Cărări ce duc înspre zei

[ca prin oglindă]

de Marius-Iulian Stancu

“Încotro și de unde vii?” (Phaidros 227a)[1], îl întreabă Socrate pe Phaidros, imediat cum îl întâlnește; căci filosofia în accepțiune socratică se află mereu pe drum, iar pe drumul ei, cu toate că își recunoaște nereușita în a îndeplini porunca delfică a cunoașterii de sine (Phaidros 229e), Socrate nu pornește niciodată neînsoțit, niciodată singur. Ca o dovadă în plus, după descrierea poetică a locului de popas, aflat parcă la granița dintre mit și ceea ce îndeobște numim realitate, Socrate îl numește pe Phaidros “cea mai minunată călăuză” (Phaidros 230c), fapt care îl determină pe tânărul său companion să îl numească la rândul lui drept “cel mai ciudat dintre oameni, unul care lasă impresia unui străin pe care îl călăuzești și nicidecum a unuia din partea locului” (Phaidros 230c-d). Modestia socratică în a judeca veridicitatea povestirilor mitice își are fundamentul în faptul că aflarea adevărului pornește de la dialogul cu sine, iar Socrate caută, se află pe drum, dar nu se cunoaște pe sine.

Filosofia este cu putință prin intermediul unei întâlniri, iar filosofia platoniciană e paradigmatică în acest sens, o întâlnire în cadrul căreia “cuvântarea celui care știe, vie și însuflețită” (Phaidros 276a), nu îți oferă răspunsuri, cum remarcă Pierre Hadot, ci te interoghează. “Când Socrate pretinde că nu știe decât un singur lucru, și anume că nu știe nimic, înseamnă că refuză concepția tradițională despre cunoaștere.”[2] Deoarece “cunoașterea nu este un obiect fabricat, cu un conținut încheiat, transmisibil direct prin scriere sau printr-un discurs oarecare.”[3] Cu filosofia ești mereu pe drum și îi aduci neîncetat mărturie în măsura în care alegând acest mod de viață îți asumi greutățile și străduințele pe care ea le necesită și despre care Platon vorbește în Scrisoarea a VII-a. “Cel care ia cunoștință de acestea, dacă e într-adevăr filosof, potrivit pentru această îndeletnicire și vrednic de ea, pentru că e înzestrat cu o fire zeiască, socoate că drumul ce i s-a descris este minunat și că trebuie s-o pornească pe el fără zăbavă, căci altfel n-ar mai putea trăi.” (340)[4] Din nou imaginea și experiența drumului pe care are loc întâlnirea ce prilejuiește experiența dialogului, deoarece “filosofia socratică nu presupune elaborarea vreunui sistem, ci trezirea conștiinței, accederea la un nivel al ființei care nu se poate realiza decât în orizontul unei relații de la persoană la persoană.”[5]

Această experiență a drumului, în sens filosofic, constituie maniera în care aleg la rândul meu să pornesc pe urmele dialogului Phaidros. Drumul ca reper spațial și cadru literar, necesar interlocutorilor în vederea aflării unui sens prilejuit dar situat dincolo de coordonatele locului, precum și drumul paidetic, ca mișcare ascensională a sufletului, cu Adevărul Ființei ca veșnic punct de reper al exercițiului dialectic.

Mai înainte de a păși pe acest drum, călăuziți de ecoul unei gândiri vii a cărei rostire încă se mai aude în dialogurile platoniciene, consider că e important să discutăm despre locul pe care dialogul Phaidros îl are în cadrul parcursului filosofic prezent în corpusul operelor ce îi aparțin lui Platon, prin intermediul acelor cuvinte care “au în ele o sămânță din care, odată semănată în alți oameni, cu alte firi, încolțesc alte gânduri și rostiri…” (Phaidros 277a), ajutându-i să dobândească acea frumusețe lăuntrică pentru care Socrate se roagă la sfârșitul dialogului. Căci tot ce poate realiza omul mai bun în această viață este să se poată ridica la înălțimea numelui de “filosof, adică iubitor de înțelepciune”, înțelept fiind un nume “vrednic numai de divinitate” (Phaidros 278d).

Constantin Noica plasează acest dialog “în miezul vieții” lui Platon, perioadă în care “apar ca și pe neașteptate trei dialoguri în care partea de “inspirație” este covârșitoare: Phaidros, Banchetul și Phaidon…”.[6] În intepretarea sa, Noica consideră dialogul ca unul izolat și care dă “peste veacuri imaginea falsă a platonismului, drept idealism total și fără acoperire…”[7], refuzându-i astfel orice caracter reprezentativ pentru platonism. “Vom încerca să interpretăm opera de față a lui Platon din perspectiva gândului că: la un delir al sobrietății pe linie de exactitate, Socrate răspunde cu un delir al abundenței pe linie de adevăr.”[8] Se vede bine că până și în atitudinea critică prin care se poziționează în raport cu dialogul, Noica nu reușește să nu se lase la rândul lui cuprins de fervoarea și muzicalitatea lui.

