Stingerea – mereu aceeaşi şi de fiecare dată alta

de Mihaela Rotaru

După cum se știe, în spațiul tradițional românesc, moartea este privită ca un fapt natural, care trebuie acceptat cu resemnare, astfel încât comportamentele, deși uneori ne par de neînțeles, nu sunt închistate, ci își găsesc ușor explicația, pentru cine o vrea, în vechi credințe și rânduieli: familia cheamă preotul pentru îndeplinirea unor practici cu sens şi cu caracter ritual, pentru a-l spovedi şi pentru a-l împărtăşi pe muribund, pregătesc lumânarea – acestea se numără printre practicile cele mai curente. La maslu şi nu numai, se duc obiecte ale muribundului pentru a fi sfinţite de preot, pentru a fi unse cu mir, în special haine de corp, alături de uleiul şi făina sfinţite; în cadrul aceleiaşi ceremonii, acestea sunt supuse unei operaţii de învestire cu sacralitate. Transferul le face apte de a uşura suferinţa bolnavului, care va purta acele haine şi va folosi în mâncare (nu prăjită), uleiul şi făina sfinţite, cărora li s-au atribuit, cum spuneam, proprietăţi pe care nu le deţineau anterior tratamentului care le-a fost aplicat. Cei chestionaţi n-au dat o motivaţie clară atitudinii lor, reieşind doar că este o datorire, aceea de a-şi juca rolul în faţa comunităţii, obligaţii de a căror eficacitate nu se îndoiesc. Redăm căteva mărturii de Arhivă: „Până-i limpede la cap, trăbuie temat popa, păntru spovadă şi păntru sfântu maslu. Aşe să face la bolnavi. După maslu, să cam aleje. Să nu moră nespovedit şi neîmpărtăşit, sau în ceartă cu cineva. Dacă are sfadă cu cineva, să să împece, să potă muri. Da, îşi fac testamentu, care la cine lasă, avere, casă, pământuri, ce o adunat o viaţă, tătu împarte. Unii o fost că nu o putut muri până nu s-o văzut cu fiica, fiu, plecaţi departe, nepoţî, să-şi potă lua rămas bun”. (Farcaş Victoria, Plesca) „Dacă a fost mortu sfădit, îl teamă la el, la pat, şi-l iartă: «Măi, iartă-mă, că te iert şi io». Dacă s-o certat, i-o făcut vro vătămare, vo greşală. Asta-i aşe. O murit mai liniştit”. (Tx. mg. nr. 2186Il, Inf. Vid Teodor, 64 ani, Plopiş, Culeg. Ion Taloş, Ion Cuceu, 26.06.1973)

Ceremoniile legate de cultul morţilor sunt impregnate de elemente introduse de creştinism, o gamă de stări şi de acte, mărturii de netăgăduit ale credinţei în valorile sacrului. „Din familie, să duc la nouă masluri hane de-a bolnavului, poza lui. Bine-ar fi bolnavu să potă mere el sângur. Maslu îi ca o spovedanie, împărtăşanie, aşe valore mare are păntru cel care participă, sănătoşi, şi mai ales bolnavi. Rugăciunile care să fac îs foarte puternice, ţâne cam două ore, la alte biserici, ţâne şi mai puţân. La unele îs doi tri preoţi, la altile şi mai mulţi, mai ales la oraş. Nu să face maslu în tătă zî, mai ales mniercure, vinere, da şi în cursu săptămânii. Să mai face în prima vinere din lună, depinde. Când vezi că-i rău, temi să-i facă maslu acasă, ajută mult, teamă mila şi îndurarea lui Dumnezău, îl scapă de gânduri rele, care de la diavoli vin. Atunce vin mai puternic, la omu bolnav, care nu-i vrenic să lupte şi-i slab, îl pote prosti uşor”. (Coroiu Nicolae, Plesca)

