Oportunismul Intelectualilor [III]

de Ana Bazac

Răspunsurile intelectualilor la determinarea politică şi socială s-au diversificat, în mod antagonic, pe măsură ce criza societală a feudalismului occidental a înaintat, incluzând în aceeaşi perioadă şi fenomenele noii societăţi ce-şi făceau loc în matca vechiului cu putere din ce în ce mai mare.

În această perioadă, intelectualii „ies în faţă”, adică au intervenit activ în luptele politice prin ceea ce ştiau şi aveau ei: ideile, argumentele ce legitimează pro şi contra. Şi tot acum s-a manifestat şi procesul prin care vechea ideologie dominantă, adică principală – de tip feudal, cu toate înnoirile şi reformele – a fost înlocuită de o ideologie care fusese mult timp secundară: aceea a modernităţii. Iar intelectualii importanţi, din punctul de vedere al creaţiei lor, au fost cei care au fost legaţi de această ideologie nouă. Iluminismul[1] a fost astfel prima epocă istorică europeană în care comportamentul intelectualilor semnificativi nu a mai fost oportunismul politic ci, dimpotrivă, angajarea politică de partea noului social.

Aceasta, deoarece ideologia liberalismului utopic şi a Luminilor, subversivă înainte pentru prinţi şi feudali, a fost înhămată la mişcarea tinerei burghezii pentru putere de tip capitalist. Aşadar, nici în acel moment istoric, idealizat de către stânga democratică şi hulit de către dreapta neo-conservatoare (sau neo-liberală), intelectualii nu au fost cu totul autonomi faţă de cercurile dotate cu putere economică, ci aceste cercuri au sprijinit şi s-au servit de intelectualii non-conformişti din perspectiva feudalismului muribund.

Dar, o dată cu victoria politică a relaţiilor moderne, aşadar o dată cu fenomenul istoric prin care noul capitalist nu se putea întări decât prin relevarea continuităţii – raporturile de dominaţie-supunere – marea burghezie, clasa conducătoare a capitalismului secolului al XIX-lea, s-a manifestat la fel de dur faţă de intelectuali ca şi, înainte, prinţii şi nobilii: din acest motiv, manifestat prin constrângeri economice şi politice, majoritatea intelectualilor a devenit, din nou, conformistă, oportunistă.

Totuşi, deoarece raporturile de forţe au fost încă instabile şi deoarece valorile revoluţiei franceze nu s-au stins o dată cu victoria marii burghezii, până în 1848, intelectualii au fost împărţiţi în părţi sensibil egale, în oportunişti şi, pe de altă parte, revoluţionari, indiferent care au fost semnificaţiile acestei ultime poziţionări. Acum au început acuzaţiile reciproce şi explicările meandrelor istorice prin atitudinea intelectualilor. Ca urmare, acum începe tema „procesului intelectualilor” (revoluţionari) – socotiţi de către intelectualii legitimişti drept cauză a „terorii” revoluţiei. Această temă poate fi găsită şi după revoluţia franceză şi după revoluţiile din 1848 şi mai târziu, cu ocazia fiecărei crize care a mobilizat intelectualii de o parte sau de alta. Tot acum au apărut şi caracterizările date intelectualilor: „revoluţionari” – celor angajaţi în mod non-conformist – reacţionari – celor angajaţi în mod oportunist. În sfârşit aici, acum apar şi poziţionări intelectuale colective: mişcări ale studenţilor, grupuri din jurul unor reviste etc. Cu alte cuvinte, presiunile sociale s-au manifestat şi prin lupta diferitelor grupuri de intelectuali de a impune normele, adică de a fi reprezentativi pentru „normalitatea” socială[2].

Ceea ce este însă la fel de important este să nu omitem că dezvoltarea modernităţii a fost aceea care a arătat şi cât de complexă, şi relativ ambiguă, este noţiunea de intelectual. Nu este locul aici de a discuta acest concept în legătură cu cele de clase sociale, straturi, status-uri, clasele principale şi intermediare[3], muncă productivă şi neproductivă, servicii, separarea dintre intelectualii din sfera tehnicii şi ştiinţelor fizice şi, pe de altă parte, cei din sfera filosofiei şi ştiinţelor sociale, ca şi, pe de altă parte, cei din sfera literaturii, eterogenitatea, fragmentarea „de specialitate” şi socială, nuanţarea definiţiilor şi ierarhiilor sociale etc. Ceea ce este însă esenţial aici este să menţionăm caracterul birocratic al intelectualităţii[4], de categorie eterogenă, stratificată (şi, astfel, şi eclectică din punctul de vedere al ideologiilor profesate), ceea ce a făcut ca 1. întreaga intelectualitate, indiferent de domeniile în care au profesat unii şi alţii, să fie în majoritate determinată de constrângerile sociale, de dependenţă, ale birocraţiei şi, astfel, majoritatea lor au avut un comportament social obedient, conformist şi 2. intelectualii din domeniile diferite ale tehnicii şi ştiinţei şi, pe de altă parte, cei din domeniul filosofiei (al ştiinţelor sociale), de care mă ocup aici, au avut grade şi semnificaţii diferite de obedienţă şi oportunism.