La polul opus intepretării de mai sus, Leon Robin vede în Phaidros germenele care a dat naștere unei întregi opere, “deoarece numai aici găsim aspecte dezvoltate ulterior în mod sistematic în toate celelalte dialoguri.”[9] Phaidros ar corespunde unei noi maniere a lui Platon de a se situa pe drumul gândirii: “există două lumi separate, iar cea care reprezintă domeniul experienței noastre sensibile nu există decât în virtutea participării sale la cealaltă; nu există cunoaștere adevărată decât în afara celei dintâi. Același punct de vedere se va regăsi ulterior și în Phaidros sau Theaitetos. Există însă numeroase indicii care sugerează o orientare nouă: Platon e deranjat de dualismul acesta brutal, și de aceea încearcă acum să umple abisul pe care l-a deschis; problema determinării intermediarelor, care i-ar oferi această posibilitate, îl preocupă în mod vizibil; el se află în căutarea unui echivalent filosofic a ceea ce este, în perspectivă mitică, daimonismul; de aici rezultă importanța pe care o va avea pentru el problematica dragostei.”[10]

Paul Friedländer consideră că tema principală a dialogului Phaidros (chiar dacă nu unica) este retorica, temă prin intermediul căreia devine transparentă necesitatea unei dialectici filosofice din care dialogul filosofic să rezulte ca forma cea mai înaltă a vorbirii umane. “Recunoaștem astfel cum în comuniunea amicală dintre Socrate și Phaidros – personal vorbind – și în elanul extatic și ascensiunea educativă către eidos – obiectiv vorbind – este cuprinsă natura duală unită a întregii opere, unitatea unor poli atât de îndepărtați: iubirea și discursul. Căci filo-sofia este cea mai înaltă formă de iubire și cea mai înaltă formă de discurs totodată. Atunci nu ne va mai chinui nici întrebarea cum este posibil ca abia în beția nebuniei iar apoi în cea mai severă școală a dialecticii să se împlinească mișcarea către eidos. Sunt cele două drumuri pe care Platon le cunoaște pentru că le-a trăit. Și s-a mișcat cu necesitate pe ambele.”[11]

Să pornim totuși la drum. Precum în Banchetul, Phaidros ne apare din nou în chip de companion socratic pe drumul gândirii, doar că de data aceasta într-un dialog în care i se acordă privilegiul de a fi unicul interlocutor al lui Socrate. De ce îl alege Platon tocmai pe acest adept al lui Lysias și nu alt participant la celebrul banchet închinat marelui zeu Eros, pe care Paul Friedländer îl consideră drept unul dintre capitolele cele mai importante din istoria platonismului? “Atât în Banchetul cât și în dialogul Phaidros, Phaidros ne apare mai degrabă ca un tânăr romantic și modest, unul care este sincer și naiv.”[12] Dar ce îl punea Platon să spună pe Phaidros în Banchetul? “Discursul său celebrează mai întâi originea lui Eros din cea mai veche spiță de zei, apoi darurile făcute de Eros oamenilor.”[13] Călăuză către o viață frumoasă, Eros are “cea mai profundă influență asupra existenței umane”[14]. Armata sa formată din îndrăgostiți care nu se lasă unul pe altul la greu constituie o imagine vie pentru maniera în care acesta își imagina viața bună, cea mai importantă semnificație a Erosului pentru comportamentul uman în cetate fiind aceea că el produce ἀρετή, așa cum subliniază Paul Friedländer. Să cităm din Banchetul: “Eros este, dintre toți, cel mai vechi zeu, cel mai vrednic de cinstirea noastră și cel mai în măsură să-i ajute pe oameni să dobândească tot ce poate fi dobândit în viață, iar după aceea să fie pomeniți după moarte pentru vrednicia lor.” (180b)[15] În dialogul ce îi poartă numele, Phaidros pare să îmbrățișeze în privința temei Erosului o opinie contrară celei din Banchetul, impresionat fiind în cazul de față de discursul lui Lysias la care tocmai asistase, și care considera că “iubitul ar trebui să cedeze mai curând celui neîndrăgostit decât îndrăgostitului”. Acest fapt nu face decât să sublinieze tinerețea lui Phaidros împreună cu două dintre caracteristicile ei – entuziasmul și maleabilitatea. Această aparentă lipsă a unui caracter stabil, format pe deplin (în măsura în care este posibil un sfârșit pentru formarea filosofică), constituie pentru Socrate prilejul perfect pentru a-l duce pe tânărul său companion în acel loc nelocalizabil – topos atopos – în care se petrece reîndrăgostirea, de cunoașterea adevărată de această dată.