Se extind astfel sfera semantică şi câmpul operaţional al obiectelor transferate în plan sacru; funcţia regeneratoare a apei sfinţite este recunoscută şi valorificată: „bolnavu să beie în tătă dimineaţa o gură de apă sfinţâtă, să să ungă cu mir. Te dai pă mânuri, pă frunte, pă piept, în formă de cruce. Ajută mult şi dacă oglinzâle le unji cu mir, înt-on colţ. Oglinzâle nu-s bune, atrag tăt feliu. Dacă stropeşti în casă cu apă sfinţâtă, n-are ce să să întâmple. Zâci aşe: «să să depărteze de la casa aceasta, farmecu, vraja, blestemu, descântătura, tăt lucru rău, prin stropirea acestei ape sfinţite, în numele Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, Amin». Faci sub formă de cruce, on sămn pă uşe, pă masă, pă pat, pă cei patru păreţi. De câte ori îţi aduci aminte. Tămâie pui în colţuri. La tătă casa, nu numa unde este bolnav”. (Topan Mariana, Ban) Există credinţa că mirul întăreşte eficacitatea rituală a apei, încărcată de sacralitate, în vreme ce apa sanctificată ajută la regenerare spirituală. „Tătă zî, dimineaţa, bolnavu şi cei din casă să aprindă tămâie prin tătă casa. Pă păretile de răsărit a căşii, ai o icoană, aprinzi tătdeauna candela şi te roji. Citeşti Acatistu Sfântului Ciprian, Sfântului Fanurie, care îs păntu dezlegare de vrăji. Şi Ciprian o fost cel mai mare vrăjitor, da o fost adus la credinţa cea adevărată, printr-o fecioară curată, Iustina. Paraclisu Maicii Domnului îi tare bun. De-l pote citi bolnavu bine, de nu, să i să citească, acole în pat. Să mai astâmpără. Să mută bolnavu, cu capu cătă răsărit, la păretile unde-s puse şi iconele. Să mută din pat jos, p-on cearceaf, pătură, ţol, îl traje pământu mai iute”. (Both Maria, Popteleac)

Informaţiile de teren înregistrate în zona de Nord a Transilvaniei, au în comun, cum am remarcat, credinţa în ajutorul divin, ca bază a tuturor atitudinilor faţă de cel care trage să moară. Muribundul lasă anumite prevederi care trebuie respectate fără abatere, ele vizează, asemeni unor dispoziţii testamentare, îndemnuri ce privesc împărţirea averii, mai ales pământuri. Dacă este supărat pe cineva, trebuie să se împace, să-şi ceară iertare, în caz contrar, nu poate muri şi se chinuie. Cum s-a evidenţiat şi în alte studii, obiceiul iertării pe patul morţii este o scenă de un profund dramatism, cu rol cathartic, de uşurare a ieşirii sufletului; împăcarea cu cei aflaţi în diverse pricini, îmbrăţişarea cu cei dragi, luarea de rămas-bun concură la crearea unei atmosfere impresionante, cu atât mai mult cu cât cel ce trage să moară „să chinuie pe patu durerii de pe multă vreme”.

Participanții la dialog au specificat faptul că cei născuţi ziua mor tot ziua, cei născuţi noaptea mor tot noaptea, cei cu păcate multe şi grele, nespovedite, mor mai greu, devin hidoși, se învinețesc, miros urât, se umflă, în vreme ce oamenii buni mor mai uşor, senini, cu chipul luminat chiar (luminați de lumina pe care o are îngerul păzitor, luminați de însuși Iisus Lumina, luminați de faptele lor bune – aici răspunsurile variază). De asemenea, cei care mor ziua, cei care se împacă cu cei aflaţi în ceartă, cei cărora li se fac rugăciuni de dezlegare şi de uşurare a morţii sau maslu mor mai uşor. Practicile cu caracter religios au o importanţă covărşitoare, în schimb, informatorii nu cunosc practica descântecului sau alte aspecte magice menite să uşureze moartea. În camera muribundului, se păstrează o mare linişte, din respect pentru acesta şi cu dorinţa de a nu-l supăra şi de a nu-i amplifica suferinţa, explică majoritatea celor intervievaţi. „A lăsa cu limbă de moarte”, care este şi testamentul muribundului, cere îndeplinirea poruncilor, în caz contrar, cei cărora li s-a adresat – se crede, nu pot muri şi se vor chinui mult pe patul durerii.

