„Repaos” şi „chaos”

[text apărut iniţial în Revista de filozofie, Bucureşti, tom XXXIII, nr. 3, mai-iunie 1986, pp. 224-231]

(restitutio)

de Amita Bhose

„Din chaos, Doamne, -am apărut
Şi m-aş întoarce-n chaos…
Şi din repaos m-am născut,
Mi-e sete de repaos.”

Cu ani în urmă, când am tradus Luceafărul în bengali, ne-am întrebat ce înseamnă „chaos” şi „repaos” în versurile lui Eminescu. Au trecut zece ani până când am avut ocazia să cercetăm manuscrisul gramaticii sanscrite al lui Eminescu, unde am prins cheia gândirii poetului.

Acolo, Eminescu traduce cuvântul santi prin „repaos”. Substantivul sanscrit cuprinde nuanţele de pace, calm, linişte, odihnă eternă, stingerea focului şi,  rareori, moarte sau exterminare. La Eminescu, în contexte poetice determinate, „repaos” este sinonim cu „eterna pace” din Scrisoarea I sau cu „liniştea eternă” din Scrisoarea a IV-a; întâlnim  şi expresia „vecinicul repaos” în Rugăciunea unui dac. [1]. Pe de altă parte, în traducerea unor texte cu caracter teoretic (de ex., fragmentul Fenomenele universului văzut) din domeniul fizicii, Eminescu asociază cuvântul „repaos” cu „echilibru”, de unde se poate deduce că, în atari contexte ştiinţifice, el interpretează „repaos” ca echilibru energetic, ca stare de echilibru între forţe opuse.

Cât priveşte „chaosul”, el apare în multe poeme eminesciene de-a lungul anilor, de ex.: „Numai prin chaos tu îmi apari,/ cum printre valuri a navei velă” (Amicului F.I.); „O, moartea e-un chaos, o mare de stele” (Mortua est!); ,,a chaosului câmpuri” (Memento mori); „În ochii tăi de visuri e un chaos” (Tu mă priveşti cu marii ochi) şi chiar şi în Luceafăru1:

„Şi din a chaosului văi
Un mândru chip se-ncheagă”;
„Şi din a chaosului văi,
Jur împrejur de sine,
Vedea, ca-n ziua cea dentâi,
Cum izvorau lumine”.

În contextele acestea, „chaos” este un spaţiu mişcător şi totodată un înve1iş al creaţiei, un fetus, dar nu fondul ei.

Aceste accepţiuni poetice ale „repaosului” şi „chaosului” ne-au îndrumat spre cosmogonia din sistemul filozofic indian Samkhya [2]. Conform acestuia, natura nemanifestată (avyakta), supranumită natura primordială (mulaprakrti), este compusă dïn trei guna [3]: sattva, rajas şi tamas [4]. În ipostaza anterioară genezei, ele stau neamestecate într-un echilibru stabil, dar nu static. Creaţia, geneza, porneşte de la interacţiunea lui purusa (spirit, principiul masculin) cu prakrti (materie, natură, principiul feminin); atunci, cele trei guna se îmbină şi formează toate obiectele, fiinţele şi simţurile. Proporţiile lor variază de la caz la caz. Prima stare este numită echilibru omogen şi a doua, echilibru eterogen. Echilibrul omogen din Samkhya poate fi asimilat cu „repaos” din viziunea poetică eminesciană. „Chaos” poate fi deplasarea echilibrului, perioada creării, de la sfârşitul echilibrului omogen până la începutul celui eterogen. Statutul „chaosului” ca o clipă intermediară în creaţiune iese la iveală într-o ciornă a Scrisorii I:

„Nainte de-a fi soare şi nainte
De-a fi o lume, el o şi clădeşte
În mintea lui – un chaos neguros,
Apoi din chaos el rupând fâşii
În şiruri comandează legioane
De sori, de lune, de planeţi puternici”.
(Ms. 2258, ff. 171-172 v; Opere, ediţia Perpessicius, vol. Il_., p. 190, datată 1873 sau 1874, după editor.)

Aici, mintea înţeleptului este fondul creaţiei şi „chaosul” este treapta premergătoare creării.