Cuvântul ἄτοπος are multiple sensuri în limba greacă, toate fiind reunite în jurul neliniștii ca dispoziție afectivă: ἄτοπος desemnează tot ce nu e la locul lui, care și-a părăsit drumul obișnuit, straniul, miraculosul, dar și absurdul sau ceea ce provoacă dezgustul.[16] În dialogul Phaidros, cuvântul capătă semnificația unei adevărate răscruci conceptuale și a unei alegeri de viață menită să îl (re)orienteze pe cel aflat în căutarea adevărului. Prin intermediul lui poate fi caracterizat atât cel care este “nelalocul” lui în discurs și convenții, care în rostirea lui doar mimează coerența, dar este lipsit de fundament (o acuzație la adresa retoricii în care vorbirea nu se potrivește cu realitatea pe care pretinde să o reprezinte), cât și pe cel ce se “desprinde” în raport cu lumea obișnuită, filosoful inspirat și a cărui străduință permanentă o reprezintă întoarcerea în acel ὑπερουράνιος τόπος (locul supraceresc al Formelor – 247c) și care nu poate fi contemplat decât de intelect – “cârmaciul sufletului”.

Socrate, deși pare că se abate de la drumurile sale obișnuite, se comportă asemeni cuiva de-al locului, care îl recunoaște deși nu l-a mai văzut niciodată, sporind astfel și mai mult stranietatea scenei relatate. Pare că avem de-a face cu un nou Socrate, unul care, “cu totul contrar obiceiului său, se lasă ademenit în afara porților cetății într-o regiune pe care nu o cunoaște. Farmecul peisajului deschis și frumos, ceasul amiezii, sanctuarul nimfelor, totul este neobișnuit și intenționat ales de poet ca o raritate ce corespunde extazului la fel de neobișnuit al celui atât de treaz întotdeauna, ba pare chiar că îl provoacă.”[17] Să nu ne lăsăm însă amăgiți: “Socrate nu este un turist în zona aceasta rurală, cum sugerează Phaidros și cum ne-am aștepta, ci o călăuză bine informată.”^[18] Socrate îl urmează pe Phaidros până în punctul în care remarcă faptul că, precum în viață, gândirea tânărului său companion a ajuns pe un drum închis (ἀπορία) – momentul perfect, privilegiat, în care maieutica socratică se dovedește deschizătoare de drumuri, necunoscute și ele, dar care îi păstrează pe interlocutori în curgerea vie ce lărgește orizontul gândirii și le conferă prin însăși această mișcare sens. David J. Schenker consideră că Socrate nu se schimbă, ci răspunde ca de obicei în dialogurile platoniciene unor situații particulare și unor interlocutori particulari. Noica remarcă schimbarea, și nu o intepretează ca pe o simplă postură retorică, lipsită de fundament în parcursul sufletesc al filosofului –  entuziasmul lui Phaidros pentru discursul lui Lysias “va provoca în Socrate o reacție de natură să-l vindece de un entuziasm printr-altul.”[19] W.K.C Guthrie sugerează că o posibilă explicație pentru noul stil al operei platoniciene l-ar constitui o scădere a influenței lui Socrate asupra gândirii lui Platon: “pe măsură ce influența lui Socrate se diminuează, Platon se lasă din ce în ce mai purtat de latura sa poetică…”[20]