Vorbind despre moştenirea cu limbă de moarte, Ion Ghinoiu afirmă că „una din cheile pregătirii psihice a omului pentru moarte este sistemul moştenirilor: biologică, materială şi spirituală (culturală). Zestrea cea mai de preţ pe care o poate lăsa muritorul este prelungirea propriei spiţe de neam prin copii, nepoţi şi strănepoţi. Prin ei va rămâne prezent aici, când el va pleca dincolo. Reuşitele materiale şi spirituale, averile mari sau mici devin neinteresante pe patul morţii, mai ales dacă nu are cine să beneficieze de acestea. Moştenitorilor li se dădeau ultimile sfaturi şi li se împărtăşau secretele. Garanţia sigură că i se va pomeni numele şi i se vor face rosturile cerute de tradiţie sunt copiii. Ei primesc agoniseala părinţilor, ultimele sfaturi şi marile taine. Înainte de moarte, uneori chiar pe patul morţii, se obişnuia să se lase copiilor, cu limbă de moarte, un testament verbal, cu putere de lege care, ulterior, a devenit actul scris de moştenire. Sintagma «partea sufletului», din unele documente istorice, înseamnă că averea a fost lăsată unei biserici sau unei alte persoane, în schimbul obligaţiei de a-l înmormânta, a-l pomeni şi a-i face pomenile după înmormântare. Spre deosebire de societatea medievală, occidentală, unde primogenitura (primul născut) moştenea casa, pentru că acestuia îi reveneau sarcinile militare, în satul românesc, drepturile îi aparţineau ultimului născut, întrucât avea şansa păstrării mai îndelungate, a cultului strămoşilor”. (Ghinoiu, 1999: 214-215) Acelaşi autor aduce în discuţie necesitatea împăcării cu cei aflaţi în ceartă, astfel „familia este numai o celulă în societatea în care trăieşte omul. O ţesătură de relaţii îl leagă de rude, prieteni, vecini. De aceea, pentru liniştirea sufletului, bătrânii aflaţi pe patul morţii îşi cheamă cunoscuţii, despre care îşi aduc aminte că i-au nedreptăţit, i-au supărat, le-au greşit cu ceva în viaţă, pentru a le cere iertare şi a-şi lua rămas-bun. Obiceiul cererii iertării pe patul morţii, împăcarea unor vechi pricini, îmbrăţişarea şi lacrimile bătrânilor sunt scene de un rar dramatism, trăite încă de mulţi români. Pentru cel care nu se iartă cu cei ce le-a greşit în viaţa sa, se zice că moare cu anevoie. Pe când cel care se iartă şi se împacă cu toată lumea nu se chinuie la fel, ci numai doarme”. (Ghinoiu, 1999: 215) Aceste consideraţii, după cum ne-a dezvăluit terenul, au o largă acoperire în realitatea concretă şi deţinem, în acest sens, un material deosebit de grăitor.

Fenomenul morţii are impact asupra întregii colectivităţi rurale, întrucât „moartea interesează atât persoana individuală, cât şi grupul din care face parte, pentru ca evenimentul să nu producă dezechilibru în comunitatea umană. De aceea, omul lasă urmaşi, îi pregăteşte pentru viaţă, şi, în aceeaşi măsură, se pregăteşte pe sine pentru moarte. (…) Se obişnuia să se lase copiilor agoniseala de o viaţă, înainte de moarte sau chiar pe patul morţii, cu limbă de moarte, care era un testament verbal cu putere de lege. Pe patul morţii, bătrânii cheamă pe cunoscuţii pe care ştie că i-a nedreptăţit şi le cere iertare”. (Praoveanu, 2001: 251-252)