„Luceafărul” s-a născut „din repaos”, din starea de echilibru omogen, dar şi-a făcut manifestată fiinţa, apariţia, „din chaos”, în cursul deplasării acestui echilibru. Interpretarea noastră a versurilor din Luceafărul nu implică, aici, afirmaţia că Eminescu a fost influenţat în chip direct de filozofia Samkhya. Este adevărat că unele noţiuni ale acesteia au fost cunoscute în Europa încă înaintea epocii lui Eminescu. În Prelegeri de istorie a_.filozofiei, vol. I, Hegel descrie sistemul Samkhya; preocuparea lui Eminescu pentru filozofia lui Hegel este semnalată şi comentată de Constantin Noica în articolul Hegel în manuscrisele germane ale lui Eminescu. Dar întrucât concepţia de echilibru din Samkhya nu apare în Prelegeri…, Eminescu n-a putut să cunoască această idee, cel puţin din lectura lui Hegel. Nici n-ar fi putut să obţină informaţii precise din expunerea filozofului german. [5] Deci, până la proba contrarie, sensurile atribuite termenilor „repaos” şi „chaos” rămân ale lui Eminescu.

Asocierea chaos – repaos în gândirea poetică eminesciană nu apare prima dată în Luceafărul. Cele două motive apar laolaltă într-o însemnare din ms. 2262, f. 117:

„Din propriul ei germăn, sămânţa de lumină
Porneşte şi răsare a lumilor stăpână
Şi-mbracâ*-n întuneric* şi vecinicul repaos
Stăpână nenăscută* pe ape şi pe chaos”.
(Opere, ed. cit., vol. II, p. 72; datată aprox. 1876, după editor; * = lectură incertă.)

În lumina sistemului Samkhya, această imagine ar sugera starea echilibrului omogen, în care natura încă nu s-a manifestat. Aşa cum explică S. Radhakrishnan: în condiţia nemanifestată, prakrti nu-i decât o combinaţie a opuselor. Când ele toate sunt ţinute în stare de echilibru (samyastha), nu există nici o acţiune. Se susţine că starea de repaos (rest, în engl.– n.n.) este condiţia normală a lui prakrti.Totuşi, absenţa activităţii exterioare nu înseamnă absenţa tendinţei de a acţiona. Tendinţele de manifestare (sattva) şi de activitate (rajas) sunt ţinute în frâu de tendinţa de ne-manifestare şi de non-activitate (tamas).” [6] Privit sub acest aspect, „a lumilor stăpână” ar fi natura (prakrti); ea este nenăscută, pentru că este eternă. Are cele trei guna: sattva (,,sămânţă de lumină”), rajas (tendinţa activităţii: „porneşte şi răsare”) şi tamas (,,întuneric”). Aici, tendinţa întunericului fiind mai puternică decât celelalte, natura se află în „vecinicul repaos”.

Pe de altă parte, motivul întunericului primordial apare în Rgveda, text mult anterior celor din Samkhya. Radhakrisnan rezumă concepţia vedică în următoarele cuvinte: „Se spune că prin forţele timpului, dorinţei, inteligenţei şi căldurii, apa a evoluat în lume (s-a transformat în lumea creată – n.n.). Uneori, apa însăşi se trage din noapte sau haos, tamas sau aer.” O imagine plastică a întunericului iniţial apare în Imnul Creaţiunii, pe care Eminescu l-a cunoscut şi l-a tradus (ms. 2262, ff. 116-116v, Opere, II, p. 183). Se spune în acest imn: „La început, a fost întuneric cufundat în întuneric; toate acestea au fost apa nemanifestată (sau lipsită de formă)” (Rv.,, X, 129, 3), adică apa haosului. Eminescu traduce aceste două-versuri: „Ş-atât de întuneric erà, ca un ochean/Neluminat, şi totul era adânc ascuns/ În început”. După adnotările lui Perpessicius, traducerea datează din 1876. Fragmentul „din propriul ei germăn… pe chaos” apare într-o pagină învecinată a aceluiaşi manuscris şi este compus în acelaşi an. Astfel, el poate să reprezinte o treaptă a asimilării imaginii vedice în viziunea cosmogonică a lui Eminescu.