Tema principală a dialogului o constituie retorica, dar una ce se cere preschimbată prin punerea ei în legătură cu Ființa, cu “ceea ce există cu adevărat, care nu are nici formă, nici culoare, nici nu poate fi atinsă, pe care n-o poate contempla decât cârmaciul sufletului, intelectul, și care reprezintă obiectul adevăratei științe…” (Phaidros 247e), îi spune Socrate lui Phaidros. Cel care nu s-a îndeletnicit cu adevărat cu filosofia “nu va putea vreodată, și în nicio privință să vorbească cum trebuie.” (Phaidros 261a). Arta oratoriei este o psychagogie, “o artă a călăuzirii sufletelor cu ajutorul cuvântărilor…” (Phaidros 261a). Astfel, responsabilitatea celui ce îndrumează rostindu-se este imensă și necesită un mod de a fi în care grija față de sine și față de celălalt se dovedește fundamentală pentru un mod de a fi orientat în vederea virtuții. De aici și importanța pe care o are în gândirea platoniciană erosul, prin intermediul căruia cei doi interlocutori “sunt retrași în dialog”, într-o relație “fundamentată pe dialog, pe cuvânt, pe relația verbală”[21], având experiența mișcării ascensionale a sufletului înspre “acel ce însuși”, cum spune Platon în Scrisoarea a VII-a (342). “Numai atunci”, continuă el, “țâșnește, cu toată tăria ce stă în puterea minții omenești, lumina înțelepciunii și a inteligenței asupra fiecărui lucru studiat.” (344). Pentru a fi de folos discursul trebuie să fie îndrăgostit, cum ar spune Roland Barthes. Doar astfel se face el prilejul unei înălțări. “Dintre toate tipurile de nebunie, cea de-a patra (dragostea) este cea mai bună, atunci când vederea frumuseții din această lume îndreaptă mintea spre adevărata frumusețe iar aripile sufletului încep să crească…”[22] Direcția nu trebuie uitată însă niciodată, gândirea platoniciană, chiar dacă e conștientă de faptul că drumul de urmat e “întortocheat și lung” (Phaidros 274a) nu se pierde în această lume, la nivelul experiențelor mundane (oricât de copleșitoare ar fi ele), cărările ei nu sunt acele heideggeriene “cărări ce nu duc nicăieri”. Căci “înțeleptul nu pentru a vorbi și a făptui în fața oamenilor trebuie să-și dea atâta osteneală, ci ca să fie în stare să spună lucruri îndrăgite doar de zei, iar fapta să îi fie în toate, pe cât îi stă în putință, tot după placul lor.” (Phaidros 273e). Cărările platoniciene sunt cărări ce duc înspre zei.

Anders Nygren subliniază faptul că în filosofia platoniciană există o interdependență între motivul eros și teoria Ideilor, adevărata filosofie fiind în esență o soteriologie. “Dialectica și soteriologia nu sunt disparate, fără nici o relație între ele, ci vădesc o înrudire profundă. Teoria Ideilor și cea a eros-ului nu sunt două lucruri separate pe care Platon abia le aduce laolaltă; dimpotrivă, i-a reușit o sinteză reală. Dacă motivul eros este motivul fundamental propriu-zis al soteriologiei platonice, nici teoria Ideilor nu este străină de acest motiv. Chiar structura ei este astfel creată, încât ideea de eros îi este concluzia firească.”[23] Omul nu unește în persoana sa cele două lumi (lumea Ideilor și cea a simțurilor), ci la mijloc fiind are menirea de a trece de la o lume la cealaltă, să urce în măsura în care se îngrijește ca sufletului său să îi crească din nou aripi, căpătând astfel puterea  ce “face ca ce e greu să se ridice către înalturi, acolo unde își are neamul zeiesc sălașul…” (Phaidros 246d), căci sensul nu se face decât într-o singură direcție – de jos în sus. “Eros-ul este întoarcerea omului de la senzorial la suprasenzorial. Eros-ul este tendința sufletului omenesc de a se înălța. Este o forță reală ce trage sufletul în direcția lumii Ideilor. Dacă n-ar exista eros, între cele două lumi ar interveni o stare de repaos, ar rămâne una lângă alta, fără a intra în contact. Eros-ul pune în mișcare procesul ascendent.”[24]

Filosofia se află pe drum, se constituie în chip de traiect pe care poți avea șansa întâlnirii exemplare – cu sinele ca un altul, ar spune Paul Ricoeur. Pe un astfel de drum, ce ne spunem (unul altuia), în măsura în care își are izvorul în “preaplinul inimii” îndrăgostită de adevăr, se poate transforma într-o artă a călăuzirii sufletului înspre acel “mod de a fi acasă la sine…”[25] despre care povestește Hegel în prelegerile sale. Gabriel Liiceanu o numea “problema lui nous ca ceea ce se află în noi de dincolo de noi și care nu poate fi atins decât printr-o transformare a umanului în vederea asimilării divinului.”[26]

“Pe Hera! Ce minunat loc de popas!” (Phaidros, 230b)

 