După cum considera Ştefan Dorondel, boala îndelungată necesită ritualuri speciale, „ritualurile funerare antume sunt acele ritualuri care se performează în timpul vieţii, dar care au ca scop declarat obţinerea mai uşoară a trecerii de la viaţă la moarte. Aceste ritualuri se performează atunci când un bolnav se chinuie o perioadă mai mare de timp. Boala, mai ales cea grea şi îndelungată, chinul, şi neputinţa de a muri sunt considerate de ţăranul român, stări între viaţă şi moarte. Cel bolnav se află între două lumi, sufletul pare că refuză sau nu poate să părăsească corpul şi de aceea trebuie ajutat”. (Dorondel, 2004: 63) Chinul pe patul morţii are, în accepţia aceluiaşi autor, mai multe justificări: „explicaţia nativă ar fi aceea că, pe de-o parte, greutatea ieşirii sufletului se datorează păcatelor, greşelilor din timpul vieţii, iar pe de altă parte, a greutăţii cu care muribundul se desparte de cei dragi. Această ultimă explicaţie, care frizează psihologicul, este şi mai explicită în diverse bocete, cântece funerare, în care greutatea despărţirii celui mort de familie este pusă în prim-plan. Un alt motiv pentru care sufletul părăseşte cu greu corpul este legat de faptul că muribundul este blestemat, caz în care sunt necesare acte rituale diferite”. (Dorondel, 2004: 67) În acelaşi context se adaugă o altă explicaţie, vizând, de data aceasta, starea economică şi socială precară a ţărănimii din vremuri nu prea îndepărtate, lipsa oricăror forme de asistenţă medicală sau tratament medicamentos, aspect care, subliniază autorul, „trebuie luat în considerare când analizăm astfel de ritualuri funerare. Constituirea unui sistem medical viabil, abia după cel de-al doilea război mondial şi datele pe care le avem din secolul al XIX-lea, arată clar că speranţa de vindecare venea mai degrabă din partea familiei şi a bătrânelor din cadrul satului, decât de la un sistem sanitar precar”. (Dorondel, 2004: 72) Cei din familie doresc ca „cel mort să nu-i părăsească, dorinţă explicabilă prin iubirea faţă de cel ce încă este membru al familiei şi sentimentele de repulsie pe care un cadavru le stârneşte, din motive lesne de înţeles. Această ambivalenţă este încurajată şi social, prin impuritatea atât biologică, cât şi simbolică a cadavrului, prin faptul că el are de acum puterea să intervină pozitiv sau negativ în treburile comunităţii”. (Dorondel, 2004: 79)  Întregul complex simbolic se constituie astfel dintr-o sumă de semnificaţii, azi decelabile mai mult sau mai puţin, din cauza mutaţiilor de sens ce s-au produs de-a lungul timpului.

