor naive, săteşti[2]. Ci tocmai pentru că ocupaţiile lor erau legate de oraş, iar cel mai mare stres ar fi fost să nu şi le mai poată exercita.
Unde vrem să trăim? Înainte de a răspunde, să vedem ce înseamnă pentru om a trăi.
Ce înseamnă a trăi?
Înseamnă, în primul rând, a activa, şi nu a se odihni. Sigur că cele două momente sunt interdependente, dar ceea ce construieşte existenţa umană, deci şi esenţa sa, este activitatea specific umană, creaţia. Această creaţie este desigur impulsionată de nevoi, iar forma ei ia în primul rând trăsăturile repetitive şi silite ale muncii[3], dar pot exista şi activităţi creatoare în care secvenţele uniforme sunt cu totul subordonate creaţiei ca atare. De-a lungul timpului, artiştii şi oamenii de ştiinţă au fost modelele de viaţă cele mai dorite, şi nu stăpânitorii beneficiind de libertate: tocmai pentru că primii creau, şi nu erau cantonaţi în afara creaţiei.
Dar nu putem să creăm şi la ţară? În fond, munca – aşadar şi creaţia – înseamnă rezolvarea de probleme: din acest punct de vedere, există oare diferenţe între decizii legate de cultivarea plantelor (Există oare întrunite condiţiile optime? Ce elemente sunt necesare? Etc.) şi, pe de altă parte, cele legate de experimentele dintr-un laborator? Pe de o parte, se poate spune că nu: există elemente cunoscute ce stau la baza deciziilor şi există şi elemente necunoscute (prefigurate/ideale/virtuale) care justifică planificarea acţiunii şi acţiunea ca atare (plantatul etc. sau cercetarea ştiinţifică ce înglobează experimentele).
Pe de altă parte, da, activităţile sunt diferite: primele (cele legate de agricultură) presupun în amontele acţiunii, mai multe elemente cunoscute decât necunoscute şi, mai ales, rezultatele din aval sunt cunoscute (gradul de probabilitate al rezultatelor este foarte mare); pe când în activităţile de cercetare ştiinţifică, chiar dacă, în pregătirea unui experiment, elementele cunoscute sunt în număr mare, rezultatele nu sunt decât presupuse şi încă într-un număr de variante; până ce experimentele nu sunt concludente, forma în care se prezintă elementele din aval este doar aceea a ipotezei; în timp ce în agricultură, numărul de elemente şi de date cunoscute înainte de demararea activităţilor permite prefigurarea relativ certă a rezultatelor, în parametri de probabilitate înaltă.
Ca urmare şi lăsând la o parte că există unele activităţi comune şi satului şi oraşului, putem conchide că, din punctul de vedere al tipurilor de activităţi, dacă analiza acestor tipuri arată că şi în oraş există numeroase munci monotone, repetitive, cu rezultate predictibile, ar însemna că nu există diferenţe prea mari între sat şi oraş: iar noi alegem să trăim acolo unde ne atrag alte avantaje, nu tipul de muncă. Este adevărat că la ţară nu există laboratoare, institute de cercetări şi teatre, dar la o adică putem comunica prin internet cu primele, nu? Iar dintre artişti, se pare că numai cei care au nevoie de scenă nu pot trăi la ţară: căci pictorii au fost demult îndreptaţi și într-acolo.
B.
În al doilea rând, a trăi înseamnă a simţi interdependenţa dintre tine şi ceilalţi şi a experimenta această interdependenţă. Adică a lucra pentru această interdependenţă, a o face glorioasă[4].
A, spun partizanii iremediabil nostalgici ai ruralului, dacă e aşa înseamnă nu numai că nu există nicio diferenţă între sat şi oraş, dar satul e chiar superior: nu există oare o întreagă literatură despre însingurarea din oraş – cu cât este mai mare şi mai aglomerat, cu atât mai mult se simte individul ca pe insuliţa lui pustie în mijlocul oceanului – şi, în acelaşi timp, despre comunitatea şi despre inter-cunoaşterea de la sat?
Spiritul comunului/al lucrului comun – de exemplu, al commons din satele englezeşti de dinainte de modernitate – a apărut, fireşte, la sat. Acest spirit s-a manifestat prin conştiinţa practică a comunităţii drept mijlocul principal de apărare a oamenilor în faţa mediului natural. Dar există două fenomene care, fie contracarează spiritul comunitar sătesc, fie au dus la reducerea acestuia.
Unul este chiar tipul de muncă: săteanul – chiar dacă folosea islazul comunal şi pădurea comunală, sau chiar dacă muncea în comun unele părţi ale activităţii – lucra şi lucrează în cea mai mare parte cu obiecte naturale în mijlocul mediului natural. El a simţit şi simte că depinde mai degrabă de natură[5], căci şi ceilalţi săteni depind la fel şi simt la fel. Relaţia cu natura le determină o anumită îndepărtare de socialitate, căci principala condiţie a muncii lor, deci a existenţei lor, le pare a fi natura. Combinaţia dintre tipul de muncă şi cel de locuire întăreşte rolul naturii de a-l îndepărta pe individ de ceilalţi: grădina, livada, via sunt, cumva, o prelungire a casei, iar comunitatea cu ele pare să-i umple nevoia de semnificare a lumii. Spaţiul natural se interpune între indivizi.
Al doilea fenomen este tipul de proprietate predominant. O bună parte a muncii săteanului are loc în gospodăria sa care este, desigur, proprietate personală dar care îi permite nu doar supravieţuirea, ci chiar un mai bine prin vânzarea unor produse. Mai mult: pământul aflat în afara satului şi ale cărui roade le vinde cu folos este şi el, într-un sens, parte a gospodăriei. Pur şi simplu, el, săteanul, nu poate fi definit în afara gospodăriei sale. Iar dacă această gospodărie este atât de întinsă încât cere şi braţe de muncă străine iar producția este da capo pentru vânzare, deci proprietatea devine chiar privată, o dată mai mult determină restrângerea privirii săteanului la ceea ce are. Timpul petrecut în jurul gospodăriei este aproape cel mai important: gospodăria este aceea care îi înghite tot timpul (şi nu ţara, indiferent de puterea televizorului). Insuliţa pe care era desenat orăşeanul ca aflându-se acolo pare, astfel, a se potrivi mai degrabă săteanului.