BIBLIOGRAFIE

1. Platon, Phaidros, trad. Gabriel Liiceanu, în Platon, Opere IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.
2. Platon, Scrisoarea a VII-a, trad. Șt. Bezdechi, în Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, Dialoguri apocrife, ed. IRI, București, 1996.
3. Platon, Banchetul, trad. Petru Creția, ed. Humanitas, București, 2011.
4. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, ed. Polirom, Iași, 1997.
5. Pierre Hadot, Exerciții spirituale și filosofie antică, Editura Sf. Nectarie, Arad, 2015.
6. Constantin Noica, Interpretare la Phaidros, în Intepretări la Platon, ed. Humanitas, București, 2019.
7. Leon Robin, Platon, ed. Teora, București, 1996.
8. Paul Friedländer, Platon, Vol. 3: Operele platonice: perioadele a doua și a treia, ed. Paideia, București, 2019.
9. K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato: the man and his dialogues: earlier period, published by Cambridge University Press, 1975.
10. Michael Stoeber, Phaedrus of the ‘Phaedrus’: The Impassioned Soul, Philosophy & Rhetoric, vol. 25, no. 3, 1992, JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40237725.
11. David J. Schenker, The Strangeness of the “Phaedrus”, The American Journal of Philology, vol. 127, no. 1, 2006, JSTOR, http://www.jstor.org/stable/3804924.
12. A lexicon abridged from Liddell and Scott’s Greek-English lexicon, published by Oxford University Press.
13. Diego Fusaro, Noua ordine erotică, ed. Alexandria Publishing House, Suceava, 2021.
14. Anders Nygren, Eros și agape: prefaceri ale iubirii creștine, ed. Humanitas, București, 2018.
15. W.F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, București, 1963.
16. Gabriel Liiceanu, Semantismele radicalului *per- și complexul peratologic, în Despre limită, ed. Humanitas, București, 1994.

 

# Notes

[1] Platon, Phaidros, trad. Gabriel Liiceanu, în Platon, Opere IV, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983.

[2] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, ed. Polirom, Iași, 1997, pg. 55.

[3] Ibidem.

[4] Platon, Scrisoarea a VII-a, trad. Șt. Bezdechi, în Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, Dialoguri apocrife, ed. IRI, București, 1996.

[5] Pierre Hadot, Exerciții spirituale și filosofie antică, Editura Sf. Nectarie, Arad, 2015, pg. 147.

[6] Constantin Noica, Interpretare la Phaidros, în Intepretări la Platon, ed. Humanitas, București, 2019, pg. 390.

[7] Ibid., pg. 392.

[8] Ibid., pg. 399.

[9] Leon Robin, Platon, ed. Teora, București, 1996, pg. 37.

[10] Ibid., pg. 116-117.

[11] Paul Friedländer, Platon, Vol. 3: Operele platonice: perioadele a doua și a treia, ed. Paideia, București, 2019,

261. 260-261.

[12] Stoeber, Michael, Phaedrus of the ‘Phaedrus’: The Impassioned Soul, Philosophy & Rhetoric, vol. 25, no. 3, 1992, pg. 273, JSTOR, http://www.jstor.org/stable/40237725.

[13] Paul Friedländer, Platon, Vol. 3: Operele platonice: perioadele a doua și a treia, ed. Paideia, București, 2019,

17. 17.

[14] Ibid., pg. 18.

[15] Platon, Banchetul, trad. Petru Creția, ed. Humanitas, București, 2011.

[16] A lexicon abridged from Liddell and Scott’s Greek-English lexicon, published by Oxford University Press, pg. 113.

[17] Paul Friedländer, Platon, Vol. 3: Operele platonice: perioadele a doua și a treia, ed. Paideia, București, 2019,

237. 237.

[18] Schenker, David J., The Strangeness of the “Phaedrus”, The American Journal of Philology, vol. 127, no. 1, 2006, pg. 71, JSTOR, http://www.jstor.org/stable/3804924.

[19] Constantin Noica, Interpretare la Phaidros, în Intepretări la Platon, ed. Humanitas, București, 2019, pg. 400.

[20] W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato: the man and his dialogues: earlier period, published by Cambridge University Press, 1975, pg. 418.

[21] Diego Fusaro, Noua ordine erotică, ed. Alexandria Publishing House, Suceava, 2021, pg. 42.

[22] W.K.C Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato: the man and his dialogues: earlier period, published by Cambridge University Press, 1975, pg. 404.

[23] Anders Nygren, Eros și agape: prefaceri ale iubirii creștine, ed. Humanitas, București, 2018, pg. 113.

[24] Ibid., pg. 114.

[25] G.W.F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, vol. I, Editura Academiei Republicii Populare Romîne, București, 1963, pg. 139.

[26] Gabriel Liiceanu, Semantismele radicalului *per- și complexul peratologic, în Despre limită, ed. Humanitas, București, 1994, pg. 170.