 Adina Rădulescu numeşte riturile de protecţie prefunerară „o etapă preliminară, integrată în structura complexă a ritului funerar de trecere, funcţia lor dominantă este aceea de a preîntâmpina şi a evita orice obstacol neprevăzut şi neplăcut care poate apărea în mersul firesc al intrării muribundului în moarte. Beneficiarul direct al acestor rituri profilactice este muribundul, dar indirect, eficienţa riturilor efectuate se răsfrânge şi asupra celui care-l veghează. Performarea acestor rituri este justificată de însăşi starea de liminalitate pe care o experimentează muribundul, aflat într-o etapă de tranziţie, de trecere, la graniţa dintre lumea de aici şi lumea de dincolo”. (Rădulescu, 2008: 103) Reconcilierea dintre cele două lumi se face prin intermediul riturilor, neglijarea lor „reprezintă nu numai o nesocotire a tradiţiei din care cei vii îşi oferă tot sprijinul vegherii muribundului, dar îşi atrage după sine o serie de eşecuri ritualice ulterioare, care vor fi mult mai greu de remediat, atât pentru cel mort, cât şi pentru familia acestuia”. (Rădulescu, 2008: 103) Selectarea acestui pasaj ni s-a părut grăitoare pentru ceea ce înseamnă atitudinile celor vii faţă de muribund şi, implicit, faţă de moarte. Manifestarea unui „activism exacerbat”, cum îl numeşte autoarea, e îndreptat înspre susţinerea muribundului, dar şi înspre diminuarea sentimentului de neputinţă în faţa morţii. În cazul în care starea critică a celui aflat pe patul morţii obligă la resemnare şi acceptare, „familia îşi asumă un rol extrem de activ, îndreptându-şi, de data aceasta, eforturile, într-o direcţie diametral opusă, de uşurare şi grăbire a morţii celuilalt”. (Rădulescu, 2008: 104) Cercetătoarea face o interesantă delimitare în plan ritual a practicilor şi riturilor de uşurare a morţii, unde predominante sunt cele religioase, secondate de cele magice, arhaice.

Ponderea practicilor şi riturilor de tip creştin apare evidentă, mai ales în ceea ce priveşte categoria oamenilor a căror agonie este prelungită, aici incluzându-se, conform tradiţiei populare – reamintim – cei care au păcate grele şi nemărturisite, cei nespovediţi, neîmpărtăşiţi, vrăjitorii, cei aflaţi în duşmănie cu cineva şi n-au apucat să-şi ceară iertare, cei care s-au ataşat prea mult de bunurile materiale ale acestei vieţi pământene, ori nu sunt lăsaţi de suferinţa membrilor familiei să se desprindă de ei, bătrânii, „pe care însăşi moartea i-a uitat”, suferinzii de boli grave, a căror evoluţie lentă le prelungeşte chinul.

Unele activităţi sunt estompate în însăşi memoria informatorilor, nepracticându-se în momentul culegerii. Rămân constante, însă, serviciile religioase practicate de preoţi pentru cel aflat în pragul morţii, şi anume spovadă, împărtăşanie, maslu. Implicarea celor apropiaţi presupune, din partea acestora, respectarea unui program de rugăciune asiduă, post, fapte de milostenie, făcute pentru uşurarea sufletului celui împovărat, pomeni, sărindare, slujbe la biserici şi mănăstiri, obligaţii ce transpar şi din următorul fragment: „Păntu să să dezleje, la şepte mănăstiri să să lese pomelnic de patruzăci de zâle, cu numile de botez a bolnavului, şepte, număru vieţii. În şepte zâle s-o făcut şi lume. La mănăstiri, acolo unde să face slujbă zâlnic, amu aci la noi, şi la beserici în jeneral, nu să face ptiar în tătă zî slujbă. Cum îi amu, un popă la mai multe sate. Pomelnicu să hie lăsat cam în aceieşi perioadă, să să facă slujbă de dezlegare la şepte mănăstiri în acelaşi timp, nu dai una amu, una când mai poţi mere. Dacă nu-i blăstăm făcut pă mort, pote mai să pote dezlega. Dacă-i implicat mortu, ala l-o întis cu el în mormânt. Nu să mai pote face nimic. Vezi că nici Dezlegările Sfântului Vasile nu să încumetă orice preot să facă. Scrii duşmanii pă pomelnic, sub linie, dacă-i vinovat, să întâmplă rău. Da primeşti şi tu jumătate rău pă care l-ai pricinuit”. (Bonţe Maria, Ban) Redăm mărturia unei informatoare, sugestivă pentru ceea ce înseamnă asigurarea unei morţi liniştite: „Familia să nu să tăt plângă, să desprinde mai rău de lume, de care îşi băneşte tare rău. Când la înmormântare îi vreme gre îi sămn că îi pare rău şi că o lăsat lume cu greuătate”. (Crişan Florica, Pria)