Iar pentru că intelectualii din a doua categorie au fost cei care au avut un rol mult mai important pentru formarea atmosferei spirituale a timpului şi locului, a ceea ce se cheamă şi „opinia publică”, decât primii, poziţia lor faţă de raporturile structurale – de dominaţie-supunere – ca şi faţă de diferiţii purtători ai acestor raporturi, şi astfel şi modelul comportamentului lor de conformism social/oportunism au fost şi sunt foarte semnificative pentru nivelul întregii conştiinţe sociale dintr-un timp şi loc[5].

Cu alte cuvinte, abordez problema intelectualilor din perspectiva funcţiilor lor şi, desigur, din perspectiva funcţiei[6] de legitimare sau de critică a statu quo, oportunismul/conformismul social sau, invers, non-conformismul social (cu toate tipurile şi gradele acestuia) fiind caracteristici de comportament legate în cea mai mare parte de această ultimă funcţie de poziţionare ideologică faţă de raporturile de dominaţie-supunere[7].

Iar datorită faptului că o concluzie importantă, dar în fond banală, este aceea a determinării sociale a conformismului social, s-ar putea deduce că individul intelectual nu ar avea nici o posibilitate de a se opune acestei determinări[8]. În realitate, după cum ştim, determinismul nu este absolut, mai mult, cu atât mai mult cu cât există auto-reflexivitatea, conformismul social al intelectualilor nu este o fatalitate. Oricât de puternică este dorinţa de securitate socială la standarde cât mai înalte, deci ascensiunea socială – căci aceasta este, în ultimă instanţă, cauza oportunismului intelectualilor – conştiinţa intelectuală a acestui fenomen ca şi a determinării sociale a acestui fenomen permite critica sa. Tocmai în aceasta stă, în fond, autonomia intelectualului[9].

În sfârşit aici, este extrem de interesant că problema autonomiei intelectualului se pune în contextul problemei determinării faptelor umane în general. Iar concepţiile de dreapta, care în general oferă drept explicaţie pentru eşecurile indivizilor „cauzalitatea personală” – în timp ce concepţiile de stânga le explică prin „cauzalitatea situaţională”[10] – devin opace faţă de responsabilitatea intelectualului faţă de condiţia sa specifică. În fond este logic potrivit acelor concepţii de dreapta: succesul intelectualului este măsurat mai degrabă în nivel material şi prestigiu social, şi politic, şi nu în creativitate prin spargerea tiparelor.

 
#
primele două părți ale acestui text poti fi citite aici & aici

Note şi bibliografie:

[1] Vezi fenomenul Saloanelor din secolul al XVIII-lea, prezentat de către Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a category of Bourgeois Society (1962), Cambridge, Mass., MIT Press 1991, ca spaţiu public virtual/comunitate imaginară – deci cu funcţia de „predicţie creatoare” – în care s-a extins accesul criticii raţionale la un public cât mai larg, s-a constituit şi autonomia relativă a acestui public faţă de constrângere, s-a depăşit modelul ierarhiei astfel încât fiecare să poată participa de pe poziţii egale la dezbateri, s-a avansat o nouă concepţie despre lege şi domnia legii şi s-au creat relaţiile participative creatoare de structuri noi.

Tema autonomiei individului, dezvoltată de Kant, a fost aceea care a pus problema universalizabilităţii moralei (a principiilor morale), iar această temă şi această problemă au deschis drumul cercetărilor legate de drepturile omului şi de poziţia intelectualilor faţă de aceste drepturi.

[2] Vezi şi, în vol. Psihologie socială. Aspecte contemporane (coord. Adrian Neculau), Iaşi, Polirom 1996, mai ales Juan Antonio Perez, Francisco Dasi, „Reprezentările sociale ale grupurilor minoritare”, Adrian Neculau, „O perspectivă psihologică asupra schimbării”, Gabriel Mugny, Juan Antonio Perez, „Strategii de influenţă socială şi persuasiune:teoria elaborării conflictului”, Fabio Lorenzi-Cioldi, Willem Doise, „Relaţiile între grupuri: identitate socială şi identitate personală”.

[3] „Clasa mijlocie este conceptualizată aici drept acel grup care ocupă poziţii intermediare între clasa capitalistă şi clasa muncitoare. Din această categorie fac parte managerii, funcţionarii publici, lucrătorii specializaţi („gulerele albe”), proprietarii de întreprinderi mici şi comercianţii. Analiza sociologică se referă în mod convenţional la lucrătorii specialişti, experţi şi tehnicieni cu noţiunea de „noua clasă de mijloc”, iar la micii proprietari şi la lucrătorii pe cont propriu (exceptând sectorul agricol) cu cea de „vechea clasă de mijloc”…Intelectualii (scriitori, jurnalişti, lideri religioşi, avocaţi şi alţi asemenea) ca o sub-categorie distinctă a noii clase de mijloc”, Hsin-Huang Michael Hsiao şi Hagen Koo, „Clasa mijlocie şi procesul de democratizare”, în Cum se consolidează democraţia (coord. Larry Diamond, Yun-han Chu, Marc F. Plattner, Hung-mao Tien) (1997), Iaşi, Polirom 2004, p. 324.