Sociologic, ţăranul cu proprietate oricât de mică dar care îi poate asigura existenţa face parte din mica burghezie. Ca urmare, el este interesat, înainte de orice, de condiţiile existenţei sale pe care le are. Doar atunci când aceste condiţii devin insuficiente, pune el în funcţiune relaţia cu ceilalţi: de într-ajutorare, dar mai degrabă de revoltă. Dar nu ne interesează aici că toate răscoalele ţăranilor au fost înfrânte, chiar dacă în urma lor societatea ca atare s-a mai schimbat. Nici că după răscoale, viaţa ţăranului s-a derulat în aceeaşi paradigmă. Nici că modernitatea ca atare – iar modelul este Europa occidentală, şi nu socialismul care nu a făcut decât îl aplice – a limitat drastic civilizaţia sătească, deoarece satul a fost cel care a stat la baza industrializării. Nici polarizarea ţărănimii. Ci spiritul său comunitar.
Esenţial este, pentru ţăran, să fie lăsat să obţină roadele proprietăţii sale şi să se bucure de ele. De aceea, solidaritatea nu avea cum să se nască la sat. Nici la nivelul comunităţii sale şi cu atât mai puţin la nivelul întregii societăţi. Interesul pe termenul scurt – dictat de ciclurile naturii – şi care este, în acelaşi timp, interesul legat de propria gospodărie este cel care îl mobilizează mai mult şi mai uşor decât orice sfat moral[6]. Sentimentul de apartenenţă şi cel de participare şi împărtăşire a condiţiei comune sunt subordonate sentimentului propriei gospodării: căci acesta din urmă este, înainte de toate, cel legat de vieţuirea sa. Iar solidaritatea cu ceilalţi este subordonată acestui sentiment al propriei gospodării: mai mult, cu cât aceşti ceilalţi se află mai departe, şi spaţial şi politic, cu atât mai slab este interesul faţă de ei, chiar dacă au aflat că situaţia lor este intolerabilă din punct de vedere uman.
Dar la oraş lucrurile se schimbă. Desigur că fiecare om doreşte să fie stăpân asupra unei locuinţe (ce, oricum ar fi, e „castelul” său), inclusiv la oraş. Dar locuinţa, fie că este proprietatea sa fie că este închiriată, nu îi mai e suficientă pentru a trăi – adică pentru a munci, a crea, a semnifica existenţa. Nu, oricât se simt orăşenii în apartamentele lor ca în nişte insuliţe (sau colivii, spun unii) – faţă de spaţiul generos al naturii care prelungeşte casa săteanului – ei nu pot trăi de pe urma acestei locuiri: de aceea, ies în stradă.
Strada este unul dintre cele două spaţii în care se constituie solidaritatea interumană: nici în polis-ul grecesc, nu gospodăria ci piaţa publică (agora) era locul unde oamenii vorbeau, deci comunicau dincolo de câmpul strict ale nevoilor primare: adică 1) despre elemente comune, deci probleme comune ale comunităţii şi 2) supunând raţiunii celorlalţi părerile proprii despre lucruri. Agora a fost locul public de re-unire a oamenilor din oraş: el era şi tribunal, şi piaţă în care neguţătorii îşi desfăceau negoţul dar, mai ales, locul pentru adunarea publică a cetăţenilor şi, atenţie, pentru discursul ţinut în faţa acestei adunări.
Cu atât mai mult pe măsură ce înfiriparea modernităţii a dus la consolidarea oraşelor, ele s-au umplut de oameni care aveau nevoie de solidaritate pentru a trăi. Ideea drepturilor omului este urmarea acestei nevoi şi a fost, la rândul ei, rezultatul ieşirii în stradă ce a căpătat chiar şi forma revoluţiei.
Al doilea spaţiu al solidarităţii – resimţită ca fraternitate dincolo de relaţiile familiale dintr-o gospodărie restrânsă sau mai largă – a fost locul de muncă orăşenesc, rupt de locuinţă şi fără de care orăşenii nu puteau trăi. Marea majoritate a acestora, desigur, căci nu doar atelierul fabricii a fost locul de muncă (principal, aşa cum o ştim cu toţii), ci şi biroul ziariştilor, teatrul actorilor şi cinematograful spectatorilor, prăvălia cumpărătorilor, localul caragialian unde destinderea se împletea cu expunerea simţului critic asupra instituţiilor dominatoare şi cu experimentarea încercărilor de frondă.
Oraşul înseamnă, în esenţă, solidaritate. Cuvântul antic de polis (πόλις) se referea nu la spaţiul urban construit (acesta se numea άστυ), ci la structura dată de conducerea de către ansamblul de cetăţeni[7] şi, în conexiune, la solidaritatea culturală (legate de cultele religioase)[8] care a fundamentat acea aşezare. Este interesant că dacă în oraşele-state greceşti zidul de apărare nu avea importanţa instituţiilor politice şi culturale (agora, acropolis, şcolile, teatrele), în oraşele europene renăscute ca atare în Evul Mediu timpuriu, zidul a fost cel care a dat chiar numele de oraş (numele german al oraşului, Stadt, este legat de Zaun, gard): împrejmuirea e garanţia siguranţei celor dinăuntrul ei. Destul de repede, însă, aceştia au presat pentru a avea privilegii faţă de stăpânitorii din jur. Privilegiile nu îi atingeau pe toţi locuitorii oraşului la fel, dar oricum le asigurau libertatea faţă de servituţile feudale. Aşa că merita să lupţi pentru oraş. Apartenenţa la acesta, cetăţenia, era garanţia drepturilor, adică a ceea ce permitea să fii considerat fiinţă umană de către ceilalţi, cel puţin la nivelul abstract[9] în care erai lăsat în pace să te descurci cum poţi.
Addendum la B: protestul orăşenesc
Dar munca industrială de la oraş a fost procesul care a născut fraternitatea modernă: interdependenţa practicată prin munca de fabrică (mai ales o dată cu banda rulantă), condiţiile comune de muncă – într-adevăr, mult mai grele şi fizic şi psihic, prin monotonia şi brutalitatea lor înnebunitoare şi o dată mai mult stresante prin artificialitatea lor obscură, decât cea mai dură robotă a câmpului – au fost factorii care au construit profilul modern al proletarului şi singura lui soluţie existenţială.
Da, locuitorul majoritar al oraşului este proletarul, cel care nu are altă sursă de existenţă decât vânzarea puterii sale de muncă. Chiar dacă locuinţa îi aparţine, el trebuie totuşi să se vândă pentru un salariu. Iar deoarece condiţia de proletar este împărtăşită de mulţi, ea generează şi nevoia de solidaritate.