Pe lângă practici şi rituri de uşurare a sufletului, există, după cum analizează şi Adina Rădulescu în studiul amintit, practici cvasi-rituale, menite a uşura moartea trupului fizic, printre care alegerea locului potrivit pentru moarte, schimbarea locului patului sau aşezarea pe pământ, precum şi a poziţiei adoptate, întins pe spate, cu mâinile pe lângă corp, sau pe piept. Adăugăm aici că, în ciuda diferenţierilor zonale, informaţiile etnografice culese de pe teren converg înspre invariabila convingere că patul este locul „unde pote s-o păcătit cel mai mult şi trăbă înştimbat. De-aia îi bine, când înştimbi patu, faci o cruce şi l-ai binecuvântat, că nu ştii ce-o fost nainte”. (Bonţe Maria, Ban) Cercetătoarea amintită mai sus susţine, în legătură cu aşezarea pe pământ a muribundului că, „dincolo de explicaţiile ţinând de tradiţia arhaică a morţii pe pământ, redată foarte bine în expresii ca: «îl cerea pământul», «îl chema pământul», «ca să-l tragă pământul», care fac referire la destinul trupesc al fiinţei umane (din pământ suntem şi în pământ ne vom întoarce) contactul trupului muribundului cu pământul este şi o formă firească de reintrare în contact cu pământul-mamă şi o etapă intermediară ce precedă lăcaşul definitiv al trupului fizic, mormântul, în cazul înhumării. Tot plasarea pe pământ, scânduri sau uşă are şi o explicaţie de ordin practic, asigurarea că «rigoris mortis» îl va surprinde pe cel care trage să moară într-o poziţie cât mai rigidă. Chiar dacă aceste precauţii se luau, de obicei, imediat după instalarea morţii, presupunem că şi poziţia muribundului era la fel de importantă din această perspectivă”. (Rădulescu, 2008: 128) Autoarea susţine că „pendularea permanentă a celor vii între tratarea mortului ca o persoană  apropiată, familiară, şi raportarea la mort ca la un străin agresiv, va determina implicit asumarea, de către cei vii, a unui rol dublu în cadrul comportamentului protectiv – ei se vor ipostazia atât în protectori ai mortului, cât şi în protejaţi faţă de mort. Prin urmare, studiul riturilor de protecţie din cadrul obiceiurilor funerare va fi trasat pe aceste două coordonate, concretizându-se (…) în rituri de protecţie a mortului faţă de spiritele nefaste, şi în rituri de protecţie faţă de mort, simţit ca agent malefic”. (Rădulescu, 2008: 132-133)

Potrivit tradiției, ieșirea din lume este de fiecare dată aceeași (adică urâtă sau extrem de urâtă…!) și la fiecare altfel, pentru că trăirea în lume a fost diferită, “nu-s doi gemeni la fel, se spune în popor, atunci cum să fie străinii?!” Așadar, momentul morții, încununare și oglindă clară a vieții, a faptelor bune sau rele, va diferi și el, ca o consecință firească a viețuirii în virtute, sau, după caz, în viciu.

Bibliografie

DORONDEL, Ştefan

2004 Moartea şi apa – ritualuri funerare, simbolism acvatic şi structura lumii de dincolo în imaginarul ţărănesc, Ed. Paideia, Bucureşti

DURKEIM, Emile

2002 Regulile metodei sociologice, Ed. Polirom, Iaşi

GHINOIU, Ion

1999 Lumea de aici, lumea de dincolo. Ipostaze româneşti ale nemuririi, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti

ILUŢ, Petru

1997 Abordarea calitativă a socioumanului, Ed. Polirom, Iaşi

PRAOVEANU, Ioan

2001 Etnografia poporului român, Ed. Paralela 45, Cluj-Napoca

RĂDULESCU, Adina

2008 Rituri de protecţie în obiceiurile funerare româneşti, Ed. Saeculum I.O, Bucureşti