Este atestat faptul că, penttu a ajunge la propria cosmogonie, Eminescu s-a folosit de unele idei şi imagini din Imnul Creaţiunii (Rv., X, 129) şi Imnul către zeul necunoscut (Rv., X, 121). (Imnurile vedice nu poartă titluri; ele sunt date de editori sau traducători.) Etapele succesive ale asimilării lor în creaţia eminesciană au fost analizate în lucrarea noastră Eminescu şi India. Ne-am oprit şi asupra unor ipoteze ale formării cosmogoniei eminesciene, temă ce pare inepuizabilă.

Aşa cum am susţinut anterior (Op. cit.), nu ni se pare probabil ca Eminescu să se fi limitat exclusiv la cele două imnuri menţionate din Rgveda. Au existat cel puţin zece traduceri – în latină, germană, franceză şi engleză – din această operă sanscrită, în Europa, în intervalul 1838-1883, şi există dovada documentară că Eminescu a utilizat cel puţin una dintre ele.

Un manuscris german al lui Eminescu intitulat Cosmogonie der Inder (ms. 2276, II, 18v), din care Perpessicius a transcris doar un fragment (Opere, vol. II, p. 181 şi vol. III, p. 334) şi care a fost reprodus şi tradus în Caietele  lui Mihai Eminescu, vol. VI (1985), atestă faptul că Eminescu a cunoscut din sursele primare unele aspecte ale cosmogoniei vedice [7]: „Întunericul se lumină: o rază de lumină se răspândi, natura se lăsa în jos, forţa spirituală (prayati- energie) tindea în sus. Puterea spirituală, forţa primitivă care zăcea ascunsă în materie şi prin desfăşurarea ei creă lumea, fu preamărită ca Hiranya  Garbha, adică germenele de aur într-un alt imn mai vechi, de înaltă poezie din Rgveda.” [8] În ultima frază, comentariul se referă la imnul X, 121.

În imnul X, 129, creatorul este văzut ca o putere impersonală (tat – pron. n.), idee preluată de Eminescu în Scrisoarea I. În imnul X, 121, creatorul este Hiranyagarbha (subst. m.), o zeitate masculină; şi Eminescu îl evocă pe „El, singur zeu” în Rugăciunea unui dac. Dar în Scrisoarea I, Eminescu introduce şi un principiu feminin, pe lângă unul masculin: „Dar deodat-un punct se mişcă… cel întâi şi singur. Iată-l/ Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl…”. Pentru izvorul principiului feminin, ne referim la Purusa-sukta, un inm la fel de cunoscut din Rgveda. Acolo se afirmă că „purusa (principiul masculin) este tot ce a fost şi tot ce va fi. Din el s-a născut viraj (principiul feminin), purusa s-a născut din nou din viraj.”(Rv., X, 90, 2, 5.) „Punctu-acela de mişcare – spune Eminescu în continuare -, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii …” În lucrarea noastră am încercat o corelare între aceste două versuri şi concepţia de atman (sufletul individual), replica lui Brahman (sufletul universal), din Chandogya- Upanisad.