Nu putem, fireşte, să nu ţinem seama de evoluţia lucrurilor. Mai ales o dată cu politica welfare state în Occidentul postbelic – determinată atât de spațiul economic eliberat prin distrugerile războiului[10] (deci de refacerea de după război), cât și de frica de modelul socialist și nevoia de a-l concura – o bună parte dintre proletarii oraşelor şi-au ridicat nivelul material la cel al micii burghezii, ca să folosesc un termen sociologic mai vechi, sau la cel al „clasei de mijloc”, dacă vrem să ne referim la criteriul nivelului mediu înstărit de consum. De aceea, mulţi dintre membrii beneficiari ai acestei politici au devenit convinşi că ei chiar nu mai sunt proletari: cu atât mai mult cu cât fabricile au devenit aerisite şi pline de automate. Şi cu atât mai mult cu cât numărul serviciilor aflate mai departe de maşini, în amontele pregătirii industriei şi în avalul comercializării ei, a devenit foarte mare: ca urmare, prestatorii ei spuneau că „nu mai erau clasă muncitoare”.
Nu ne interesează aici teoriile – adică spus mai frust, propaganda – care au bătut la cap oamenii de dimineaţa până seara, ci situaţia obiectivă a acestora. Iar aceasta a fost acum, şi chiar dacă ei erau în continuare dependenţi de vânzarea forţei lor de muncă, diferită de aceea a lucrătorilor din fabricile din secolul al XIX-lea şi a celor tayloriste.
Şi tocmai pe terenul politicii de welfare state a avut loc şi trecerea la cea de-a Doua Revoluţie Industrială: după Prima – în care muncitorul deservea mașina[11] – acum cibernetica și automatizarea au înlocuit multe munci de deservire şi au transformat maşinile în aşa fel încât productivitatea lor este uriaşă; iar introducerea actuală a Inteligenței Artificiale a eliberat și mai mulți oameni de rigorile muncii industriale și, în general, ale muncii repetitive și translabile în algoritmi ce asigură o predictibilitate deplină a muncii.
Ca urmare, numărul de locuri de muncă a devenit principala problemă a orășenilor: pentru a trăi,
- fie se dezvoltă politici sociale reale (of, şi câtă nevoie este de mai mulţi pedagogi, medici şi infirmiere, cercetători, cercetători – de la fizică la istorie etc. –, de ecologi, de agronomi și biologi urbani, de psihologi, de transdisciplinarişti),
- fie unii reuşesc să se aciueze în servicii birocratice de stat şi private (inclusiv în ONG-uri ce obţin fonduri, inclusiv de la statul ce își „externalizează” responsabilitățile; sau în acele bulshit joburi[12] – ce sunt și ele birocratizate, adică stratificate în joburi bine plătite și în altele slab remunerate; și care, obiectiv, sunt servicii care nu răspund unor nevoi reale sau aceste nevoi sunt artificial impuse[13], de aceea, subiectiv, cei care le îndeplinesc se simt alienați sau, într-o formă perversă a alienării, mulțumiți de plafonare; de fapt, bulshit joburile sunt cele care corespund criteriului descrierii acestor joburi ca risipitoare de creativitate umană[14] și chiar dăunătoare[15], determinând din ce în ce mai mult întrebarea: cu ce corespund joburile nevoilor societății[16] ; așadar, bulshit joburile sunt cele care atacă nevoia omului 1) de a face (și nu de a transfera activitatea altuia[17]), 2) de a face efort (de abia în urma căruia odihna fiind plăcută), 3) de a fi util în mod real –),
- iar ceilalţi supravieţuiesc la limita de jos, prin muncile precare pe care le îndeplinesc: în condițiile legii sau în afara ei.
În treacăt, adevărata politică socială nu este aceea în care creşte numărul de poliţişti deoarece creşte numărul de infracţiuni şi de infractori, ci aceea în care se previne infracţionalitatea prin educaţie, grijă comună pentru condiţii de viaţă demne şi pentru perspectiva fiecăruia. Iar dacă proletarii sunt tot proletari şi nu au nicio putere să impună o politică socială, să nu ne mirăm că anomia creşte, indiferent de numărul poliţiştilor.
Aşadar, în timpul Primei Revoluţii Industriale proletarii ieşeau în stradă – altfel, chiar s-ar fi sufocat în fabrici şi locuinţele umile – şi, chiar dacă unii dintre ei visau la o răsturnare, exact aşa cum burghezia acum stăpână făcuse cu un secol înainte, cu toţii ştiau că pot să obţină şi până atunci ceva: o vânzare mai avantajoasă a forţei lor de muncă. Căci fără ei nu se puteau obţine nici produse şi nici profit.
Politica de welfare state a fost, într-o mare măsură, şi rezultatul fricii de escaladarea protestului de jos: mai bine li se îndeplinea oamenilor un anumit nivel al doleanţelor, socotit a nu impieta prea mult asupra profitului, chiar dimpotrivă – deoarece doar prin politica de welfare s-a constituit și a crescut consumul de masă – decât să nu mai poată fi stăpâniţi şi să impună ei ceva distructiv pentru profitul însuşi.
Să nu ne imaginăm, însă, că perioada până prin anii 70 ai secolului trecut a fost foarte roză: au existat multe greve şi tensiuni – legate direct şi indirect[18] de situaţia muncii – şi nu numai pentru că lucrurile cucerite trebuiau, şi trebuie, mereu şi mereu re-cucerite. Întregul deceniu 61-70 este turbulent în SUA, în timp ce în Europa occidentală mai-ul 1968 dă seamă de ceea ce nu doar până atunci, ci şi mai târziu, civilizaţia capitalistă generează: disperarea[19] lipsei de sens al vieţii. Dar oamenii nu au mai ieşit în stradă aşa cum o făceau în perioada de glorie a Primei Revoluţii Industriale: acum demersul s-a realizat mai degrabă insular, parcă lipsit de o logică a continuităţii.
După cum se ştie, termenul de „America profundă” a fost folosit pentru a descrie categoriile mai degrabă rurale şi ale orăşelelor, care au semnificative concepţii conservatoare. În ce mă priveşte, folosesc termenul de „urbanul profund” drept sinonim al stării de rebeliune: eficientă şi ordonată de lupta sindicală şi a partidelor muncitoreşti până prin anii 70, latentă şi în reflux până prin anii 2000 – dar nu mai puţin reală –, în proces de flux întrerupt din 2000 încoace.