[4] „Nu mai suntem revoluţionari periculoşi, ci îmburgheziţi”, Fernand Braudel, Écrits sur l’histoire, Paris, Flammarion, 1969, p. 88.

[5] Psihologia socială a evidenţiat faptul că, în înfăptuirea consensului, nu media poziţiilor este aceea care decide, ci că „departe de a fi o excepţie, consensul extrem reprezintă norma”, cf. Serge Moscovici, Psihologia socială sau maşina de fabricat zei (1984, 1988), trad. Oana Popârda, selecţia textelor şi postfaţă de Adrian Neculau, ed. a III-a, Iaşi, Polirom, ed. Univ. „Al. I. Cuza”, 1997, p. 191. Cu alte cuvinte, concepţia dominantă într-o societate nu este (datorită condiţionării sociale şi istorice, vezi Marx şi Engels) media poziţiilor extreme ci, dimpotrivă, o poziţie extremă, şi anume aceea care reflectă raporturile de putere (de dominaţie-supunere).

[6] Ca urmare a acestei funcţii au creat intelectualii şi formele, modelele şi simbolurile structurante în fiecare societate.

[7] Din acest punct de vedere, Douglas Kellner a împărţit intelectualii în cei funcţionali – care servesc la reproducerea şi legitimarea valorilor dominante – şi cei critici sau opoziţionali – care se opun ordinii existente, în continuarea lui Sartre şi Habermas, în Douglas Kellner, Intellectuals, the New Public Sphere and Techno-Politics (1997), http://gseis.ucla.edu/courses/ed253a/newDK/intell.htm

[8] Este vechea problemă a libertăţii în contextul necesităţii, cu atât mai acută cu cât se referă la intelectuali. „Libertatea apare în primul rând ca o negaţie: definiţia „pozitivă” a libertăţii rămâne un x, o nedeterminată – numai o societate liberă va putea defini conţinutul autodeterminării”. Şi „conceptul de insaţiabilitate aparţine şi el arsenalului dominaţiei: el justifică perpetuarea muncii alienate şi supunerea oamenilor la această muncă”. Şi „libertăţile „acordate” acţionează împotriva libertăţii concepute ca autodeterminare. Aceasta din urmă apare ca din ce în ce mai puţin imperativă, ea îşi pierde din ce în ce mai mult „preţul” şi devine din ce în ce mai puţin esenţială pentru existenţa umană; alegerea supremă, origine şi condiţie iniţială a tuturor celorlalte alegeri…nu mai apare ca o nevoie vitală. Dacă această alegere nu va deveni o nevoie vitală – restructurând gândirea şi acţiunea, raţionalitatea şi sensibilitatea indivizilor – şi atâta timp cât ea nu va deveni astfel, lanţul exploatării nu va fi sfărâmat, oricât de „satisfăcătoare” ar putea fi viaţa….În stadiul de evoluţie în care ne aflăm, această autonomie a devenit o posibilitate reală, ba încă pe o scară fără precedent în istorie. Realizarea ei pretinde emergenţa unei conştiinţe politice radicale capabilă să anihileze o mistificare represivă a faptelor, mistificare şi ea fără precedent. Problema este de a detecta trăsăturile unei politici de exploatare în binefacerile dominaţiei”, Herbert Marcuse, Libertatea şi imperativele istoriei (1969), în Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1977, pp. 452, 454, 463, 464.

[9] Dar nici intelectualul nu a făcut excepţie de la ceea ce Fromm a numit „fuga de libertate”, vezi Erich Fromm, Fuga de libertate (1941), în Fromm, Texte alese, Bucureşti, Editura Politică, 1983. Căci, de asemenea, „obedienţa şi neparticiparea în raport cu ceea ce decid şi întreprind deţinătorii puterii, sunt însoţite de o conştiinţă de sine împăcată. Realitatea politică este suportată ca ceva străin, cu care individul, şiret, încearcă să se împace pentru a obţine anumite avantaje personale”, Karl Jaspers, Conştiinţa culpei (1946), în Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1986, p. 40.

[10] Despre opoziţia dintre explicaţia de dreapta şi cea de stânga, sub forma cauzalităţii personale şi a celei situaţionale, deşi, desigur, reprezentările sociale despre succesul sau eşecul individului sunt „bicauzale” şi nu „monocauzale”, la Serge Moscovici, Fenomenul reprezentărilor sociale (1984, în co-ed. cu R. M. Farr) în Psihologia câmpului social: reprezentările sociale, coord. şi pref. Adrian Neculau, Bucureşti, Soc. Ştiinţă şi tehnică S.A. 1995, pp. 61 şi 55.