Din cauză că mişcarea punctului nu apare în Imnul Creaţiunii, unii exegeţi au fost de părere că acest obiectiv nu provine din sursele vedice. Comentariile lui Radhakrishnan explicitează ideea mişcării inerente în imnul respectiv, aşa cum se va vedea din citatul de mai jos: „La început n-a fost nici existent, nici non-existent. [ … ] Realitatea absolută care stă la baza întregii lumi nu poate fi caracterizată de noi nici ca existent, nici ca non-existent. Unul răsuflă fără răsuflare cu propria-i putere. În afară de acesta, nimic n-a fost dincolo. El (it, în engl.- n.n.), cauza primă a tuturor [celor existente], este mai vechi decât întreaga lume, cuprinzând soarele, luna, cerul şi stelele. El se află dincolo de timp, dincolo de spaţiu, dincolo de vârstă, dincolo de moarte şi dincolo de nemurire. Nu putem exprima ce este el decât că el este. (Nu-l putem descrie, pentru că el depăşeşte categoriile noastre – n.n.) […] Înăuntrul acestei Conştiinţe Absolute apare mai întâi afirmarea sau situarea „eului” primordial. […] Ego-ul implică non-ego ca o condiţie a sa. Opoziţia între ego şi non-ego este prima antiteză, şi dezvoltarea acestei implicaţii din Absolut se face prin tapas. Tapas este tocmai «avântul», «lăstarul» spontan, proiectarea fiinţei în existenţă, impulsul dătător de energie, ardoarea spirituală intrinsecă a «Absolutului» (ghilimelele autorului – n.n.). Prin acest tapas găsim fiinţă şi nefiinţă, eul şi non-eul, Purusa cel activ şi Prakrti cea pasivă, principiul creator şi materia haotică. Restul evoluţiei urmează din interacţiunea acestor două principii opuse. Conform imnului, dorinţa constituie secretul înfiinţării lumii. Dorinţa sau kama este semnul conştiinţei de sine, germenul minţii, manaso retah. Ea este baza oricărui mers înainte, impulsul progresului. [ … ] Dorinţa este mai mult decât un gând. Ea denotă mişcarea intelectuală (s.n.), simţul eficienţei ca şi efortul activ. Ea este acea legătură care leagă existentul cu non-existentul. Cel nenăscut, unul, eternul, izbucneşte într-un Brahma (zeul creaţiei – n. n.) conştient de sine, căruia îi sunt opuse materie, întuneric, nefiinţă, zero şi haos. Dorinţa este trăsătura esenţială a acestui Purusa conştient de sine.”

Interpretarea după care dorinţa reprezintă forţa motrice i-a fost cunoscută şi lui Eminescu: în textul german apare ideea: „Die erste bewegende Macht war kâma “. Şi în pasajul citat mai sus se vorbeşte de „forţa primitivă care zăcea ascunsă în materie”. Este evident că Eminescu a consultat comentarii competente ale imnelor vedice; fiindcă în materialele de laborator apare pe ici, pe colo câte o idee vedică. Ne referim, de exemplu, la două versuri dintr-o variantă a Luceafărului – ,,Că Brahma nu s-a împăcat / Cu noaptea, muma lumii” (ms. 2277, ff. 132-141, Opere, vol. II, p. 387, data stabilită de Perpessicius: 1880 sau 1881; v. p. 374) – concepţie de opoziţie Brahma – întuneric, pe care o întâlnim în comentariul lui Radhakrishnan.

Din înţelesul implicit al lui kama, cel al mişcării, a evoluat ulterior concepţia de bindu (punct, sămânţă) în filozofia Tantra, care concepe crearea lumii prin unirea lui Siva şi Sakti. La fel ca gânditorii indieni, Eminescu concepe geneza lumii analoagă naşterii biologice, din „Tată” şi „mumă”. Conform filozofiei Tantra, impulsul dorinţei (kamakala), avându-şi originea în firea inerentă a naturii (prakrti), creează o pulsaţie (spanda), care vibrează ca un sunet (nada). Această manifestare este reprezentată printr-un punct (bindu) în diagrama sri yantra. În prima etapă a manifestării, punctul este nucleul energiei concentrate, sămânţa sunetului (sunetul fiind identic cu Brahma – Absolutul) şi reprezintă aspectele dinamic şi static ale celor două principii, Siva şi Sakti.

Întrucât primele texte tantrice au fost cunoscute în Europa abia la începutul secolului nostru, nu pare posibil ca Eminescu să le fi cunoscut. Pornind de la Rgveda, este surprinzător să întâlnim în versurile sale o concepţie cu atestare mult ulterioară, ca sursă posibilă.

Pulsaţia iniţială, cosmică, spanda, ceea ce am putea numi astăzi „Big Bang”, vibrează în poezia eminesciană Scrisoarea I. Aici, cosmosul, lumea, apare din mişcare, iar mişcarea şi forţa cresc ritmic pe parcursul poeziei:

„De atunci şi până astăzi, colonii de lumi pierdute
Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute
Şi din roiuri luminoase izvorând din infinit
Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit.”

Aspectul dinamic al universului este mereu prezent în gândirea indiană, fapt care se dovedeşte prin însuşi cuvântul jagat – lume, derivat din verbul gam – a merge.