Într-adevăr, o dată cu anii 70 – şi nu numai pentru că răbufnirile din 68 fuseseră stinse – au început să se manifeste doar elemente (până prin anii 89) de a Doua Revoluţie Industrială; dar prin externalizarea producţiei în ţările periferice şi prin terţiarizarea economiilor occidentale (cele mai multe locuri de muncă în servicii, plătite relativ bine pe seama ieftinătăţii forţei de muncă din Periferii), s-au rarefiat şi relaţiile de solidaritate între „gulerele albe” şi „gulerele albastre”, constituite pe fundalul politicii de welfare ce păruse să susțină imaginea drepturilor democratice de tipul unui iluminism redivivus. Căci acum, transnaţionalizarea capitalului (termenul cunoscut este de globalizare) a dus şi la creşterea independenţei capitalului faţă de state şi, desigur, de forţa de muncă din aceste state: capitalul are la dispoziţie, prin delocalizare, forţa de muncă din întreaga lume – peste tot statele cheamă capitalul, căci altfel nu au economie şi nici surse de venit, şi le oferă „condiţii prietenoase” – o forţă de muncă domesticită, care acceptă scăderea salariilor căci altfel pare că nu le-ar mai avea deloc, şi desigur are la dispoziție şi taxe scăzute pe profit. Forma intelectuală a „gulerelor albe” ce credeau că vor rămâne privilegiate pe vecie și ferite de constrângerea de neoprit a profitabilității, nu a reușit să-și păstreze capacitatea de inovare în domeniul drepturilor și valorilor sociale, ci s-a supus acestei constrângeri și s-a umplut de legitimări ale inegalității și injustiției. Voturile „gulerelor albe” au susținut neclara și apoi explicita revoluție neo-liberală/neo-conservatoare ce s-a profilat cel puțin din anii 80 și a devenit învingătoare odată cu începerea noului mileniu.
Sindicatele fuseseră organizări eficiente ale solidarităţii atunci când capitalul lucra doar cu forţa de muncă din statul respectiv. Acum, în faţa transnaţionalizării, ele nu sunt decât forme goale dacă nu devin pe potriva capitalului, adică internaționale: care mai e rostul lor dacă nu țin pasul cu tipul de capital?
La fel e situaţia şi cu partidele muncitoreşti. De aceea, până prin 2000 – când teoria politică mainstream a fost atât de ilogică încât să creadă că modelul occidental al serviciilor din țările Centru, bazat pe preţul mai mare al acestora, şi al consumului, dar realizat în esenţă pe datorie, ar fi viabil şi pentru o ţară (chiar occidentală), şi încă forever, şi pentru multe ţări care l-ar prelua: o perspectivă iluzorie, dată mai ales „gulerelor albe” pentru a le întări autoamăgirea – cohortele de proletari cu gulere albe deja s-au retras în viaţa privată[20]. Ele au şi fost împinse aici, iar „gulerele albastre” mai degrabă au susţinut inerţial vechea organizare sindicală şi politică a protestului lor.
Răscrucea dintre milenii a evidenţiat, însă, două lucruri: că nici măcar high tech-ul nu fereşte capitalismul de criză (vezi criza dot.com, 2000, după bula speculativă dintre 1995-2000) şi că acumulările cantitative duc, până la urmă, la treziri – chiar în ţările occidentale; şi că lumea nu se mai reduce la o vitrina de succes – nici până atunci nu se reducea, dar ideologia oficială considera că nu e important decât ce este în Occident şi, rar, primprejur –. Anii de răscruce au fost martorii forumurilor sociale şi ale protestelor de răsunet mondial în care au participat şi tineri occidentali şi cei din America Latină, Asia şi Africa[21]. Anul 2011 a văzut „primăvara arabă”[22], iar în următorii 14 ani prezența în stradă a rezultat în votul popular pentru guverne de stânga în America Latină și pentru schimbarea guvernelor corupte în Asia. Populația privilegiată a Occidentului s-a manifestat și se manifestă divizat, o parte satelitizând în jurul ideologiei politice a dominației occidentale asupra lumii – ca garanție a păstrării roadelor acestei dominații[23] – și o parte ce conștientizează crizele globale ca evident antropogene (mai mult, capitalogene)[24] uneori transformă incapacitatea de a înțelege cauzele de clasă[25] ale acestora în teorii ale conspirației persoanelor[26].
Aşa cum sistemul capitalist este mondial, aşa şi solidaritatea umană – ceea ce înseamnă, înainte de toate, solidaritatea în faţa condiţiilor muncii şi opoziţia împotriva confiscării private a deciziilor privind viitorul planetei – devine, prin experienţe concrete, mondială. Iar locul unde s-a constituit şi se constituie solidaritatea dincolo de gospodărie şi de sat este oraşul. Oraşul este locul de naştere a politicilor sociale şi a filantropiei, ca modalităţi de sus – contradictorii între ele – de preîntâmpinare a solidarităţii proletare, deci de diminuare a cauzelor sociale concrete ale acesteia.
În sfârşit aici, protestul modern îşi are originea şi în spaţiul întins al Periferiei, iar principala motivaţie a fost aducerea în stare de sclavie a acestei Periferii şi de subjugare iar apoi, continuarea economică a acestei stări, neocolonialismul. Marile oraşe de la Periferie sau din zone emergente ale ei se află azi în fruntea mobilizării spre public a populaţiei. Deoarece cea mai mare parte a megalopolis-urilor (iar cele mai multe se află în Asia) are înfăţişarea unor „mahalale globale”[27] şi cea mai mare parte a populaţiei acestora este proletară.
- C. În al treilea rând, a trăi înseamnă a avea şi relaţii cu obiectele materiale. Poziţionarea faţă de acestea şi conferirea de semnificaţii acestora sunt factori fundamentali ai existenţei umane: adică şi ai existenţei ca atare şi a caracteristicii umane a existenţei.
Satul este, aşa cum se ştie, locul (originar al) folosirii uneltelor. Acestea sunt prelungirea abilităţilor omeneşti şi, întrucât obiectivul sătenilor este, în principal, uşurarea muncii de creştere a plantelor şi animalelor şi beneficierea de roadele acestei cultivări, deci întrucât în ultimă instanţă şi plantele şi animalele pot fi folosite şi nemijlocit (fără intermediul uneltelor), uneltele sunt simple. Nu ne interesează aici inventivitatea ţăranilor şi trăsăturile de mecanism ale unor unelte, ci faptul că scopul principal al sătenilor a fost exploatarea naturii, şi nu al fabricii/fabricarea[28], adică al inventării de mijloace tehnice: în ultimă instanţă, natura produce pentru subzistenţă şi fără să fie impulsionată şi canalizată de către unelte. Pe când construirea de mijloace tehnice – deci multiplicarea şi complicarea lor, ceea ce înseamnă şi eficienţa lor ce duce, până la urmă, la excluderea totală a efortului de muncă – este ea însăşi o activitate intermediară celei de obţinere a bunului primar, hrana.
Diferenţa de obiective între sat şi oraş a dus şi duce la relaţii calitativ distincte ale locuitorilor celor două tipuri de aşezări cu mijloacele de muncă. Rolul tehnicii nu este acelaşi la sat şi la oraş, sau emergând într-un loc sau în celălalt. Pe de o parte, fireşte că spiritul constructiv, cel prin care omul a reuşit să învingă condiţiile nepropice de trai, aparţine lui homo sapiens şi, deci, s-a născut la ţară, în relaţia directă cu natura. Atitudinea constructivă a omului este aceea de creare a lumii sale proprii, artificiale[29]. Dar oraşul este legat de tehnica înaltă – aceea dependentă de ştiinţa care pătrunde necunoscutul –, pe când satul (şi nu ne interesează aici că locuitori actuali ai satului pot fi strâns legaţi de tehnica cea mai înaltă[30]) poate supravieţui şi fără aceasta. Or oraşul chiar nu poate[31]. Diviziunea muncii din oraşe – capabilă să creeze lucruri inedite faţă de cele de la sat – este determinată de ştiinţa care este urmarea concentrării umane urbane[32].
Pe de altă parte, numai specificul tehnicii moderne permite omului întrebarea privitoare la esenţa tehnicii, căci numai ea dezvoltă la paroxism creaţia tehnică supusă funcţionalităţii care poate ajunge să rupă omul şi de natură şi de gândirea asupra lui însuşi. Hiper-funcţionalismul tehnic – transfigurat în optimismul tehnologic ce consideră şi că tehnica este aceea care rezolvă problemele umane şi că numai prin tehnică se poate omul înţelege – este tocmai terenul ce îl presează pe om să se oprească şi să chestioneze modul în care el scoate din starea de ascundere adevărul său. Deocamdată, funcţionalismul care este reducţionist, prin forţa lucrurilor, a dat ideea că tot adevărul (capacitatea şi inerţia) omului ar fi dat(e) de tehnică, de obiect. Or, tocmai aglomerarea consecinţelor acestei tehnici care reprezintă un pericol prin faptul că pare că logica sa funcţionalistă, de supunere-la-comandă a acţiunii omului de a inventa şi a gândi, ar fi inevitabilă, este ceea ce ne determină să ne întrebăm dacă ceea ce creăm tehnic se acordă cu esenţa noastră de a ne înţelege rostul vieţii. Ajunşi în acest moment, nu mai privim tehnica doar ca pe un instrument – pe care îl stăpânim, fireşte (aşa cum stăpânim şi obiectele asupra cărora acţionează tehnica) – ci ca pe un revelator destinal al capacităţii noastre de a pătrunde sub n straturi de adevăr al lucrurilor şi al nostru[33].
Dincolo de o asemenea interpretare filosofică, se poate spune că relaţia dintre oameni şi tehnică – adică obiectele materiale şi abstract-materiale pe care le creează – este semnificativă pentru înţelegerea relaţiei dintre subiect şi obiect. Nu este locul aici pentru o descriere, chiar sumară, a acestei relaţii. Este important, însă, să înţelegem ambiguitatea tehnicii, deci a obiectului, şi atunci şi a subiectului. Ca urmare, înainte de toate, să nu împărtăşim o ideologie tehnofobă, potrivit căreia tehnica ar fi rea şi ar duce la pervertirea omului. S-a spus și dovedit nu o dată că tehnica eliberează capacitatea noastră de a crea, deoarece ne uşurează şi traiul zilnic. În acest proces, nu tehnica „e de vină” pentru îndepărtarea noastră de ceilalţi şi de ceea ce ar trebui să creăm şi să existe ca obiect artificial, ci noi înşine, obiectivele pe care le alegem (inclusiv într-un cadru funcţionalist dincolo de care nu mai mergem) şi valorile pe care le împărtăşim.
Ca urmare, aşa cum manifestarea solidarităţii în oraşul modern a dus şi la globalizarea urbanului şi, astfel, a contribuit la eliberarea Periferiei, aşa şi relaţia orăşenească modernă cu mijloacele fabricate a dus cel puţin la eliberarea, parţială, desigur, dar extrem de importantă a jumătăţii populaţiei urbane: femeile. Într-adevăr, „maşina de spălat a schimbat lumea mai mult decât internetul”[34].
Evadarea
Este interesant că tocmai ceea ce este specific oraşului – viteza, mişcarea rapidă[35] – permite conceperea şi hotărârea de a ieşi din zona urbană tumultuoasă spre periferiile mai liniştite şi chiar „înapoi, la ţară”. Desigur că această mişcare are motivaţii economice (deci şi tehnice) şi politice, dar ea reflectă şi imagini culturale despre propria noastră fericire dependentă de diferite aşezări umane.
Aşa cum, atunci când un număr mare de săteni au fugit la oraş înainte de toate constrânşi de precaritatea, dacă nu chiar imposibilitatea, mijloacelor de existenţă de la sat, dar reprezentându-şi oraşul drept un nou tărâm al făgăduinţelor, aşa şi astăzi există iluzii despre „habitatul celălalt” ca Edenul pe care dorim să îl atingem şi în care să ne găsim limanul.
Evadarea este întotdeauna şi o evaziune: nu mai putem, nu mai vrem să contribuim la îmbunătăţirea traiului în habitatul unde suntem, şi ne sustragem obligaţiilor faţă de ceilalţi de aici. Dorinţa noastră de a scăpa ne face să urmărim ca noi să ajungem acolo unde ni se pare că e mai bine, iar asta o facem trecând, furişându-ne[36].
E important ca noi să reuşim să scăpăm: în fond, depinde de ce vrea şi ce poate fiecare, nu? Această observaţie este amară, dar ea este prilejuită de strategiile acţionale ce sunt oferite de soluţiile mainstream concentrate în jurul simplului şi primitivului „scapă cine poate”. Aceste strategii apar, de exemplu, în filmele în care nici măcar satul nu mai este socotit loc de refugiu din oraşe, ci vreo cabană izolată în creierii munţilor sau pe o insulă pustie. Da, acolo pare a fi locul în care îşi găsesc eroii alinarea, mângâierea: dar a) ei nu sunt chiar nişte Robinson Crusoe, ci beneficiază, chiar dacă indirect, de tehnica modernă, şi b) iar această tehnică este creată de alţii.
Evadarea este diminuarea capacităţii şi datoriei noastre de a construi: desigur, a înălţa o casă la ţară, a o moderniza pe cea bătrânească nu înseamnă defel a abdica. Este frumos să stăm şi la ţară, dar ce facem noi pentru oraş?