Cugetătorul din Scrisoarea I nu se opreşte la începutul lumii. „Ci-ntr-o clipă gându-l duce mii de veacuri înainte”, şi el asistă la stingerea lumii. După mitologia indiană,  dilatarea cosmică este urmată de contracţie. Se spune în Legile lui Manu: „Când El doarme, toate trupurile încetează acţiunea şi minţile lor devin inerte. Când toţi sunt absorbiţi în sufletul mare, El doarme liniştit, eliberat de orice grijă.” (I, 53-54.) [9] Eminescu ar fi putut să reţină această idee din cursurile berlineze ale lui Albrecht Weber sau din lectura lui Schopenhauer. Concepţia zilei şi nopţii a lui Brahma apare în manuscrisul german sus-menţionat, f. 19v_., iar „anul lui Brahma” apare în însemnarea filozofică Despre nemurirea sufletului şi a formei individuale din manuscrisul 2255, ff. 186-187.

La rândul lui, Eminescu dă expresia poetică admirabilă ideii de stingere a sistemului solar. Contractarea masei duce la concentrarea energiilor prin transformarea lor în energie potenţială. Încetarea mişcării duce la un echilibru asemănător celui primordial, adică „repaos”. Dacă spaţiul se contractă, timpul se dilată: „Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine veşnicie”. Aşadar, „repaos” din Luceafărul este „noaptea nefiinţei” din Scrisoarea I. Acum, „totul cade, totul tace”, încetează toate vibraţiile (spanda), amuţesc toate sunetele (nada) şi „reîncepe eterna pace”.[10]

În traducerea bengaleză a Luceafărului, am folosit termenul tandava (dansul lui Siva) pentru „chaos” şi nivrti (încetare sau întoarcere, care impune epuizarea energiei interne) pentru „repaos”, fiindcă aşa ne-a sugerat lectura poeziei. Ulterior, confruntând poezia lui Eminescu cu cosmgonia din Legile lui Manu, am descoperit, spre marea noastră uimire, că în versul I, 53, citat mai sus, se foloseşte verbul ni-vrt (din care derivă substantivul nivrti) în acelaşi context. Eminescu ne-a vorbit în limbajul lui Manu.

Note

1.Această observaţie am semnalat-o în articolul nostru „Gramatica sanscrită mică” a lui Fr. Bopp în traducerea lui Eminescu, publicat în Caietele Mihai Eminescu, vol. IV. Bucureşti, 1977.

2. Viziunea cosmogonică apare sub diverse forme în diferite mituri şi sisteme filozofice indiene, fiecare deosebindu-se de celălalt sub un aspect sau altul. Ele nu trebuie confundate, nici vreuna generalizată ca o cosmogonie indiană.

3. Între numeroasele accepţii obişnuite ale cuvântului guna, cele mai des întâlnite sunt „fir” şi „calitate” sau „atribut”. Cuvântul capătă valoare semantică specifică în cadrul filozofiei Samkhya. Specialiştii occidentali îl traduc, de obicei, ca „atribut” sau „calitate”. În traducerea lucrării Samkhya-karika în româneşte, Sergiu Al-George a folosit cuvântul „tendinţă” pentru guna. Pătrunzând în esenţă, el a ajuns la cea mai fericită soluţie din punct de vedere filozofic. Sinonimul „tendinţă” pentru guna este atestat şi în lucrările lui S. Radhakrishnan. Dar natura fiind concepută ca o urzeală din împletirea celor trei „fire”, „tendinţă” nu reproduce aspectul plastic al termenului sanscrit. Prin urmare, guna, ca mulţi alţi termeni sanscriţi, este intraductibil.

4. Sattva-„tendinţă de luminozitate şi bunătate, aducătoare de plăceri şi fericire”; rajas – „tendinţă de activitate, aducătoare de neplăcere şi suferinţă”; tamas – „tendinţă de absurditate, generatoare de confuzii şi depresiune psihică” – S. Al-George, ibid.