În timpul Primei Revoluţii Industriale, oraşul a fost locul ce oferea posibilitate de construire, deci de eliberare (chiar dacă parţială): individualismul ţărănesc (determinat şi de modul de locuire, dar şi de miturile intelectuale moderne liberale) a fost cumva înlocuit cu spiritul implicării comune. Astăzi, oraşul nu mai pare a fi spaţiul unde eliberarea poate fi continuată: soluţia, susţinută de mesajele intelectuale mainstream, este individualistă, o re-întoarcere la spaţiul restrâns din care fierberea ştiinţifică şi culturală specifică oraşului este exclusă, iar vechiul motiv liberal că societatea ar fi o simplă adunare a indivizilor este din nou îmbrăţişat. Şi poate nu numai prin strămutarea la ţară: ci stând, în continuare, într-un oraş emasculat de puterea sa de common, de participare. Dar asta duce la rătăcire[37].
Şi-atunci?
Nu putem să alegem, suntem constrânşi de o logică dincolo de care ajungem să nu mai vedem că, deşi suntem siliţi să ne livrăm – ca să folosesc cuvintele lui Heidegger despre tehnică – avem totuşi puterea să chestionăm această logică şi locul-nostru-în-ea. Mai mult: ce criterii pot fi mai bune pentru a legitima dorinţa noastră de a ne schimba habitat-ul decât nevoile ce urcă de la cele primare la cele de siguranţă, de apartenenţă, de stimă, de actualizare a sinelui (de moralitate, creaţie, spontaneitate, rezolvare realistă de probleme respingând prejudecăţile)[38]? Dacă ni le îndeplinim mai bine într-un loc sau altul, cine ce treabă are?
Aşa este. Iar mersul obiectiv al creaţiei umane, deci al ştiinţei şi tehnicii, duce, prin caracterul său global, la o apropiere între sat şi oraş din punctul de vedere al folosirii tehnicii din ce în ce mai înalte. Tehnica este un teren ce va oferi sprijin deopotrivă la sat şi la oraş, chiar dacă oraşul/spiritul urban îi va fi şi în continuare sursa. Oricum, dacă nivelul tehnic va apropia cele două tipuri de locuire, alegerea noastră pentru a scăpa de unul dintre ele va avea mai puţine temeiuri.
Dar înainte de a duce raţionamentul mai departe, să nu trecem uşor peste această alegere ca atare: putem oare să o facem atunci când ştim că alţii nu pot? Putem trăi când ştim că alţii sunt constrânşi să se ghemuiască în borta în care vor doar să vieţuiască? Nu ne gândim la ce simt ei şi cum ar fi dacă am fi în locul lor? Dincolo de explicaţiile sociologice ale originii traiectoriilor umane, etica este extrem de importantă atunci când intenţionăm să punem omul faţă în faţă cu esenţa sa: care nici nu poate apărea atunci când el nu este liber să aleagă potrivit voinţei sale de a fi liber în mod uman.
Mulţi oameni sunt convinşi că ei nu trăiesc dacă îi ignoră pe semeni, aflaţi mai aproape sau mai departe. Presiuni puternice din partea deţinătorilor de putere, prin tot felul de porta-voci şi de halo-uri, sunt puse în joc pentru a opri această tendinţă naturală (chiar dacă educată, fireşte) spre grija faţă de ceilalţi. Încordarea maximă legată de confruntarea oamenilor cu aceste presiuni poate duce şi la eşecuri: oricum, la irosirea timpului de a trăi a atâtor oameni.
Există, însă, un proces obiectiv care ne permite să nu ne socotim nişte făpturi ce se bazează pe auto-mistificare pentru că altfel nu ar putea dura-puţin-în-prezenţă: acesta este schimbarea muncii (legată, desigur, de aceea a tehnicii) şi a civilizaţiei. Integrarea mondială prin ştiinţa şi tehnica în avânt, adecvarea forţei de muncă la formidabila deschidere şi productivitate, sporul ei în inteligenţă şi cunoaştere (cu toate piedicile puse acestui spor), deci capacitatea ei de a impune o ordine umană potrivită acelei productivităţi fantastice constituie, toate aceste aspecte, stimulii noii civilizaţii.
Nu lipsurile şi constrângerile vor fi cauzele obiective ale dorinţei de a ne muta într-un loc sau altul: ci, într-un cuvânt, dorinţa de a experimenta cât mai multe vieţi.
Astăzi, această dorinţă este satisfăcută, pentru o bună parte din oameni, prin privirea la televizor/pe internet şi prin turism. În fond, oamenii sunt ţintuiţi acolo unde i-a pus soarta, adică împrejurările. Din când în când evadează turistic, dar asta nu le schimbă cadrul de viaţă. Dar, oare, poate reprezenta turismul soluţia pluri-experienţei umane autentice?
Nu, schimbarea civilizaţiei ne va permite nu să evadăm unidirecţional – să ne amintim, când de la sat la oraş, când de la oraş la sat/orăşel – ci, pur şi simplu, să trăim în multe locuri. „Peste tot”, ca urmare. Şi atunci, chiar întrebarea de la care am pornit aici se dovedeşte a fi istorică.
Note
[1] Eminescu, Privesc oraşul furnicar, 1873.
[2] Vezi parodia cunoscută a lui Grigore Topârceanu, Al. Depărăţeanu: Viaţa la ţară (1916).
[3] Tadeusz Kotarbinski. 1976. Tratat despre lucrul bine făcut (1973), Traducere de Ihor Lemnij, Bucureşti, Editura Politică, p. 122: „În înţelesul nostru praxeologic, munca este opusă oricărei activităţi care nu este supusă unei constrângeri”.
[4] Acesta a fost şi punctul de vedere expus de Hannah Arendt. 1958. The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press. (vezi şi Ana Bazac. 2010. « Travail et action : la philosophie face au défi du caché », L’Universel et le Devenir de l’Humain, Actes du XXII° congrès international de l’ASPLF
du 28 août au 1er septembre 2008, Tunis, Association Tunisienne des Études Philosophiques, ASPLF: 391-403).
[5] Ca ciobanul din Miorița.
[6] Vezi de exemplu poziţia ţăranilor francezi faţă de revoluţie: atunci când Franţa a fost atacată iar pentru apărare a trebuit să rechiziţioneze părţi din avutul ţăranilor, cei aflaţi mai aproape de graniţa dinspre nord-est (de unde veneau armatele coaliţiei anti-revoluţionare) au continuat să sprijine revoluţia deoarece se temeau mai mult de reinstaurarea relaţiilor feudale impuse de o eventuală victorie a armatei statelor germane în primul rând (în care şerbia a început să fie abolită abia din 1805 şi până prin 1848) decât de sărăcirea temporară determinată de rechiziţii; în timp ce ţăranii din sud-vest (vezi Vandeea) au fost mai uşor manipulabili de către forţele contra-revoluţionare interne deoarece simţeau mai mult povara rechiziţiilor decât se temeau de armatele care erau departe.