5. Subcapitolul Filozofia indică al lucrării lui Hegel se bazează, după mărturia autorului, pe o lucrare engleză a lui H.T. Colebrooke din 1823. Nu avem acest text englezesc la îndemână, dar textul filozofului german dă informaţii incomplete, confuze, uneori chiar greşite. Ambele texte fiind depăşite din punct de vedere al studiilor indianistice, nu este cazul să analizăm inexactităţile lor. Ele reprezintă oarecum confuziile epocii. Reţinerile pe care le-a avut Hegel, şi nu numai el, faţă de filozofiile orientale, au fost, de fapt, reţineri faţă de ceea ce s-a ştiut atunci în Europa despre ele. Cele două texte au acum doar valoare istorică. Am dori totuşi să atragem atenţia asupra noţiunii de care ne-am ocupat mai sus. Deşi Hegel menţionează că autorul englez traduce guna prin „calitate”, el preferă să-l traducă „moment”, termen cu totul nepotrivit. Fiindcă momentele nu pot fi decât succesive, pe când cele trei guna sunt coexistente. În al doilea rând, Hegel traduce rajas prin „urâţenie”, după foulness englezesc citat în paranteză. Cu toate că acest sinonim este atestat în unele dicţionare sanscrite-engleze de mare prestigiu, nu suntem de acord cu această traducere.

6. Filozoful indian nu subliniază termenii sanscriţi în textul englezesc. Sublinierile lor din acest citat, precum şi cele care vor urma, sunt ale noastre. Prima parte a textului reprezintă traducerea Imnului Creaţiunii şi a doua parte constituie comentariul asupra-i. Izvorul acestei traduceri a prezentat o problemă serioasă pentru câteva decenii. Deoarece textul arată ca o notiţă de curs, părerea generală a fost în favoarea atribuirii paternităţii traducerii lui Albrecht Weber, care pe atunci ţinea cursuri despre Rgveda la Universitatea din Berlin. Acum câţiva ani, C. Poghirc a descoperit sursa traducerii într-o operă a lui F. Max Müller. Traducerea, în versuri, nu în proză ritmată, aşa cum crezuse Perpessicius, a fost realizată de Max Müller şi a apărut în a sa Essays. I Band  Beitrage zur vergleichenden Religionwissenschaft, Leipzig, 1868.

8. Traducerea îi aparţine lui Mihai Ciurdariu.

9. Imaginea ne trimite la concepţia de temperatura de zero grade absolut (gradul Kelvin), stare în care moleculele unui gaz ar înceta să se mişte.

10.Deşi în 1965 Al. Dima a semnalat împletirea intuiţiei poetice cu ,,gândirea lucidă a ştiinţei” în poezia lui Eminescu (Motivul cosmic în opera eminesciană, în Studii eminesciene, Bucureşti, 1971,  p. 135) şi tot atunci Mihai Ciurdariu a atras atenţia asupra locului preocupărilor ştiintifice în gândirea şi opera poetului român („Nemuritor şi rece”. Reflecţii pe marginea interpretărilor „Luceafărului”, în Revista de filozofie, nr. 7/1965, pp. 909-924), această latură a creaţiei eminesciene n-a fost îndeajuns cercetată până astăzi.

Bibliografie

1.Al-George, Sergiu, Filosofia indiană în texte, ed. cit.
2.Bhose, Amita, A Kolto Kozmologiaja, în A Hét, Bucureşti, nov. 14, 1985, p. 12.
3.- Eminescu şi India, Iaşi, 1978.
4.Eminescu, M., Opere, Bucureşti, vol. I, 1939; vol. II, 1943; vol. XIV, 1983.
5.S. Born, Max, The Restless Universe, New York, 1951.
6. Frisch, Helmuth, Manuscrise germane ale lui Eminescu (2276 II; 2286), în Caietele Mihai Eminescu, vol. VI, Bucureşti, 1985, pp. 15-33. În acest context, vezi Cosmogonie der Inder, pp. 21-23.
7. Griffith, Ralph, T.H., The Hymns of the Rgveda (trad. engl.), ed. cit.
8.     Hegel, G.W.F., Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, Berlin, 1833, trad. rom. D.D. Roşca, Bucureşti, 1963.
9.     Manava-dharma sastra. The Code of Manu. Original Sanskrit text, ed. cit.
10. Max, Müller, F., Hymns of the Rigveda in the Samhita and Pada texts, vol. II, London, 1877.
11. Mookerjee, Ajit şi Khanna, Madhu, The Tantric Way, London, 1977.
12.  Noica, Constantin, Hegel în manuscrisele germane ale lui Eminescu, în Caietele Mihai Eminescu, vol. VI, Bucureşti, pp. 55-58.