[7] Mogens Herman Hansen. 2006. Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, Oxford, Oxford University Press, pp. 56-63.
[8] Vezi François de Polignac. 1984. La naissance de la cité grecque. Cultes, espace, et société, VIIIe – VIIe siècles avant J.-C., Paris, Éditions de La Découverte.
[9] G. W. F. Hegel. 1970. „Wer denkt abstrakt ?” (1807), Werke in zwanzig Bänden, 2 Band (Jenaer Schriften – 1801-1807), Frankfurt am Main, Surkamp Verlag: 575-580.
[10] Ana Bazac. 2024. “Incompatible Deployment: The Non-Creative Destruction of the Human Constructions”, Analele Universității din Craiova, Seria Filosofie, N. 53 (1): 126-152.
[11] Care a luat locul uneltei din întreaga istorie anterioară Primei Revoluții Industriale.
Dacă evaluăm revoluțiile industriale moderne după rolul și poziția forței de muncă față de mijloacele de muncă, putem avea următorul tabel:
- întreaga istorie de dinainte de Prima Revoluție Industrială: forța de muncă este pe primul plan și ea este principalul mijloc al productivității
- Prima Revoluție Industrială (mașina, inclusiv taylorismul/banda rulantă): forța de muncă trece în plan secund, mașina devine principalul mijloc al productivității
- a Doua Revoluție Industrială (automatizarea-cibernetizarea): mașina rămâne principalul mijloc al productivității, dar forța de muncă nu mai are rolul prim de a deservi mașina, ci o controlează (cibernetizarea presupune integrarea mașinilor în sisteme ce cuprind din ce în ce mai multe sarcini de fabricare)
- a Treia Revoluție Industrială (Inteligența Artificială) (a început, în curs): forța de muncă și IA colaborează în controlul mașinii
Mașina este, aici, concept, adică, în descrierea de mai sus, principiu de autonomie a uneltei față de forța de muncă. Odată creată, mașina efectuează singură sarcini precise de fabricare. Pentru asta, ea trebuie deservită (Prima Revoluție Industrială) și apoi, controlată.
Dacă avem în vedere modul de producție capitalist care socotește importanța mijloacelor de producție după capacitatea lor de a produce profit, atunci: în Prima Revoluție Industrială mașina este scumpă, iar muncitorul – ieftin (este interșanjabil); în a Doua Revoluție Industrială, forța de muncă nu mai este interșanjabilă ci competentă, deci mai scumpă; la fel, astăzi. (Dar desigur, prețul concret al forței de muncă depinde nu doar de locul în producție, deci de competență, ci și de raporturile de concurență între capitaluri și între forțe de muncă: dacă concurența din cadrul forței de muncă (deci oferta de forță de muncă este mare), prețul ei scade; dacă cererea de forță de muncă este mare (deci concurența între capitaluri este mare), prețul forței de muncă crește).
[12] David Graeber. 2018. Bullshit Jobs: A Theory, New York, Simon & Scuster; dar și Christopher Pollard,. 2024. Flunkies, goons and managerial feudalism: why David Graeber’s Bullshit Jobs is the book that keeps on giving, July 30, https://theconversation.com/flunkies-goons-and-managerial-feudalism-why-david-graebers-bullshit-jobs-is-the-book-that-keeps-on-giving-233775.
[13] Vezi jurnalismul transformat în propaganda providing. Sau „influencerii”. Vezi și Harry G. Frankfurt. 2005. On Bulshit, Princeton University Press. Dar vezi ocupațiile de „consultanță” pentru false nevoi, inclusiv acelea care falsifică principiul specializării muncii, anulând alegerea/libertatea de a alege în domenii familiare individului, și anulând bucuria acestei libertăți. Oare nu există suficiente mijloace (reviste, advertisment, târguri) pentru ca tinerii să își aleagă singuri hainele de nuntă etc.?
[14] Adică munci care violentează nevoia ontologică a omului de a se simți util. Aceste munci sunt cele care evidențiază un rezultat (output) care anulează/transformă în derizoriu eforturile (input) și astfel, reduce și eforturile, întregul proces fiind un simulacru a cărui îndeplinire este urmărită doar pentru banii de la sfârșit.
[15] Reprezentanți politici ce promovează războiul, în afară de și împotriva analizei raționale și a moralității.
[16] Matt Gilligan. 2022. What Job Contributes Nothing to Society? People Shared Their Thoughts, December 2, https://didyouknowfacts.com/what-job-contributes-nothing-to-society-people-shared-their-thoughts/; Parent Portfolio. 2023. 15 Careers That Don’t Contribute To Society, October 6, https://parentportfolio.com/careers-that-dont-contribute-to-society/.
[17] Acest transfer al efortului propriu de a face este similar transferului efortului propriu de a cunoaște, prin recursul imediat la „pilotul” IA (ceea ce a fost denumit ca „appificarea societății”, Joanna Pocock. 2025. Greyhound, Fitzcarraldo Editions).
[18] De exemplu, lupta populaţiei de culoare din America pentru drepturi civile şi politice egale.
[19] Termenul a fost folosit pentru a califica literatura engleză din anii 50 începând şi până astăzi. Vezi Lidia Vianu. 2004. The Desperado Age. British Literature at the Start of the Third Millenium, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti.
[20] Or, spunea Arendt, viaţa privată este departe de a fi vita activa, singura specifică omului, căci viaţa privată dedicată nevoilor primare este o caracteristică a biologicului din om.
[21] Mai ales: 1988, Berlin, RFG; Madrid, 1994; iunie 1999, Londra şi Oregon, SUA; noiembrie 1999, Seattle; aprilie 2000, Washington; septembrie 2000, Praga; noiembrie 2000, Montreal; iulie 2001, Geneva; septembrie 2002, Washington; ca şi Forumurile Sociale internaţionale (2001, Porto Alegre; 2002, Porto Alegre; 2003, Porto Alegre; 2004, Mumbai; 2006, Caracas, Bamako, Karachi; 2007, Nairobi; 2009, Belem; 2011, Dakar); Forumurile Sociale Europene (noiembrie 2002, Florenţa; 2003, Paris; 2004, Londra; 2006, Atena; 2008, Malmö; 2010, Istanbul); Forumurile sociale naţionale din diferite ţări. Dar şi protestele spontane din diferite ţări (vezi Paris, 2005).
Vezi şi Susan George. 2004. Another world is possible, if…, London, Verso.
[22] Samir Amin. 2011. Le monde arabe dans la longue durée, Paris, Le temps des cerises; vezi şi Samir Amin, 2011: primăvara arabă ?, traducere Ana Bazac, http://www.criticatac.ro/8011/2011-primavara-araba/
[23] Les surhommes libéraux arrivent, 22 Juillet 2025, https://www.librairie-tropiques.fr/2025/07/les-surhommes-liberaux-arrivent.html.
[24] Jason W. Moore (Ed.). 2016. Anthropocene or Capitalocene? Nature, History, and the Crisis of Capitalism, PM Press.
[25] Dar cauzele de clasă sunt fundamentale în înțelegerea determinismului social: „Vorbesc despre clase, ele singure trebuie să ocupe istoria”, Alexis de Tocqueville. 1952. L’Ancien Régime et la Révolution (1856), Paris : Les Éditions Gallimard, édition électronique, p. 127.
[26] Danielle Bleitrach. 2025. Quand la lutte des classes tend à être masquée par le complotisme néocolonial pour le « petit peuple », 23 août, https://histoireetsociete.com/2025/08/23/quand-la-lutte-des-classes-tend-a-etre-masquee-par-le-complotisme-neo-colonial-pour-le-petit-peuple-par-danielle-bleitrach/.
[27] Slavoj Žižek, Despre mahalalele globale: un nou proletariat?,
http://www.criticatac.ro/8856/despre-mahalalele-globale-un-nou-proletariat/
[28] Cuvântul latin fabrica, -ae, înseamnă meşteşug, prelucrare a unui material, confecţionare şi, în acelaşi timp, şi locul unde are loc acest proces: atelier, prăvălie. Dar este foarte interesant că mai există un sens: cel de şiretenie, de uneltire. Acest sens arată înrudirea, ontologic determinată, între cultura latină şi cea greacă: deoarece prelucrarea, transformarea unui material brut în altceva – ceva dorit, imaginat – este într-adevăr o dovadă de „şiretenie”.
Într-adevăr, în greacă, μή este o negaţie cu sens ipotetic, după care lucrul despre care se vorbeşte este incert, presupus sau inadmisibil: de aici, Мή a fost zeiţa şireteniei, a ingeniozităţii, iar în cuvintele următoare rădăcina arată că oamenii au considerat, drept dovadă a ingeniozităţii lor, capacitatea de a inventa intermediari între ei şi natura care le cerea efort; mai mult, ingeniozitatea consta şi în a născoci unelte în care forţele naturii/legile naturii nu sunt violentate ci sunt folosite astfel încât uneltele sunt manifestări artificiale ale frecării, gravitaţiei etc., şi în a face, cu ajutorul uneltelor, ceea ce natura face „în mod natural” dar cu efortul omului.
Ingeniozitatea înseamnă, deci, a pune aceste legi ale lucrurilor, deci lucrurile materiale asupra cărora s-a acţionat/care au fost confecţionate să facă ele ceea ce omul ar face cu efort sau chiar nu ar putea face (vezi şi Georges Canguilhem, „Aspects du vitalisme”, în G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1952, p. 87).
Cuvintele sunt: μηχανή – invenţie ingenioasă, de unde maşină, maşină de teatru (Platon), mijloace, expedient (şi astfel, şiretenie, artificiu); μηχαναω – a imagina, a aranja cu artă, a combina cu scop, de unde a produce, a cauza, a ocaziona (iar cu sens negativ, a unelti, a complota); μηχανεύς – inventiv, ingenios; μηχάνευσις – aparat, dispozitiv; μηχάνησις – maşină, aparat; μηχάνημα – invenţie ingenioasă, maşină, mecanism; μηχάνητικoς – apt de a inventa; μηχανικός – abil, harnic în muncă, construit de arta unui mecanic, arta de a construi o maşină.
Latina a preluat aceste sensuri: aliud quiddam machinatur (intenţionează să facă altceva) spunea Cicero, In Verro, 2-15.
[29] Şi struo- ere- uxi –uctum şi construo- ere- uxi- uctum înseamnă a îngrămădi, a acumula, a aduna, a înălţa, a clădi, a pune în ordine, a pregăti, a acoperi, a umple, a născoci, a crea (dar şi, la negativ, a pune la cale). Prepoziţia adăugată subliniază doar că activităţile de mai sus implică participarea celorlalţi (ca şi a unor obiecte exterioare omului).
[30] Dar, oricum, nu de ştiinţă.
[31] Vezi Ihor Lemnij. 1992. Pasul şi drumul. Eseu despre randamentul uman, Bucureşti, Humanitas, pp. 202, 236, 278-287: oraşul este concentrarea constructivă generatoare a progresului pe toate planurile; comunicarea de masă, utilizarea totală a spaţiului, majoritatea covârşitoare a descoperirilor ştiinţifice şi a invenţiilor, independenţa relativă de timp, „dacă munca rurală poate fi individuală sau se poate organiza în grupuri relativ mici, activităţile urbane sunt prin excelenţă colective” (p. 282) iar „sincronizarea acţiunilor colective este una dintre explicaţiile principale ale marilor realizări” (p. 283), oraşul este capabil să realizeze un echilibru între forţe care acţionează în direcţii diferite, căci şi până acum s-a dezvoltat până la a fi un mediu suportabil (p. 287).
[32] Ibidem, p. 215.
[33] Martin Heidegger. 1982. „Întrebare privitoare la tehnică” (1953), în Martin Heidegger, Originea operei de artă, Traducere şi note de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Studiu introductiv de Constantin Noica, Bucureşti, Editura Univers, pp. 106-145.
[34] Ha-Joon Chang. 2010. 23 Things They Don’t Tell You About Capitalism, New York, Bloommsbury Press, pp. 31-40.
[35] Vezi Paul Virilio. 1986. Speed and politics: an essay on dromology (1977), New York, Semiotext.
În greacă, δρoμάω înseamnă a fugi, δρόμoς – acţiunea de a fugi, de unde şi cursă şi amplasament pentru aceasta.
[36] Într-adevăr, chiar acestea sunt sensurile verbului evado -are, -si, -sum: a ieşi, a scăpa, a trece, a se furişa, a ajunge la.
[37] Evagatio –onis, rătăcire. Aşadar, nu există certitudine că evadarea va duce la mai bine.
[38] A.H. Maslow. 1943. “A Theory of Human Motivation”, Psychological Review, 50(4): 370–396.